中國的藝術(shù)和詩歌

儒家以藝術(shù)為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術(shù)的專著，但是他們對于精神自由運(yùn)動的贊美，對于自然的理想化，使中國的藝術(shù)大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術(shù)大師們大都以自然為主題。中國畫的杰作大都畫的是山水、翎毛、花卉、樹木、竹子。一幅山水畫里，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那里欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。

同樣在中國詩歌里我們可以讀到像陶潛（372—427）寫的這樣的詩篇：

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。

問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。

采菊東籬下，悠然見南山。

山氣日夕佳，飛鳥相與還。

此中有真意，欲辯已忘言。

道家的精髓就在這里。

中國哲學(xué)的方法論

“農(nóng)”的眼界不僅限制著中國哲學(xué)的內(nèi)容，例如“反者道之動”，而且更為重要的是，還限制著中國哲學(xué)的方法論。諾思羅普（Northrop）教授說過，概念的主要類型有兩種：一種是用直覺得到的，一種是用假設(shè)得到的。他說：“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領(lǐng)悟的東西，它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的。‘藍(lán)’，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念。……用假設(shè)得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設(shè)所指定的。……‘藍(lán)’，在電磁理論中波長數(shù)目的意義上，就是一個用假設(shè)得到的概念。”[1]

諾思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。區(qū)分的概念。”[2]照他說，“儒家學(xué)說可以定義為一種心靈狀態(tài)，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移入思想背景了，而具體區(qū)分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”[3]。但是在道家學(xué)說中，“則是不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”[4]。

諾思羅普在他這篇論文中所說的，我并不全部十分同意，但是我認(rèn)為他在這里已經(jīng)抓住了中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的根本區(qū)別。學(xué)中國哲學(xué)的學(xué)生開始學(xué)西方哲學(xué)的時候，看到希臘哲學(xué)家們也區(qū)別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學(xué)家們卻認(rèn)為無和無限低于有和有限。在中國哲學(xué)里，情況則剛剛相反。為什么有這種不同，就因為有和有限是有區(qū)別的，無和無限是無區(qū)別的。從假設(shè)的概念出發(fā)的哲學(xué)家就偏愛有區(qū)別的，從直覺的價值出發(fā)的哲學(xué)家則偏愛無區(qū)別的。

我們?nèi)舭阎Z思羅普在這里指出的和我在本章開頭提到的聯(lián)系起來，就可以看出，已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，由此而來的未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念以及區(qū)分的概念，基本上是“農(nóng)”的概念。[5]“農(nóng)”所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領(lǐng)悟的。他們淳樸而天真，珍貴他們?nèi)绱酥苯宇I(lǐng)悟的東西。這就難怪他們的哲學(xué)家也一樣，以對于事物的直接領(lǐng)悟作為他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)了。

這一點(diǎn)也可以解釋，為什么在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是占有客觀的空間，中國哲學(xué)家們從來沒有認(rèn)真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學(xué)（除開佛學(xué)，它來自印度）里是找不到的，因為知識論問題的提出，只有在強(qiáng)調(diào)區(qū)別主觀和客觀的時候。而在審美連續(xù)體中沒有這樣的區(qū)別。在審美連續(xù)體中認(rèn)識者和被認(rèn)識的是一個整體。

這一點(diǎn)也可以解釋，為什么中國哲學(xué)所用的語言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰，因為它并不表示任何演繹推理中的概念。哲學(xué)家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富于暗示，不必明確。

海洋國家和大陸國家

希臘人生活在海洋國家，靠商業(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商業(yè)賬目的抽象數(shù)字。然后才是具體東西，只有通過這些數(shù)字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數(shù)字，就是諾思羅普所謂的用假設(shè)得到的概念。于是希臘哲學(xué)家也照樣以這種用假設(shè)得到的概念為其出發(fā)點(diǎn)。他們發(fā)展了數(shù)學(xué)和數(shù)理推理。為什么他們有知識論問題，為什么他們的語言如此明晰，原因就在此。

但是商人也就是城里人，他們的活動需要他們在城里住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎(chǔ)，而是以城市共同利益為基礎(chǔ)。由于這個緣故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會制度形成對照，中國社會制度可以叫做家邦，因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦里，社會組織不是獨(dú)裁的，因為在同一個市民階級之內(nèi)，沒有任何道德上的理由認(rèn)為某個人應(yīng)當(dāng)比別人重要，或高于別人。但是在一個家邦里，社會組織就是獨(dú)裁的、分等級的，因為在一家之內(nèi)，父的權(quán)威天然地高于子的權(quán)威。

