第一章 我們為何需要政治哲學

這是一本關于大主題的小冊子。眾所周知，一張圖畫抵得上千言萬語，因此我想從談論一幅巨型圖畫開始，它能幫助我們弄清政治哲學是怎么回事。要討論的這幅畫是由安布羅焦·洛倫澤蒂在1337至1339年間創作的，它覆蓋了錫耶納市共和宮帕切廳的三面墻壁。這幅畫通常被稱為《好政府和壞政府的寓言》，洛倫澤蒂的壁畫首先是通過代表了統治者應該有和不應該有的品質的人物形象，描述好政府和壞政府的本質；然后再展現出兩種政府對普通百姓生活的影響。在好政府的例子中，我們看到威嚴的統治者穿著華麗的長袍，端坐在自己的寶座上，眾人圍坐在他的身邊，象征著勇氣、正義、寬厚、平和、審慎、節制等美德。他的下方站著一列被長繩纏繞的公民，繩子兩端系在統治者的手腕上，象征著統治者與人民之間的和諧聯結。我們轉向右邊，就能見到洛倫澤蒂所描繪的好政府先是對城市、繼而對鄉村的影響。城市井然有序，富庶繁榮：我們看到工匠在勤勞地操練手藝，商人在買賣貨物，貴族騎著裝飾花哨的馬匹；有個地方，一群跳舞的人手拉手圍成一圈。城門外，一位穿著考究的女士騎馬出獵，途中遇到一頭滾圓的白條豬正被趕往市場；在鄉村，農民們耕種土地，收獲莊稼。萬一粗心的觀察者沒能抓住壁畫傳達的信息，這些信息也清楚地寫在象征安全的一位長有雙翼者手中高舉的旗幟上：

只要共同體繼續維護這位女士的權威，人人都將無所畏懼地自由旅行、耕地、播種，因為她剝奪了邪惡者的一切權力。

另一面的壁畫代表了邪惡的政府，它保存得沒有那么完好，但傳達的信息同樣一目了然：被貪婪、殘酷、傲慢等罪惡所環繞的惡魔般的統治者，軍事占領下的城市，以及被可怕的軍隊摧毀的荒蕪的鄉村。在這里，恐懼之神所舉的旗幟上寫著：

在這座城市，正義屈服于暴政，因為人人都只顧追逐自己的利益。沒有人能沿著這條路走下去而不為自己的生命擔憂，因為城門內外都有搶劫發生。

要想懂得什么是政治哲學以及我們為何需要它，看看洛倫澤蒂的恢弘壁畫是再好不過的方法了。我們可以將政治哲學定義為對好政府與壞政府的性質、起因和結果的研究，我們的圖畫不僅概括了這一探求，而且以引人注目的視覺形式表達了這門學科最核心的三個理念。一是好政府和壞政府深刻地影響著人類生活的質量。洛倫澤蒂向我們展示了正義和其他美德的統治如何任由普通人民去工作、貿易、打獵、跳舞，簡言之，去做一切使人類生存更加豐富多彩的事情；而這幅畫的另一面，則展示了暴政如何孕育貧窮和死亡。所以這是首要的理念：被統治得好還是壞，這對我們的生活的確非常重要。我們不能脫離政治、退隱到私人生活中去，也無法想象自己被統治的方式不會對我們的個人幸福產生巨大影響。

第二個理念是，政府采取的形式不是預先確定的：我們可以作出選擇。這幅壁畫究竟為何出現在這里呢？它被畫在“九人廳”——九人執政會的議政室里，這是一個由九位富有商人輪流執掌的議政機構，在14世紀上半葉統治著這座城市。因此，這幅畫的功能不僅在于提醒這些執政者牢記他們對錫耶納人民的責任，也是對該地建立起共和統治形式的一種慶祝，當時許多意大利城市正處于嚴重的政治騷亂之中。對壞政府的描繪也不僅是一部學究氣的影射作品：它還警告人們，如果城市的統治者不能履行對人民的責任，或者人民不能履行他們監督自己的代表的職責，將會發生何種情形。

第三個理念是，我們能夠知道好政府與壞政府的區別何在：我們可以探究不同政府形式的后果，可以了解哪些品質有助于構成最好的政府形式。換言之，有這樣一種叫做政治知識的東西存在著。洛倫澤蒂的壁畫承載著這一理念的所有外在印記。我們已經看到，有德行的統治者被象征各種品質的人物所環繞；根據當時的政治哲學觀念，這些品質代表了好政府的特征。壁畫旨在予人以啟迪：它們想要同時教會統治者和公民實現自己想要的那種生活。正如洛倫澤蒂所堅信的，這預示著我們能夠知曉如何做到這一點。

