天地第二

夫子曰：夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無(wú)以嗚。故金石有聲，不考不嗚。萬(wàn)物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物採(cǎi)之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪蕩蕩乎！忽然出，勃然動(dòng)，而萬(wàn)物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉，無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬(wàn)物接也，至無(wú)而供其求，時(shí)騁而要其宿，大小，長(zhǎng)短，脩遠(yuǎn)。

郭註：聲由寂彰，以喻體道者物感

而後應(yīng)。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然後其德彌廣，心由物採(cǎi)而出，非先物而唱也。忽，勃，皆無(wú)心而應(yīng)之貌。故能存形窮生，立德明道而成王德也。若夫神聽(tīng)而不寄之於寂，則閤昧而不和。故窮其源而後能物物，極至順而後能盡妙。我確斯而都任彼，則彼求自供。恣而任之，會(huì)其所極而已矣。

呂註：淵乎其居，言湛而不動(dòng)。滲乎其清，言通而不濁。夫道若是而已矣！以為無(wú)邪，金石不得無(wú)以嗚；以為有邪，金石不考則不嗚。萬(wàn)物孰能定之！素則無(wú)所與雜，逝則無(wú)乎不在，通於事則物徹疏明，知通於神則周萬(wàn)物而不遺，奚以通於事為哉，本原者道，事其末也。立之本原，則韜乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不將不迎，應(yīng)而不藏也。夫耳聞、目見(jiàn)、口言、心思，無(wú)非道也。則形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。則生非德不明，惟能存形窮生，立德明道，則在我得之而執(zhí)古御今矣。忽然出動(dòng)而萬(wàn)物從之，則藏不虞以生心而未嘗強(qiáng)謀也。夫道之為物雖不可見(jiàn)，乃見(jiàn)之所自見(jiàn)；雖不可聞，乃聞之所自聞。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至無(wú)而供其求，則天府之富無(wú)窮。時(shí)騁而要其宿，大小、長(zhǎng)短、脩遠(yuǎn)，則其分未嘗不足，《易》所謂各正性命，保合太和者是也。

疑獨(dú)註：淵乎其居，言天下之至深；滲乎其清，言天下之至精。此託淵水以明道。金石不得無(wú)以嗚，亦在考之而已，益嗚由寂彰，聲由考應(yīng)。至幽而不可測(cè)，故萬(wàn)物孰能定之。素逝則抱樸而往，故不從事於務(wù)也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德廣。有物探之，言應(yīng)而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以踐形也。窮生以立德，所以盡性也。故其出動(dòng)也，萬(wàn)物莫不從之，此謂王德之人。見(jiàn)曉於冥冥，聞和於無(wú)聲，道之極致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至無(wú)而供其求，時(shí)騁而要其宿，此道之所以無(wú)窮也。

詳?shù)涝]：道以清靜而有神，非感則不應(yīng)。金石以清靜而有聲，非考則不嗚。其應(yīng)也，萬(wàn)化相推而無(wú)方；其嗚也，五音相變而無(wú)窮。孰能定之哉？通物則失己，辭事則失物，聖人因於物而不樂(lè)通，接於事而不敢辭，故能定能應(yīng)也。譬夫木有火，不鑽則不發(fā)；土有水，不鑿則不達(dá)；而水火之用常周于天下者，以其能應(yīng)而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物為事，名尸、謀府、事任、知主，莫不攬而有之，其弊至於亂天經(jīng)、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形窮生，非忘形生也；而忘形生者，始於存與窮。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立與明。如是，則可不出動(dòng)以同民吉兇之息。故忽然、勃然而萬(wàn)物從之。冥冥見(jiàn)曉，視不以目而以神也。無(wú)聲聞和，聽(tīng)不以耳而以氣也。深之又深，入而與物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。與《易》精義入神以致用同。神之又神，出而與物通矣，而能精焉，不以物累己也，與《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至無(wú)而供其求；神而能精，故時(shí)騁而要其宿也。

