對此論述，現(xiàn)代法國大革命提供了一個生動但卻是血淋淋的背景：
它高舉著崇高的理想主義和哲學(xué)與理性的旗幟開始出征，蹚著血水結(jié)束于廝殺的混亂中，并在此過程中，產(chǎn)生了拿破侖這位獨裁的天才。就連理性女神也對強權(quán)這個掙脫枷鎖的野獸束手無策。席勒對理性與真理的失敗感同身受，因而預(yù)言到：真理將變成權(quán)力：
如果到目前為止，真理還不能證明自己能夠取得勝利，那原因恐怕不在于理性不懂得怎樣揭示真理，而是因為心靈在面對理性時仍然關(guān)閉著大門，依然沒有產(chǎn)生為真理付出實踐的沖動與激情。當(dāng)在哲學(xué)和經(jīng)驗發(fā)出的亮光照亮了世界時，理性的蒙昧和偏見還怎么可能占據(jù)統(tǒng)治地位呢？時代得到了啟蒙，換句話說，知識被發(fā)現(xiàn)并被廣泛地傳播開來，這至少可以在最低限度上更正我們的實踐原則。自由探討的精神會將那些阻礙我們需求真理的虛妄概念通通丟掉，將狂熱和欺騙賴以生存的基座徹底摧毀。理性消除了感官的迷誤與欺詐的詭辯，哲學(xué)曾經(jīng)使我們背棄自然而現(xiàn)在又急切呼喚我們重回自然的懷抱——可我們還是野蠻的人，這是為什么？
席勒的這段文字讓我們切身感受到了法國的啟蒙運動和大革命中所包含的狂想的理性主義?！皶r代得到啟蒙”，這個評價何其之高！“自由探索的精神將那些虛妄的概念統(tǒng)統(tǒng)丟掉”，這種理性主義何其偉大！直至今天，人們?nèi)圆荒芡洝陡∈康隆分蠵roktophantasmist（即肛門幻視者）[69]所說的話：“掃除一切，我們已經(jīng)啟蒙了！”那個時代的人們太過狂熱了所以他們對理性的重要性與效力作出了過高的評價，然而他們卻不知道，如果理性真的具有這樣的力量，那么她早就為自己找到最充分的顯示自己的機會了，我們還應(yīng)該知道這樣一個事實，那就是，在那個時代，并不是所有有影響力的心靈都持有這種觀點；所以，這種盛極一時極具理性主義色彩的理智主義，極有可能就是席勒自身所擁有的同一種素質(zhì)經(jīng)由異常強烈的主觀發(fā)展而產(chǎn)生的結(jié)果。我們必須將理性在他身上所占的優(yōu)勢納入考慮范圍，這種優(yōu)勢犧牲的是他的情感，而不是詩人的直覺。在席勒看來，想象與抽象的沖突是永遠存在的，這就是直覺與思維的沖突。所以，在1794年8月31日給歌德的信中，他這樣說：
這使我在沉思與詩的領(lǐng)域中都不能做到全力以赴，特別是早年間更是如此；通常，當(dāng)我想進行哲學(xué)思考時，卻往往被我的詩人氣質(zhì)所征服，而當(dāng)我寫詩時，卻又被哲學(xué)家的精神所俘獲。甚至于，我的想象力總會為抽象力所干擾，而我的詩情又被冷靜的推理力澆滅。[70]
他對歌德的欽佩發(fā)自肺腑，這一點從他與歌德的通信中對歌德的直覺力近乎女性的贊美就能看出來，這一切都來源于對上述沖突的深刻感受，也使得他與近乎完美的綜合天才——歌德之間的對比更加鮮明。沖突來自于情感的能量是怎樣在他的理性與創(chuàng)造性想像之間達到均衡的這一心理事實。席勒本人好像也覺察到了這一點，因為他在寫給歌德的同一封信中這樣寫到：只要他開始“認(rèn)識和運用”他的道德力對想象和理性施置適度的限制，身體就會出現(xiàn)各種不適以迫使他突破這些限制。就像我們已經(jīng)指出的，這種特征只屬于那種還沒發(fā)展完全的功能，這種特征本身具有自主性，并因此擺脫了意識的控制，無意識地與其他功能結(jié)合在一起。