然而，我們該不該相信壁畫中的信息呢？它們含蓄提出的那些主張確實是可靠的嗎？我們擁有哪一種政府這一點對我們的生活真的那么重要嗎？在這方面我們有選擇嗎，抑或我們對諸如政府形式之類的事情根本無法控制？我們能否知道是什么使一種政府形式比另一種更好？這些都是政治哲學家們提出的一些重要問題，此外還有許多更小的問題。但在試圖回答這些問題之前，我還得多解釋幾句。

我在這里所說的政府，是指比“當下的政府”——任何社會中某一特定時刻擁有權力的一群人——寬泛得多的東西。實際上，我指的是比國家——權威所賴以行使的政治機構，諸如部長內閣、議會、法院、警察、武裝部隊，等等——還要寬泛的東西。我指的是引導我們共同生活于社會之中的規則、實踐和制度的整體。我們或許會認為以下這些是理所當然的：人類需要相互合作，需要知道誰能和誰一起做些什么，誰擁有物質世界的哪些部分，如果有人破壞規則將會發生什么，如此等等。但我們不能想當然地認為人類必須有一個國家來解決這些問題。我們將在下一章看到，政治哲學面臨的一個中心問題就是我們為什么首先要有一個國家，或者更籠統地說，為什么需要政治權威。我們需要和無政府主義者論戰，他們認為沒有國家，社會也能很好地管理自己。所以我想暫時讓它成為一個開放性的議題：“好政府”究竟是否要求有一個國家，或者說習慣意義上的政府。另一個在本書最后一章之前也將懸而未決的問題是，應該只有一個政府還是有許多政府，即整個人類共用一種單一的制度形式，還是不同的民族采取不同制度？

在創作這幅壁畫時，洛倫澤蒂首先是依據兩類統治者的人性品質及其對屬民生活的影響，來表現好政府和壞政府。考慮到壁畫這一介質的信息傳遞方式，這一點也許難以避免，但它無論如何是完全符合那個時代的觀念的。好政府不僅與政府體制本身有關，也取決于那些統治者的性格特征——比如審慎、勇氣、慷慨，等等。當然在體制方面還存有爭議：比如君主制是否比共和制政府更加可取，抑或正好相反。如今關注的重點已經發生了變化：我們對好政府的制度方面思考得更多，而對使制度得以運行的人們的個人品質思考得更少了。也許有人會說我們已經沿著這條路走得太遠了，但我仍將采納現代主流視角，在隨后的章節里主要談論作為一種制度的好政府，而不是怎樣使我們的統治者更具美德。

現在讓我們回到這幅巨畫背后的理念。三大理念中最沒有爭議的一個，是政府深刻影響著我們生活的質量。如果有讀者沒能立刻認識到這一點，那也許是因為他或她生活在年復一年無甚變化的政府形式之下。選舉的時候一個政黨代替另一個政黨，可對大多數人的生活來說，這種轉換只會產生極小的影響（盡管政治家們喜歡假裝不是這樣）。但是，想想在上個世紀興起和衰落的那些政權吧：想想德國的納粹政權和被它殺害的六百萬猶太人。而與此同時，在另一些國家，所有人都看到自己的生活水平以空前的速度提高著。20世紀的歷史，幾乎是精確地復制了洛倫澤蒂壁畫中那種涇渭分明的對比。

但在這一點上，我們必須考慮到三大理念中的第二個。即便不同的政府形式曾經是、現在仍然是造成繁榮或貧困、生存或死亡的直接原因，我們究竟能在多大程度上影響統治著我們的政體呢？抑或它們只是鏈條上的一環，其自身也受控于我們無法左右的更深層的原因？如果這樣的話，政治哲學還有什么意義，何人宣稱的宗旨能幫助我們選擇最好的政府形式？