中國人過去是“農(nóng)”，這個事實還可以解釋為什么中國沒有發(fā)生工業(yè)革命。以工業(yè)革命為手段，才能進(jìn)入現(xiàn)代世界。《列子》里有一個故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。三年以后雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以后，說：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”（《列子·說符》）這是贊美自然、譴責(zé)人為的人的觀點(diǎn)。“農(nóng)”的生活方式是順乎自然的。他們贊美自然，譴責(zé)人為，于其淳樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化。中國曾經(jīng)有不少著名的創(chuàng)造發(fā)明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。

海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機(jī)會見到不同民族的人，風(fēng)俗不同，語言也不同；他們慣于變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵制造貨物的工藝創(chuàng)新。在西方，工業(yè)革命最初發(fā)生在英國，它也是一個靠商業(yè)維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。

本章在前面提到《呂氏春秋》關(guān)于商人的那些話，對于海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細(xì)、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者，大陸國家的人是仁者，然后照孔子的話說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”

以希臘、英國的地理和經(jīng)濟(jì)條件為一方，以西方的科學(xué)思想和民主制度的發(fā)展為另一方，這兩方面之間的關(guān)系，若要舉出證據(jù)，加以證明，那就超出了本章范圍。但是希臘、英國的地理和經(jīng)濟(jì)條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構(gòu)成一個反證，從反面證明我在本章內(nèi)關(guān)于中國歷史的論點(diǎn)。

中國哲學(xué)中不變的和可變的成分

科學(xué)的進(jìn)展突破了地域，中國不再是孤立于“四海之內(nèi)”了。它也在進(jìn)行工業(yè)化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說并不準(zhǔn)確。事實上，正是現(xiàn)代侵略中世紀(jì)。要生存在現(xiàn)代世界里，中國就必須現(xiàn)代化。

有一個問題有待于提出：既然中國哲學(xué)與中國人的經(jīng)濟(jì)條件聯(lián)系如此密切，那么中國哲學(xué)所說的東西，是不是只適用于在這種條件下生活的人呢？

回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學(xué)，總是有一部分只相對于那個民族或那個時代的經(jīng)濟(jì)條件具有價值，但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠(yuǎn)的價值。我很費(fèi)躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什么是絕對真理，這個任務(wù)太大，任何人也不能擔(dān)當(dāng)，還是留給上帝獨(dú)自擔(dān)當(dāng)吧，如果真有一個上帝的話。

讓我們從希臘哲學(xué)舉個例子。亞里士多德論證奴隸制度合理，這只能看做是相對于希臘生活的經(jīng)濟(jì)條件的理論。但是這樣說并不是說亞里士多德的社會哲學(xué)中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業(yè)化了，舊的家族制度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說并不是說儒家的社會哲學(xué)中就沒有不相對的東西了。

這個道理就在于，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬于我們稱之為“社會”的一般范疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是“社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬于希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬于“社會一般”的。正是后面的這些東西，是不相對的，具有長遠(yuǎn)的價值。

道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠(yuǎn)古原始社會，這種理論肯定錯了。我們現(xiàn)代人具有關(guān)于進(jìn)步的觀念，認(rèn)為人類生存的理想狀態(tài)只能創(chuàng)造于未來，不會失之于既往。但是有些現(xiàn)代人所想的人類生存的理想狀態(tài)，例如無政府主義，卻與道家所想的并不是一點(diǎn)也不相似的。

哲學(xué)也給予我們?nèi)松硐搿Ｄ趁褡寤蚰硶r代的哲學(xué)所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬于該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬于“人生一般”，所以不相對而有長遠(yuǎn)價值。這一點(diǎn)似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身于人類的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)。這些人倫的性質(zhì)可以根據(jù)環(huán)境而變。但是這種理想本身并不變。所以，如果有人說，由于“五倫”中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由于這種人生理想是可取的，因此全部“五倫”都必須照樣保存，這樣說也不對。必須進(jìn)行邏輯分析，以便在哲學(xué)的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的，每個哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西。為什么各個哲學(xué)雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯，原因就在此。

中國哲學(xué)的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學(xué)將不再把自己限于“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經(jīng)在變。關(guān)于這個變化，在本書末章我將要多說一些。

[1]Filmer S.C.Northrop，《東方直覺的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》（The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），見《東方和西方的哲學(xué)》（Philosophy，East and west），C.A.Moore編，187頁，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版。

[2]同上

[3]同上書，205頁。

[4]同上

[5]Filmer S.C.Northrop，《東方直覺的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》（The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），見《東方和西方的哲學(xué)》（Philosophy，East and west），C.A.Moore編，187頁，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版。