王夫之是一個徹底的唯物主義者，他認為世界是物質的，物質是第一性的，觀念意識和規律法則等都從屬于物質，不能離開物質獨立存在……王夫之從多個角度論證了他的唯物主義思想，把我國古代唯物主義哲學推到了高峰。

首先，關于世界的本原問題，王夫之繼承了張載“太虛無形，氣之本體”（《正蒙·太和》）的思想，創造性地提出“太虛一實”（《禮記章句》）的觀點，指出宇宙是由氣構成的物質性實體，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其范圍也”（《張子正蒙注·太和》），他肯定宇宙間充滿了氣，除此之外沒有其他物質。

王夫之認為，世間有兩種氣，一種是陰陽未分的太和之氣，有實體卻沒有形態，另一種是凝聚成萬物萬象的有可見形態的氣。因此，世界上的萬事萬物無論有形無形，都是實在的氣構成的，氣凝聚在一起就形成物體的形象，人們就認為這是“有”，是存在；氣分散開來，形體就隱藏起來了，人們就認為這是“無”，是虛無。實際上，無論氣凝聚還是分散，人們能不能看見，它都是客觀存在的，世界上沒有絕對的“無”，這就否定了那些以虛無為本的哲學，從根本上論證了世界的物質性。

此外，王夫之還論證了氣的永恒性，“氣有變易而無生滅”，他不承認物質有生滅，只認為物質有往來、屈伸、幽明、聚散、消長、生死等，而這些過程只是氣的變易。拿人的生死來說，王夫之認為“《易》言往來，不言生滅……此以知人物之生，一原于二氣至足之化；其死也，反而氤氳之和，以待時而復……生非創有，而死非消滅，陰陽自然之理也。”（《周易內傳·系辭上傳》）這句話的意思就是說，氣只有往來而無生滅，人的生不是氣的創造，只是陰陽二氣的聚合；死也不是氣的消滅，只是氣又返回到氤氳的原始狀態了。他還做了一系列實驗，把柴、油等燃盡或加熱后得到另一物質形態，以此來證明氣有變易而無生滅，在當時的生活條件下，王夫之能利用實驗得出這樣科學的結論是非常難得的。證明了氣的無生滅，也就說明了世間的物質不會隨著具體物質形態的消滅而消滅，這就更有力地證明了世界的物質實在性。

除了世界的物質實在性，王夫之還分別對理氣、道器、形神、名實、文質等一系列哲學上爭論不休的范疇作了唯物主義的闡釋，表達了物質第一性的觀點，全面地論證了他的唯物主義思想。

“理”與“氣”：這里說的“理”即天理、規律、法則，“氣”則是物質世界，二者的關系問題是中國哲學史上，尤其是宋明理學家熱衷爭辯的重要問題。程朱理學家認為，理在氣之先，“有理而后有象”（《二程集》）、“所謂理與氣，此決是二物”（《朱文公文集》）。王夫之駁斥了理學家的這一觀點，提出唯物主義理氣論。

首先，王夫之指出在理氣中氣是第一性的。他解釋了理氣的內涵，指出氣是實在的物質存在，它有規律地變化運動形成各種事物；而理則是氣之理，是事物固有的本質和必然規律，它是氣運動變化形成的，有客觀性和規律性。在《思問錄》中，王夫之說道：“氣者，理之依也。”理依賴于氣而存在，這就明確指出，在理氣關系中氣是第一性的，而理是第二性的，理依附、從屬于氣。其次，王夫之還認為氣為理所制約，在《讀四書大全說》中，他說道：“天理只在氣上見，其一陰一陽，多少分和，主持調劑者，即理也。”氣的運動變化都為理所制約，這就是理的主持調劑作用，它使得天地萬物有規律地存在。

理需要依存于氣才能存在，氣也離不開理的制約作用，因此，王夫之又提出“理氣一也”（《周易外傳》），認為理氣是一個統一體，批判了理學家割裂理氣的觀點。在《張子正蒙注·太和》中，王夫之指出：“理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。”他強調，只要有理在就有氣在，因為理依托在氣上，氣是理存在的載體，沒有氣便不能有理；同時有氣在也就有理在，氣需要理的條理化、秩序化才能成型，二者是不可分割的統一體。在理氣的統一關系中，氣是物質載體，是第一性的，理是氣運行的規律，是第二性的。王夫之通過對理氣關系的論證，批駁了唯心主義和理學家的錯誤觀點，建立了唯物主義的理氣統一論，肯定了物質的根本性。