碧虛註：水之幾於道者，其居也，淵乎其停；其動(dòng)也，滲乎其清，猶金石不考不嗚。物有其性，因而求之，乃可得也。質(zhì)素獨(dú)往，恥通於事，立之本原，歸根復(fù)命也。知通於神，知常曰明也。德無(wú)不被，故動(dòng)涉真趣，為物取探也。道體生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能獲道之微。是故德業(yè)蕩蕩，其出無(wú)形，其動(dòng)無(wú)進(jìn)，冥冥之中見(jiàn)曉聞和。寶玉久藏，夜閣有輝煥之景；精神內(nèi)楗，靜默有靈光之祥。能物能精，謂恍惚妙物，窈冥真精也。至無(wú)而供其求，無(wú)為無(wú)不為也。時(shí)騁而要其宿，動(dòng)極歸乎靜也。大小、長(zhǎng)短、脩遠(yuǎn)、一貫之以道而已矣。

庸齋云：金石能嗚，自然之天，人之考擊亦天機(jī)也。庸詛知所謂天之非人乎？人之非天乎？素逝，素樸而往。恥通於事，能之而不為。本原，即物之初。心出，謂應(yīng)物；探之，猶感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，則此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非聖人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而動(dòng)萬(wàn)物從之，猶云萬(wàn)物睹也。見(jiàn)曉聞和，亦自見(jiàn)自聞而已。深之又深而能應(yīng)乎物，言其能精能粗，存於我者虛，應(yīng)物也無(wú)己。是以至無(wú)而供萬(wàn)物之求，時(shí)出而用之要其歸宿，不可以一言定也。或大、或小、或長(zhǎng)、或短、或近、或遠(yuǎn)，便是時(shí)中之意。脩遠(yuǎn)合作近遠(yuǎn)，其意方足。

道之淵乎，滲乎，天也。金石有聲，亦天也；感之而動(dòng)，人也。考之而嗚，亦人也。天人相因，寓物而見(jiàn)，以喻王德之人，素樸而往。恥通於事，非不能也，待扣而應(yīng)耳。立之本原，猶金石之為器。知通於神，猶聲之在考擊也。然有聲聲者存乎其中，其德豈不廣大哉？心因物探而出，即感而遂通之義。益能存守此形，斯能盡其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充養(yǎng)其在我者，則其出動(dòng)也，物安得不從之乎？至於冥冥見(jiàn)曉，無(wú)聲聞和，則其視聽(tīng)有非常人所及者。故深而能物則物不遠(yuǎn)道，神而能精則精不離神。至無(wú)而供其求，虛而不屈，動(dòng)而愈出也。時(shí)騁而要其宿，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反之義。結(jié)以大小、長(zhǎng)短、脩遠(yuǎn)六字，乃作文奇筆，言舉不逃乎此也。修遠(yuǎn)，當(dāng)是近遠(yuǎn)，庸齋之論得之。

黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？

郭註：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聰明喫詬，失真愈囗遠(yuǎn)。得真者非用必，象罔然即真也。呂註：赤水之北，喻玄之極處。崑崙之丘，形中最高也。南望，則向明而觀之。珠之為物，不可以知知識(shí)識(shí)言求，故皆索之而不得；象一則非無(wú)，罔則非有，非有非無(wú)，不繳不昧，此玄珠之所以得也。

疑獨(dú)註：南望、旋歸，則自明以求復(fù)其根，遂至遺其真性，使知索之，真性愈遠(yuǎn)；以聰明言辯索之，皆不得也。唯離形去知，黜聰明，忘言說(shuō)，謂之象罔，乃可以得真性也。碧虛註：動(dòng)心則真水失照，慕高則至理有乖。急欲反本，妙道已喪矣！彼無(wú)不聰，故知不能符；彼無(wú)不明，故視不能偶；彼無(wú)不辯，故說(shuō)不能契。象罔，恍惚也，人無(wú)心而合道，道無(wú)心而合人，亦強(qiáng)云得之耳。黃帝欺日乃可以得之乎，言實(shí)無(wú)所得也。