它沒有選擇任何分化，而只表現(xiàn)為一種純粹的動力因素，一種驅(qū)動或負(fù)載，從而強制性地將意識或已分化的功能的能量據(jù)為己有。因此，在某些情況下，意識功能被帶出了其意圖與決斷的界限；在另外一些情況下，意識功能還未達到目標(biāo)就因阻礙而改變了方向；在除此之外的第三種情況下，它陷入了與其他意識功能的沖突之中，而且只要無意識的擾亂和糾結(jié)的力量一日沒有分化出來，并從屬于意識的支配，這種沖突就一日不能得到解決。我們可以作出這樣一個準(zhǔn)確地推測，即“我們?yōu)槭裁催€是野蠻人？”的感嘆，不僅是由那個時代的精神培育出來的同時也是席勒的主觀心靈培育出來的。席勒同自己時代的其他人一樣都沒能找對惡的根源，因為不管到了什么時候，在理性與真理影響微弱的地方都看不到野蠻性存在的身影，野蠻性只會存在于這樣的地方：對理性和真理的作用有太高的期望，甚至因近乎迷信地高估“真理”而賦予理性極高的效力。野蠻性是片面性的同義詞，它缺乏控制，甚至?xí)呦驑O端。
法國大革命最終達到了令人恐懼的頂點，而席勒不僅從這場讓人記憶深刻的革命中看到了理性之神究竟在多大程度上控制了了人類，同時也看到了非理性的野獸如何在那里高奏凱歌。正是發(fā)生于他所處時代中的這些事件促使席勒關(guān)注這一問題；因為這樣的情形很常見，即一個表面上是主體的而實質(zhì)上是個人的問題，恰好契合于那種作為個體沖突包含同樣心理因素的外在事件時，它就立刻變成了一個包羅整個社會的普遍問題。這樣，個人的問題就將之前缺失的尊嚴(yán)都奪了回來，因為內(nèi)在的分裂總是不可避免地與某種羞辱性和被貶低的狀況伴隨出現(xiàn)，使得人的外在、內(nèi)心都倍感屈辱；一個國家因內(nèi)戰(zhàn)而臭名昭著也是同樣的道理。如此一來就沒有人有勇氣在公眾場所暴露出僅屬于他自己的沖突，當(dāng)然，這是以他沒有經(jīng)歷過度自尊的痛苦為前提的。然而，一旦人們感受并理解了個人的問題與當(dāng)代大事件之間的聯(lián)系，那種純粹個人的封閉狀態(tài)就會被消除，個體的問題就會轉(zhuǎn)變成我們社會的普遍問題。對問題解決的可能性來說，這個收獲可不小。因為以前與個人問題相搭配的只有個人意識興趣的微弱能量，而現(xiàn)在所有集體本能的力量都聯(lián)合起流入了個體，并與自我的興趣匯合在一起；因此便出現(xiàn)了一種新的形勢，提供了一種新的解決問題的可能性。因此，集體本能的力量使那種對于個人的意志力或勇氣來說從不可能具有的東西變成了可能；同時也使一個人超越了從前僅憑他自己的能量根本無法超越的障礙。
據(jù)此，我們推測，正是當(dāng)代事件的刺激使得席勒勇敢地投身于解決個體功能與社會功能之間的沖突的工作。盧梭也深切地感受到了同樣的沖突，而事實上，也正是以這種沖突為出發(fā)點他才寫出了《愛彌兒論教育》。下面，我要引述這本書中的幾段文字，它們與我們討論的問題有相同的主旨：
人的價值在于同整體即同社會的關(guān)系，作為公民的人，他是分子，必須依賴于社會這個分母。這樣的制度才是好的社會制度：它最了解怎樣做才能改變?nèi)说奶煨裕鯓幼霾拍芤砸蕾囆蕴娲说莫毩⑿?，怎樣做才能使人為群體所吞沒，變成其中的一員。[71]
一個人如果想在社會生活中把自然的情感放在在第一位，那就等于說他根本不知道自己要的是什么。如果他常常在他的愿望與應(yīng)盡的義務(wù)之間掙扎徘徊、無法決斷，那他就無法成其為一個人，更無法成為一個公民。不管對自己來說還是對別人來說，他都會變得一無是處。