“道”與“器”：《周易》中提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題，宋明理學家特別重視其中“道”與“器”這對范疇，并用唯心主義解釋道，把道和器割裂開來。王夫之對這一現象進行了批判，闡發了唯物主義的道器觀。

要全面理解王夫之關于道與器的哲學思想，先要了解他的道與器的內涵：“道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由，惟其有可循之恒也。”（《周易外傳》）這里所說的“可見之實”就是器，“可循之恒”則是道。可見，道就是一切事物的普遍規律，器則是具體事物，因此，道與器的關系，實際上就是普遍規律與具體事物之間的關系。

王夫之批判了前人的許多錯誤觀點，首先，他批判了唯心主義者脫離開器談道，指出道不在器外，不能離開具體事物而獨立存在，道就存在于各種各樣的事物之中。此外，他還認為，道與器是統一在事物中的，不能用“形而上”、“形而下”將二者割裂開來。最后，王夫之還駁斥了朱熹等人的“道先器后”論，指出道器同時存在，并無先后之分。

批判了唯心主義，論證了道與器相統一的觀點后，王夫之還進一步論證了道與器的主從關系。道與器雖無先后之分，卻不是并列存在的，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也”、“盈天地之間皆器矣”（《周易外傳》），天下間除了按規律運動的事物外再無他物，道依據器而存在，而不是器依據道而存在。這就在肯定了世界的物質性的同時，論證了道從屬于器的關系。此外，王夫之還說：“器與道相為體用之實也；而形而上之道麗于器之中”（《張子正蒙注》），論證了道器之間有一層“相函”的關系。最后，在道器問題上，王夫之還提出“道莫盛于趨時”（《思問錄》），指出道應隨著器的變化而變化，為社會改革進步提供了理論基礎。

王夫之的理氣論和道器論肯定了物質的第一性，從根本上批判了唯心主義，動搖了數百年理學唯心主義的權威，對后來的唯物主義哲學的發展產生了深刻的影響。除了理氣、道器這兩對與唯心主義針鋒相對的范疇外，王夫之形神論、名實論、文質論也是他唯物主義思想的重要組成部分。

“形”與“神”：人永遠是哲學探討的核心問題，中國哲學史上很早就開始探討人的精神與形體孰為第一性，精神是否會隨著形體的滅亡而消失，關于這些問題，王夫之也提出了自己的看法。

他在《張子正蒙注》中說道：“氣以成形，神以居理”，指出形體是氣聚成的物質，精神依附于形體，又有“神者、氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也”說明神是陰陽二氣的靈性，即精神不能脫離形體而獨立存在。因此，形體決定精神，相對于精神來說是第一性的。基于上述觀點，王夫之還提出神滅論，在《張子正蒙注》提道：“陰陽相感聚而生人物之神，合于人物之身，永久則神隨形敝，敝而不足以存，復散而合于氤氳者為鬼。”神產生于形體，隨著形體的變化而變化，形體沒了，神也就散了，轉化為氣歸于原始，被稱為鬼。因此，王夫之認為，世間不存在脫離形體而獨立存在的靈魂。

除此之外，王夫之還對形神關系作了辯證分析。他在《周易外傳》中提出“形非神不運，神非形不憑……車者形也，所載者神也”，他用車載作比喻，車就像人的形體，車有載的功能就像人有神，神有支使形體的功能。王夫之“形憑神運”的觀點承認了精神對形體的反作用，說明他對形與神的觀點是唯物、辯證的。