《膚齋口義》云：此言求道不在於聰明言語(yǔ)，即佛經(jīng)云：以有思惟心求大圓覺(jué)，如以螢火燒須彌山。玄珠，喻道；象罔，無(wú)心也。

世之求道者，往往以知識(shí)、聰明、言辯為務(wù)而喪失其本真，弗悟有所謂無(wú)知之知、無(wú)見(jiàn)之見(jiàn)、不言之言，乃所以無(wú)不知、無(wú)不見(jiàn)、無(wú)不言也。珠，喻心之圓明。玄，謂心之妙用。唯當(dāng)養(yǎng)之以晦，然後用之無(wú)窮，今乃向明而求，此所以遺之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，則形亦無(wú)矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黃帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古騰今，輝天爍地，靜則凝果，動(dòng)則散離，心淵塵徊而障其光明，性海濤魏而失其位置，一身不能自照，何暇燭物哉？黃帝始以聰明、知識(shí)為足以得珠而不知其為賊珠也，及使象罔而後得之，益欲人屏除聰明、知識(shí)復(fù)還性海之淵澄，則玄珠不求而自見(jiàn)矣1篤信之士當(dāng)從此入。

堯之師日許由，許由之師日齧缺，齧缺之師日王倪，王倪之師日被衣。堯問(wèn)於許由曰：齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。許由曰：始哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明睿知，給數(shù)以敏，其性過(guò)人，而又乃以人受天。彼審乎禁過(guò)。而不知過(guò)之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無(wú)天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應(yīng)，方且應(yīng)衆(zhòng)宜？方且與物化，而未始有但。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為衆(zhòng)父，而不可以為衆(zhòng)父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。

郭註：配天謂為天子聰明過(guò)人，則使人跂之而又用知以求復(fù)其自然，過(guò)彌甚矣。故無(wú)過(guò)在去知，不在於強(qiáng)禁。若與之天下，且使後世任知，而失真矣。夫以萬(wàn)物為本，則群變可一，異形可同，斯述也。遂使後世由己以制物，則與物乖矣。賢者當(dāng)位於前，則知見(jiàn)尊於後，奔競(jìng)而火馳。將興事役之端。使拘牽而制物，指麾動(dòng)物，令應(yīng)上務(wù)。不能忘善，而利人以應(yīng)宜，與物逐而不自得於內(nèi)，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事類(lèi)可得而祖效。衆(zhòng)父，跡也；衆(zhòng)父父，所以跡也。若與之天下，非但治主，乃為亂率。夫桀、紂非能殺贊臣，乃賴(lài)聖知之邊而禍之。由#1怛非能篡齊國(guó)，乃資仁義以賊之。故曰北面之禍，南面之賊也。

呂註：齧缺之其性過(guò)人，則非黜聰、棄知而動(dòng)於不得已者，以人受天，則非全於天也。禁過(guò)而不知過(guò)之所由乃在禁之之處，以是為合於無(wú)為而與之配天，其能不以人廢天乎？本身而異，形則不能無(wú)我；尊知而火馳，則不能去知。是以為天下所役，物有結(jié)之而不能自解也。四顧而物應(yīng)，非尸居而使民不知所如往。方且應(yīng)衆(zhòng)宜，非立，之本原而知通於神者。故與物化而未始有常，夫何足以配天乎？雖然，無(wú)為之所出，未嘗不始於損之而已，則有族有祖可以為衆(zhòng)父，而損之者非衆(zhòng)一父所由出，故不可為衆(zhòng)父父也。益謂不能無(wú)知，則堯、桀之所以分而治亂之率也，是知以知治國(guó)者，乃北面之禍，南面之賊也。

疑獨(dú)註：齧缺之聰明容知，徒知大道之跡。又以人為而受天，自然之性失之遠(yuǎn)矣。夫過(guò)生於聰明，又為知以禁之，其過(guò)愈生而不可禁也。本身異形，則未能忘形。尊知火馳，則勞神奔逐。緒使，興事役之端。物絯，任知以礙物也。四顧而物應(yīng)，使物歸己也。方且應(yīng)衆(zhòng)宜，應(yīng)物之宜也。未能與造化冥，與萬(wàn)物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有時(shí)而盡力，有時(shí)而窮本，荷其德復(fù)承其弊而未始有常也。雖且應(yīng)衆(zhòng)宜與物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可為衆(zhòng)父而不可為衆(zhòng)父父。衆(zhòng)父父者，有祖之謂也。得道之真，則無(wú)治無(wú)亂。任己無(wú)為，則非禍非賊。若徇於有進(jìn)，資於聖知，不免為禍賊也。