認為我們無法作出真正的政治選擇的宿命論觀點，曾以不同的形式出現在不同的歷史時期。在洛倫澤蒂創作他的壁畫的時代，許多人相信歷史運動是循環的：好政府雖無法容忍卻又不可避免會隨著時間流逝而滋生腐敗、墮落為暴政，此后只有通過緩慢的進程，才能回復到它的最好形式。在另一些時期，尤其是19世紀，普遍的信條存在于歷史進步的觀念中：歷史沿著直線前進，從原始的野蠻狀態進入到文明的更高級階段。可這又一次意味著，社會被統治的方式依賴于人類控制之外的社會因素。這種觀點最具影響力的版本是馬克思主義，它認為社會的發展最終取決于人們生產物質產品的方式——他們使用的技術，以及他們采納的經濟體制。政治成了“上層建筑”的一部分，它要適應于占主導地位的生產方式的需要。因此按照馬克思的說法，在資本主義社會，國家必須服務于資產階級的利益；在社會主義社會，國家會服務于勞動人民的利益；最后到了共產主義社會，國家將徹底消失。照此說來，思考政府的最好形式就變得毫無意義了：歷史將替我們解決這一問題。

有趣的是，馬克思主義本身的發展歷程向我們揭示了這種決定論的錯謬之處。在馬克思主義觀念的影響下，社會主義革命在馬克思認為它本來不會發生的地方——俄國和中國這樣經濟相對落后、因而還未及采納社會主義生產方式的社會——發生了。而在更為發達的資本主義社會，有的地方建立了相當穩定的民主政府——考慮到這些社會的階級分裂性質，馬克思曾認為這是不可能的；另一些國家則淪為法西斯政權的犧牲品。這表明政治在相當程度上是獨立于經濟，或者更寬泛地說，獨立于社會進程的。這也再次意味著，人們不僅對狹義的政府形式，而且對更廣泛的社會構成方式，都有巨大的選擇余地。他們應該擁有一個一黨制國家，還是一個自由民主的民選政府？經濟應該由中央計劃，還是以自由市場為基礎？這些都是政治哲學家們試圖回答的那一類問題，它們再一次被提上了議事日程。

但如果說20世紀的經驗終結了19世紀如此流行的那種歷史決定論的話，那么到21世紀開始的時候，一種新的宿命論已經出現了。這是一種由新出現的全球經濟增長所激發的信念，它認為要想讓自己的人民從中獲益，國家施展身手的空間已經越來越小了。任何試圖與市場對抗的國家都會遭遇經濟衰退。在新的全球競爭中唯一可能取得成功的就是自由民主國家，所以盡管一個社會可能采取不同的統治形式——例如伊斯蘭政權——但其代價將是經濟隨之衰落。這就是所謂的“歷史終結”論，其實質是宣稱一切社會都將在經濟力量的驅使下，采用大致相同的方式來統治自己。

毫無疑問，這種形式的宿命論也會像它的早期形式那樣，被一些事件逐步顛覆。在環境問題、全球市場對發展中國家的影響或者普遍下滑的全球文化品質等方面，我們已經能夠看到以政治運動形式表現出來的對于全球化的對抗性反應。這些運動對視經濟增長為超級目標的觀念形成了挑戰，并在此過程中提出了我們生活的終極價值是什么、我們如何實現這些目標等問題，而這些正是政治哲學的中心問題。即便把政治論辯局限在與傳統的核心話題更為接近的范圍內，我們仍然有足夠的余地去討論：在更宏大的平等的名義下，我們應該犧牲多少經濟自由；或者為了加強自己生活于其間的社區的和諧，我們應該在多大程度上限制個人自由。在我寫作本書期間發生了一場激烈的爭論，不停地談論著恐怖主義、個人權利以及無論別國怎樣統治都不能干涉其內政的原則。這些同樣是需要作出集體選擇的問題，也是政治哲學的一些典型問題。

到目前為止我已經指出，政治哲學研究的是對我們所有人都至關重要的問題，以及我們可以作出真正的政治選擇的問題。現在我要面對另一個拒絕承認這門學科的理由，即政治關乎權力的運用，而掌權者——尤其是政治家——不會關注政治哲學的著作。按照這種思考方式，如果你想改變現狀，就應該走上大街、示威游行、制造混亂，或者換一個辦法，看能不能找到一個政治家去賄賂或勒索，反正你用不著為那些沒人去讀的關于好政府的學術論文費神。