王夫之的形神論否定了神超越形體的獨立存在，與這一觀點密切相關的是他的無神論思想。在中國古代，很多人把天人格化為具有超能力的神，認為天能主宰人的生活，針對這一觀點，王夫之對天作了新的解釋。他認為天是客觀存在的物質，“天者，固積氣者也”（《讀四書大全說》），物質的天是沒有意識的，沒有感情，也不具備分辨是非善惡的能力，更不具備主宰意志，這就否定了天的神性特征。天既然是物質的、客觀的，是一種自然現象，人就不應該迷信天的超能力，在天人關系中，人才是具有主動能力的主體，應該尊重客觀規律并發揮主觀能動作用，“以道事天”（《張子正蒙注》）、“以人造天”（《周易外傳》）。這樣，王夫之就通過對天的解釋和天人關系的探討闡述了他的無神論思想，批判了神學主宰的天。

“名”與“實”：“名”就是事物的概念、名稱，“實”則是實在的事物，哲學上關于名實關系的爭辯是在孔子提出“正名”這個命題后開始的，王夫之繼承了前人的成果，提出很多新的見解。

首先，針對一些學者離開實談名，王夫之指出“名從實起”（《周易外傳》），“名之所加，亦必有實矣”（《薑齋文集》），認為有了名才能有實，名是根據實產生的，如果沒有實的存在，就不可能有什么名。所以，名是反映實的，實是第一性的，而名是第二性的。既然名要反映實，王夫之進一步指出：“知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。”（《張子正蒙注》）我們在給客觀事物命名時，必須對事物有所了解，此外，在實發生變化的情況下，名也應跟著發生相應變化，否則，名就跟不上實的變化，不能正確反映實質內容。可見，王夫之的名實論是建立在唯物主義認識論基礎上的唯物主義名實論。

雖然肯定了實的第一性，名從屬于實，王夫之也強調了名對實的反作用，肯定了二者是相互依存的統一體。他在《尚書引義》中說：“名待實以彰，而實亦由名而立。”名依靠實得到彰顯，而實也依靠名被社會承認。由此，王夫之提出名實不可偏廢，“知實而不知名，知名而不知實皆不知也。”即只知道名、實中的一個都不是真正的知。因為“知實而不知名”的人只是看見了事物的形象，卻不能形成一個概念，也就不能了解事物的本質，從而利用他并發揮它的本質作用；而“知名而不知實”的人，只不過是了解了一個空空的概念罷了，更不可能了解事物的本質。我們必須要把名實統一起來，防止這兩種情況的發生。

“文”與“質”：這對范疇由孔子最早提出，是哲學、文學以及美學的重要范疇。“質”是實質、形體，屬于內容，而“文”是文采，屬于外在形式，是重內容還是重形式，這是文學史上的重要問題，王夫之以唯物論為理論指導，從哲學角度對這一問題作了創造性的闡發。

崇尚質實是王夫之在文與質關系上提出的思想前提。他把內容視為形式的主導，在《讀四書大全說》中，王夫之說道：“質準其文，文生于質”，“質如皮，文如毛”，“質可生文而文不能生質”，文是在質的基礎上產生的，這就回答了文與質中質才是第一性的，駁斥了文質混同、文決定質的觀點。

比前人進步的是，王夫之在看到質的第一性的同時，還看到了文對質的反作用，全面發揮了孔子“文質彬彬”的觀點。前人也大多肯定文質不能偏廢，王夫之則是在內容決定形式的基礎上，承認形式對內容有反作用，辯證地看到了文對質的能動性，提出“文以昭質”（《讀通鑒論》）。“昭”的意思是顯著、光耀，王夫之認為文能完善質的內容，光耀質的含義，對質有積極作用。事實上，王夫之還沒看到文對質的消極作用，這是他關于文質理論的缺失之處。

名與實、文與質這兩對范疇，對應了現代術語中的形式與內容，《大儒列傳 王夫之》一書中用一句話總結了王夫之的名實觀與文質觀“因名以勸實，因文以全質”，可見王夫之哲學中實對名、質對文的決定作用，從另一角度肯定了物質第一性。

綜上所述，王夫之從本原出發論證了世界的物質實在性，并通過論證理氣、道器、形神、名實、文質等哲學范疇的辯證關系，批判了唯心主義的錯誤傾向，全面表達了物質第一性的觀點，將唯物主義思想發展到頂峰，對后來的哲學產生了重要影響。