詳?shù)涝]：其政察察，其民缺缺。齧缺，齧物而缺之也。自聰明容知至未始有常者，齧也；自治亂之率至南面之賊者，缺也。族，其所歸；祖，其所始也。古之臨民者，未嘗不以聰明容知，而其妙至於神武而不殺然後為至。今齧缺聰明睿知而己，所以可為衆(zhòng)父而不可為衆(zhòng)父父也。乾為萬(wàn)物之父；衆(zhòng)父也。太治為乾之父，衆(zhòng)父父也。衆(zhòng)父，治天下也；衆(zhòng)父父，在實(shí)天下者也。在宥，則無(wú)治無(wú)亂；‘治之，則亂生焉。故曰治亂之率也。明此以北面，則非臣，故曰北面之禍；明此以南面，則非君，故曰南面之賊也。碧虛註：恃聰明則福鮮，性越莘則害多。以機(jī)械之心望純白之應(yīng)，則遠(yuǎn)矣，其可與之配天乎？彼且恃君人之勢(shì)而慢天理，自尊貴其形而運(yùn)知速，作法束物，周覽衆(zhòng)務(wù)，以一應(yīng)萬(wàn)，逐物不息，何足以合自然，然衍有始末！政教嚴(yán)峽未能忘透，可以戡難定禍而難為臣下，所謂以知治國(guó)者是也。

膚齋云：配天，謂王天下。聰明睿知、給數(shù)敏捷，此其過(guò)人處。修人事以應(yīng)天，故曰受禁過(guò)猶持心而未化，知過(guò)之所由生則不待禁止矣。乘人而無(wú)天，知有為而不知無(wú)為也。以我對(duì)物，曰本身而異形。尊其知而急用之，有若火馳也。為末事所役而不知其本，曰緒使。物駭，為事物所拘礙也。物來(lái)必應(yīng)，各度其宜，為物所汨而失其自然之常，非能定而應(yīng)也。雖然，未可以配天，亦有可尊處。一族之聚，叉尊其祖，衆(zhòng)父者出於衆(zhòng)而可為父衆(zhòng)，父之父又高一等矣。率，謂將帥，言此人之用於世，可以政治，亦可以政亂，以此以為君為臣，皆有息害也。

由謂齧缺聰明睿知，其性過(guò)人，是論其才而不言其道。以人受天，謂尚有為而求合於無(wú)為，是審乎禁過(guò)而不知過(guò)之所由生也。若與之天下，彼且乘有為之進(jìn)以臨民，使天下失其自然之性矣，本身而異形，肝膽楚越也。尊知而火馳，機(jī)謀急速也。為緒使，則役於事，為物駭，則礙於物。四顧而物應(yīng)物，未能忘我也。方且應(yīng)衆(zhòng)宜，我未能忘物也。與物化，則逐物而遷；未始有常，則失其本然之我。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，謂齧缺之學(xué)亦有宗有君，巢嘗聞道者也，可為衆(zhòng)父特不可為衆(zhòng)父父耳。衆(zhòng)父父，則玄之又玄之謂，唯其不可為衆(zhòng)父父，故以有為治天下適所以亂之，為君為臣俱不免乎禍賊而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫齧缺為許由之師，而由不許其配天，何邪？蓋配天乃外王之學(xué)，而四子所傳者內(nèi)聖之道，出則為帝王師，入則為衆(zhòng)父父，彼何以天下為哉？故由不頌齧缺之所長(zhǎng)而示其短，使不為蟻慕而得以全其高，是為尊師之至、衛(wèi)道之切也！學(xué)者當(dāng)以心求之。

＃１『由』係誤印，正字為『田』。