的確，當政治哲學家試圖直接干預政治生活的時候，他們常常會落得一敗涂地。他們向有權的統治者進言——亞里士多德當了亞歷山大大帝的家庭教師，馬基雅維利想給佛羅倫薩的美第奇家族出主意，狄德羅被葉卡捷琳娜女皇邀請到圣彼得堡討論怎樣使俄國實現現代化——但這些干預有沒有用則是另一個問題。撰寫于緊張的政治沖突時代的論文，通常只能是兩不討好。一個有名的例子是托馬斯·霍布斯的《利維坦》，這部政治哲學巨著是在英國內戰仍很激烈的時候寫成的。霍布斯在論述中贊成專制政府（我將在下一章對此進行更充分的討論），結果既不受保皇黨人歡迎，也不被議會黨人接受。前者相信君權神授，后者則認為合法政府的成立需要得到國民的同意。霍布斯所描繪的人類境況的悲慘圖景使他得出結論：我們必須屈服于任何一個已經建立的有效政府，無論它能否為自己正名。由此推論，查理一世在位的時候擁有統治之權，但是在成功罷黜查理之后克倫威爾也有這個資格。這是雙方都不想聽到的。

霍布斯的例子有助于解釋，為什么政治哲學家很少對政治事件產生直接影響。由于從哲學的視角去看政治，他們一定會對政治家和全體公眾所持有的許多習慣看法形成挑戰。他們把這些看法放到顯微鏡下，細細探究當人們談論某某的時候到底指的是什么，他們有什么證據來支持自己的信條，在受到質疑時他們如何證明自己的看法是正當的。這種論辯式審察的結果之一是，當政治哲學家提出他們自己的觀點和主張時，對于那些習慣于常規討論的人來說幾乎總是顯得奇怪和讓人心煩，正如霍布斯的觀點之于英國內戰中爭斗不休的那兩派人一樣。

但這并不能阻止政治哲學隨著時間的推移而產生影響，有時還是相當大的影響。當我們思考政治的時候，常會作一些自己意識不到的假設，這些假設是潛在的，然而又確實大大改變了歷史的進程。比如在霍布斯寫作的時代，討論政治時訴諸宗教原則，尤其是《圣經》的權威，是很常見的。霍布斯留下的永恒遺產之一是讓用完全世俗的方式思考政治成為可能。盡管霍氏本人深深沉溺于宗教問題，但他在用全新方法探討政治權威時卻容許將政治和宗教分離開來，并分別采用不同的術語。或者想一想在霍布斯的時代，只有少數極端激進分子才會相信民主可以作為一種統治形式（典型的是，霍布斯自己雖未將民主制完全排除在外，卻認為它總體上要比君主制低劣）。如今我們無疑已經把民主看作是理所當然的，以至于很難想象其他的統治形式怎能被視為合法。這種變化是如何發生的？這是一個復雜的過程，但是為民主辯護的政治哲學家肯定是其中不可或缺的推動力量。他們的觀點被采納、普及，融入了主流的政治觀念。其中最著名的也許是讓-雅克·盧梭，他通過自己的著作《社會契約論》對法國大革命發揮的影響是毋庸置疑的。（至少托馬斯·卡萊爾對此沒有懷疑。據說當人們要求他證明抽象觀念在實踐中的重要性時，他答道：“曾有一個叫盧梭的人寫了一本除了觀念之外別無他物的書。它的第二版就是用那些對第一版不以為然者的皮膚裝訂而成的。”）

沒有人能預言一本特定的政治思想著作會產生諸如霍布斯的《利維坦》、盧梭的《社會契約論》或者換一個更近的例子——馬克思和恩格斯的《共產黨宣言》那樣的影響。這完全取決于哲學家所提出的潛在的思想變化是否與政治和社會變遷相一致，從而使新觀念能夠成為隨后幾代人的共識。另一些政治哲學著作取得了有限的成功，隨后就事實上不留痕跡地消失了。但是對政治哲學的需要一直存在著，尤其是在我們面對新的政治挑戰而當時的傳統智慧又無力應對之時。在這種時候，我們需要挖掘得更深、需要探尋我們所持政治信念的基礎；正是在這里我們轉向了政治哲學，也許不是從本源上，而是經過了小冊子、雜志、報紙等等的過濾——每一個成功的政治哲學家都曾依靠與媒體關系良好的追隨者，使自己的觀點得以傳播。