盧梭用這樣的名句作為這本書的開篇：“當(dāng)它離開造物者之手時一切都是善的；而經(jīng)人類之手后必然墮落?！边@句名言不僅體現(xiàn)了盧梭本人的特色，也體現(xiàn)了他所處的那個時代的特色。
席勒同樣也也對過去進行了回顧，但他是要回歸到生活在“希臘天國”的人那里，而不是要回歸到盧梭的自然人那里去，盡管這兩種情況截然不同，但有一點卻是相同的，那就是他們都對過去的理想化和高度評價十分執(zhí)著的取向。席勒對古典的美贊不絕口但是忽略了現(xiàn)實中的希臘；盧梭則用這樣的語言將自己的觀點拔高：自然人指的就是他自己；他是完整的統(tǒng)一體，是絕對的整體。然而盧梭卻忽視了自然人具有全然集體性這樣的事實，即自然人絕不是一個統(tǒng)一體，他不僅在于自己，也在于他人。盧梭又在其他章節(jié)中說：
無論是時間、地點，還是人物、事件，或是所有那些現(xiàn)在是或?qū)砜赡転槲覀兯鶕碛械氖挛?，我們都要把它們抓在手里，并加以掌控；然而我們自己卻是最無關(guān)緊要。換句話說，我們每一個人都對這個遼闊的空間的一草一木觀察細(xì)微，從而把自己分散到整個世界去。……難道使人們?nèi)绱诉h離自己的正是天性嗎？
盧梭以為這種狀態(tài)是近代才發(fā)展出來的，其實他被騙了。實際上并不是這樣的，因為這種狀態(tài)一開始就存在，越是回溯到事情的開端就越能明顯地看到其表現(xiàn)，我們只不過晚近才意識到它的存在。盧梭所描述的僅僅是被列維-布留爾（Levy-Bruhl）[72]恰當(dāng)?shù)胤Q為“神秘參與”的原初集體精神狀態(tài)。這種對個體性的壓抑是從古代流傳下來的，而并不是產(chǎn)生于近代的，在古代它們不具有任何個體性。所以我們所談到的壓抑并非新近產(chǎn)生之物，而是對集體性的絕對權(quán)力的一種新的感受與認(rèn)識。人們出于本能地認(rèn)為，這種權(quán)力屬于教會和國家體制，即使有機會也沒有方法能逃脫永恒的道德的命令！然而人們過分地夸大了這些體制所具有的威權(quán)，實際上并非如此，所以才會出現(xiàn)各種革新者來攻擊它們；其實在我們自身及我們野蠻的集體精神中無意識地存在著壓抑的權(quán)力。站在集體心理角度來看，只要不是直接為集體目的服務(wù)的個體發(fā)展就都是惹人生厭的。所以，雖然前文提到的單一功能的分化其實是一種個體價值的發(fā)展。但這種發(fā)展仍然像這樣被集體觀點所制約，最終產(chǎn)生了對個體自身有害的結(jié)果。
因為這兩位思想家對早期人類的心理狀況掌握得并不全面，所以他們對過去時代的價值的判斷也是不正確的。這種錯誤判斷導(dǎo)致他們對早期人類的虛幻圖像，對他們具有更完美的人類類型，且較高階段的類型會隨著時代的進步而倒退深信不疑。這種類型倒退的觀點實際上是異教思維的遺留，它體現(xiàn)了古代人或野蠻人精神的顯著特征，認(rèn)為當(dāng)今罪惡時代的前身是一個天堂般的黃金時代。基督教偉大的社會和精神成就便是使人類對未來產(chǎn)生盼望，帶給人類上帝是現(xiàn)實存在的觀念。[73]在比較近期的心智運動中，這種對古代的回顧取向越發(fā)凸顯出來，而這是與自文藝復(fù)興以來對異教日益普遍回歸的現(xiàn)象密切相關(guān)的。