可是就算政治哲學滿足了真正的需要，它能否證明自己有真正的正當性呢？（占星術滿足了一種強烈的需要——人們想知道注定會落到自己身上的未來是什么——可我們大多數人都認為星相本身完全是假的。）政治哲學聲稱能帶給我們一種關于政治的真理，它和日常生活中指導我們的觀點是不同的。常被視為政治哲學之父的柏拉圖通過《理想國》中的洞穴寓言，以最引人注目的方式提出了這種主張。柏拉圖將普通人比作被縛在洞穴里的囚徒，只能看到事物投射在自己前方洞壁上的影子。柏拉圖說，他們會設想這些影子是唯一真實的事物。現在假設其中一名囚徒被釋放出來，來到炫目的光亮中頻頻眨眼。慢慢地，他會看到世界上的真實物體，明白自己曾經看到的只不過是影子。但若讓他再回到洞穴，試圖讓同伴們認識到自己的錯誤，他們不太可能會相信他。柏拉圖認為，這就是政治哲學家所處的位置：他擁有真實的知識，他周圍的人只有扭曲的觀點。但由于通往哲學知識的小徑是漫長而艱辛的，很少有人愿意去嘗試。

然而，柏拉圖將哲學知識與普通觀點進行如此強烈的對比是否合理呢？這里不打算討論這種區分的形而上學基礎，所以讓我簡單地說吧：我的政治哲學概念不包括將那種普羅大眾所無法獲得的特殊知識獨獨賦予哲學家們。相反，他們使用與其他任何人完全相同的方式去思考和推理，只不過更加挑剔、更加系統。他們很少想當然：他們會探究我們的信念是否相互一致，是否得到證據的支持，以及如果可能的話，這些信念如何被納入一個宏大的圖景。要解釋這一點，最簡單的辦法是舉幾個例子。

假設我們去問一個政治家他有哪些目標，他所屬的政治團體想要實現哪些目的或價值。如果他身處當代西方社會，那么他也許會提出一個料想中的清單：法律和秩序保障、個人自由、經濟增長、充分就業以及另外一兩個目標。一個政治哲學家對此會作出什么反應呢？她首先會把關注焦點放在這些目標本身上，探究哪些才是真正終極的目標。比如說經濟增長，它究竟是一個價值上自足的良善目標，抑或其好處僅在于為人們提供更多的選擇機會或者使人們的生活更加健康快樂呢？我們能否假設更多的增長總是好的，抑或增長到達某一點后就不再對那些真正重要的東西有所助益了呢？對于充分就業也可以提出相似的問題。我們重視充分就業，是因為我們相信人們從事有酬勞的工作具有實質性價值，還是因為人們沒有工作就無法過上體面的生活呢？但如果后者是正確的，那為什么不讓人人都有一份收入而不管他們是否工作，再把工作變成那些愛好工作的人的一項自愿活動呢？

我們的政治哲學家還會問，政治家們所列出的不同目標是怎樣相互聯系起來的。政治家很少承認自己可能必須犧牲一個目標以便實現另一個目標，但事實上他們也許會這樣做。以法律和秩序保障與個人自由為例，我們能否通過限制個人自由讓街區更加安全——比如給警察以更大的權力去逮捕那些他們懷疑將要從事犯罪活動的人？如果這樣的話，何種價值具有更高的優先權？當然，為了解決這個問題，我們需要更精確地說明個人自由的含義。它僅意味著可以做你想做的一切，還是指只要不傷害他人就可以做你想做的事情呢？這對我們所提的問題來說是非常重要的。

在提出這些問題和暗示某些答案時，政治哲學家沒有（或者不需要）借助于任何深奧的知識形式。他們鼓勵讀者對自己的政治價值觀進行反思，弄清在終極分析中自己最關心的價值是哪些。沿著這條道路，他們也許會添加一些新的知識信息。例如，在對經濟增長的價值進行深入思考時，也有必要看看物質生活水平迥異的人們在生理指標（譬如健康度和死亡率）和心理指標（譬如對生活的滿意度）上情況如何。因此，政治哲學家需要很好地掌握社會和政治科學知識。在早期階段，他們主要通過核實種種證據來做到這一點。這類證據可以從關于范圍極廣的人類社會及其各種政治體系的歷史記錄中找到，但它們是某種印象式的、通常不太可靠的東西。在這方面，由于20世紀社會科學的巨大發展，今天的政治哲學家可以將證據建立在更堅實的經驗主義基礎之上了。但是他們工作的本質仍然是一樣的。他們吸納我們關于人類社會的知識并弄清人們被統治的方式，然后探究根據（他們相信自己的聽眾也將共享的）那些目標和價值，最好的政府形式會是什么。有時會證明最好的政府形式與現有的形式非常接近；有時則差別甚大。

以上幾個段落的論述是為了表明，政治哲學家何以能夠闡明我們思考政治的方式而不必訴諸一種普通人難以接近的特殊真理。這里有一個相關的問題，即這種真正的政治哲學所給予我們的，究竟在多大程度上是一種普遍真理——適用于一切社會和一切歷史時期的真理。或者，我們能夠期待的最好的東西不過是局部知識，即只與我們今天生活于其中的獨特社會類型有關的知識？