我認(rèn)為，這種回顧取向也必然決定著人類對教育方式作出的選擇。假如人的心靈追尋這一取向就必然要不斷去過去的幻念中尋求支撐。然而，我們也許也會認(rèn)為這種取向根本不值一提，前提是，我們不會被認(rèn)識類型及類型機制之間的沖突所驅(qū)使去尋找能夠重建類型間和諧關(guān)系的東西。我們可以從下面的引文中發(fā)現(xiàn)，我們的目標(biāo)與席勒心中的目標(biāo)不謀而合。這些話向我們呈現(xiàn)了他的基本思想，也是我們所要表達的觀點的總結(jié)：
讓仁慈的神明及時的將嬰兒從他母親的懷中奪走，把他放在遙遠的希臘天國里，并讓他在那里長大成人，之后，讓他以一個陌生人的身份重返自己的時代；但是，他的出現(xiàn)并不會讓別人感到高興，因為他會像讓人生畏的阿伽門農(nóng)（Agamemnon）[74]的兒子一樣清掃一切。[75]
這一簡要陳述在最大程度上表達了對希臘模式的傾心。但我們?nèi)阅軓闹锌筛Q見其局限性，正是因為他席勒才從根本上拓寬了自己的視野：
他需要的材料的確來源于現(xiàn)代，但從形式上上他所借助的東西將源自于更為古老的時代——沒錯，就是源自于超越任何時代的時代，借源自于他的存在的絕對永恒的統(tǒng)一體。
席勒清楚地認(rèn)識到自己應(yīng)該追溯到更遠的時代，即追溯到一個原初的英雄時代，那時的人類還具有半神性的特點。他接著寫道：
在那里，美的源泉從他那具有魔力的天性的純粹的以太（Aether）中噴涌而出，不管時代如何變遷，它都不會被世上的腐朽玷污，也正因如此，世代與時代才被拋進了了無底的黑洞。
我們對那個時代產(chǎn)生了黃金時代的美的幻象，那時的人類依然是神，并且因為擁有永恒的美的幻覺而變得神采奕奕。在這里，席勒的詩人性質(zhì)最終還是超過了其思想家的性質(zhì)；但在接下來的敘述中，他的思想家特征又占據(jù)了上風(fēng)：
的確，這不得不引起我們的深思，我們看到這樣的事實：無論歷史上的哪個時代，當(dāng)藝術(shù)、品味繁榮昌盛的時候，人性必定相當(dāng)衰敗。而且從來不會出現(xiàn)這樣的情景：一個民族有著高度發(fā)展和廣泛傳播的審美文化，同時又擁有政治自由和公共美德，或者換個說法，優(yōu)雅的風(fēng)尚、完美的行為會與良善的道德及真理共同發(fā)展。
以我們的經(jīng)驗及熟悉的知識為依據(jù)，我們推測，那些古老時代的英雄的生活行為一定很不嚴(yán)謹(jǐn)，而事實也的確如此，不管是希臘神話也好還是什么其他別的神話也好，總之，沒有一個神話中描述的英雄的生活是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。所有的美之所以能因它的存在而狂歡，是因為那時既沒有頒布刑事法典也不存在公共道德的捍衛(wèi)者衛(wèi)道士。我們發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識到了這樣的心理事實：越是充滿生命力的美，就越要超脫于充滿悲哀、痛苦骯臟的現(xiàn)實之上，唯有如此才能放射出耀眼的光芒；毫無疑問，摧毀席勒思想根基不是別人，正是他自己；因為他致力于證明的東西已經(jīng)處于分裂狀態(tài)，但是又可以借助幻覺、快樂和美的創(chuàng)造而重獲統(tǒng)一。在這里，美本應(yīng)是使人類天性回歸到原初統(tǒng)一的調(diào)解人，可事實恰好相反，我們的所有經(jīng)驗都在告訴我們，美的對立面才是她自身存在的必要條件。