我要給出的答案是，政治哲學的關注重心隨著社會和政府的變化而變化，盡管其中有些事項長久以來在我們的記載范圍內一直存在。這些持續存在的問題中最基本的是關于政治和政治權威的問題，我將在下一章進行論述。我們為什么非得要有政治？無論何人，他/她有權強迫另一個人去做違背自己意愿的事情嗎？當法律不符合我的要求時我為什么還要服從它？但是在另一些情形下，問題或答案抑或二者同時隨著時間的推移而發生了變化，我們需要弄清楚為什么會這樣。

原因之一是社會的變遷開啟了前所未有的可能性，或者相反，使以前存在的可能性關閉了。譬如說，想想作為一種統治形式的民主。幾乎今天所有的政治哲學家——至少在西方社會——都理所當然地認為好政府必然具備民主因素；人們必須以這種或那種方式進行統治（如我們將在第三章看到的那樣，這為民主在實踐中的真實含義留下了大量的爭論空間）。而在此之前的許多世紀，相反的觀點占據著主流：好政府意味著由睿智的君主、開明的貴族、有錢人或者是他們的某種聯合來實施統治。那么可以說我們是對的，而我們的先輩們完全錯了嗎？不，因為民主看來需要特定的前提條件才能順利運行：它需要有一定經濟基礎且有文化的社會公眾，需要大眾傳播媒介促成觀念和意見自由流通，需要得到人民尊重的運轉良好的法律體系，等等。這些條件只在相當晚近的過去才出現，此前在任何地方都不具備，也無法在一夜之間被創造出來（古代雅典常被視為一個例外，但有必要記住，雅典式“民主”僅僅涵蓋了城市人口的一小部分，而希臘人自己也承認，婦女、奴隸、外邦居民是被排除在外的）。所以先前的哲學家們不把民主視為一種統治形式，并沒有什么錯。甚至盧梭也說，民主只適合上帝，而不適合人類。而我們前面已經看到，他本身就是民主觀念的一個重要來源。考慮到這些主要的條件，我們今日所理解的民主在當時并不是一種可行的統治形式。

另一個關于政治哲學主題變遷的例子是我們今天賦予個人自由選擇的價值。我們認為，人們應該自由地選擇他們的工作、伴侶、宗教信仰，穿什么衣服、聽什么音樂，如此等等。我們認為，每一個人都應該去發現或創造最適合自己的生活方式，這一點是很重要的。設想有這樣一種社會，身處其中的人們為了生存而注定要跟隨自己父母的腳步，沒有什么職業選擇，沒有什么娛樂，統一的宗教，等等。在此情況下選擇自由有什么意義呢？在這里，另一些價值變得遠為重要。這就是大部分人類歷史中的社會狀況，所以毫不奇怪，我們發現只是在過去的幾個世紀里，政治哲學才確立了個人選擇的至上價值，比如我將在第四章討論的約翰·斯圖亞特·密爾的《論自由》。

在本書中，我努力在政治哲學的基本問題與那些新近才被提上該學科研究日程的問題（如第六章所探討的婦女及文化少數派的權利主張）之間保持一種平衡。這種努力并非易事：當下的政治話題太容易一葉障目，使那些作為政治之普遍基礎的基本問題被拋諸腦后。要克服這種傾向，一個有效的補救方法即是回溯到錫耶納，讓洛倫澤蒂的壁畫來再次提醒我們政治權力構成方式的重要性——它能導引貧富，決定生死。這一點也是下一章內容的敘述起點。

我還試圖在展示關于這些問題的已有對立觀點和提出我自己的看法之間，保持某種平衡。我的目標是要解釋，當無政府主義者與中央集權論者、民主主義者與精英主義者、自由主義者與獨裁主義者、民族主義者與世界主義者等等進行爭論時，雙方的分歧在哪里。但是，聲稱自己在以某種完全中立、超然冷靜的視角來審視這些爭論是不誠實的。人們也不可能用這種方式來寫作政治哲學。所以，雖然我盡量不去嚇唬讀者，使之相信現時代爭論最為激烈的那些問題只有一個可接受的答案，但我也不打算掩飾自己的個人傾向。如果你不同意我的看法，我希望你能找到在公正提出的論辯中支持你那一方的理由。當然，我更希望你能被支持我這一方的理由所說服。