一　國家禮制，特別是有關國家祭祀方面的成果

目前，在中國古代史的各個斷代都出現了一些研究國家祭祀的論著，例如王柏中《神靈世界：秩序的構建與儀式的象征——兩漢國家祭祀制度研究》(21)、田天《秦漢國家祭祀史稿》、康樂《從西郊到南郊——國家祭典與北魏政治》(22)、趙克生《明朝嘉靖時期國家祭禮改制》(23)等，就分別從不同角度對兩漢、北魏及明代的國家祭祀進行了積極的探索。當然，也有一些成果試圖從權力與儀式角度切入，對中國古代國家祭祀進行政治學考察(24)。

至于唐代的禮制研究，成果更為豐富(25)。為避免面面俱到的描述，在此我們只點出那些與本書的思路、材料或問題關系較為密切的論著。通論方面，首先是魏侯瑋（Howard J. Wechsler）于1985年出版的《玉帛之奠》(26)，這是一部專門討論唐代禮制的重要西文著作，其中對于郊祀、宗廟、陵寢、巡狩、封禪、明堂等多所論列。值得重視的是，該書使用人類學關于儀式研究和符號學的理論，將國家禮制中的儀式、象征性與唐王朝對正當性的追求聯系起來考察，可謂別開生面。1996年，章群出版了《唐代祠祭論稿》一書，分《宗廟與家廟》《天地與諸神》兩篇，探討了唐代國家祭祀的各個方面，書中長達50余頁的《唐代祠祭異動表》匯輯了有唐三百年的主要祭祀活動，雖尚有不少可加增補之處，但畢竟提供了一個繼續研究的基礎。此書并不是那種結構嚴整、論證綿密的長篇論著，倒更像是一部新見迭出的札記匯編，其精彩之處作者只是點到為止(27)。稍后出現的兩部論著是陳戍國的《中國禮制史·隋唐五代卷》與任爽的《唐代禮制研究》(28)，其中都有相當的篇幅來介紹唐代國家祭祀的主要內容。由于作者學術背景的差異，這兩部著作呈現出不同的風貌。陳著斷代專史的色彩濃重，而任著專題研究的性質顯明，雖然都有一些不足（如對前人成果的忽視），但二書（特別是后者）從不同方面對唐代禮制進行了積極的探索，也提出了一些值得思考的問題(29)。近年來，又有幾部重要的唐宋禮制著作相繼出版，如張文昌《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》主要著眼于禮典的編訂與功能，討論從唐代的《大唐開元禮》《大唐郊祀錄》《曲臺新禮》到宋代的《開寶通禮》《太常因革禮》《政和五禮新儀》《中興禮書》等國家禮典的變遷，更分析了以《朱子家禮》為代表的私禮的興起與規范意義(30)。朱溢《事邦國之神祇——唐至北宋吉禮變遷研究》則主要考察了郊祀、宗廟、釋奠等吉禮的變遷(31)。相比之下，馮茜《唐宋之際禮學思想的轉型》則更是從思想史角度，對唐宋禮學的發展進行了細致梳理，但基本不涉及制度與實踐層面(32)。這三部書的切入角度和根本關懷相當不同，但都力圖打通唐宋，揭示唐宋思想與社會之變化。

在儒家理論中，郊祀與宗廟是皇帝祭祀的中心，因為它們象征著皇權的來源。在這個領域，成就最大者當數金子修一，從20世紀70年代中期以來，他陸續發表了大量的論著，其主旨是從皇帝制度入手來分析漢唐之間郊祀與宗廟祭祀的變化，他注意區分了皇帝的親祭與有司攝事，并分析了唐代郊廟祭祀與政治的密切關系，其成果早為學界所注目(33)。妹尾達彥則從空間的角度，分析了唐代皇帝在長安城的祭祀場所，認為唐后期國家祭祀所反映的宇宙論色彩降低，而儀式本身的世俗性大為增強(34)。渡邊信一郎則從天下秩序的角度分析了南郊祭天禮儀與中國古代皇權正統性的關系，其中也主要利用了唐代的材料(35)。

高明士是唐代禮制研究的另一位重要學者。一方面，他從立國政策的角度分析了隋唐帝國的制禮作樂(36)，另一方面，他又特別分析了漢唐之間皇帝制度下的廟制系統，認為皇權源自天命與祖靈，而郊廟禮制歷經漢唐間數百年的發展，形成保證皇帝制度的重要工具，且地位尊崇，遠遠高于儒士所建構的“道統廟制”（如孔廟）(37)。對于唐代的釋奠禮制，即在學校中對先圣先師的祭祀制度，高先生也進行了相當精彩的研究，他將唐代釋奠禮的變遷劃分為武德貞觀時期、永徽顯慶時期及開元時期三個不同的發展階段，并分析了釋奠禮制與儒家道統成立之間的關系(38)。對于唐代新出現的武成王廟之祭祀，高氏亦有深入探討(39)。

在皇帝的郊廟禮制之外，百官的家廟也是國家禮制秩序的重要組成部分。1991年，甘懷真出版了《唐代家廟禮制研究》一書，從法制史的角度入手，對唐代的百官家廟祭祀做了細致研究，其目的則是以此理解中古時期的身份制及其與皇帝代表的國家權力之間的關系。在前述章群的《唐代祠祭論稿》一書中，對此亦有專門的討論。2009年，游自勇在甘氏研究的基礎上，把討論范圍從“家廟”擴大到了唐代長安的“私家廟祀”，對立廟資格與廟名、立廟程序及祔廟之制都有更加深入的探討(40)。

地方政府的祭祀問題反映了國家權力和意識形態與地方傳統的相互作用，也與民眾的信仰生活息息相關，然而，此前的研究十分薄弱，已有的成果大多集中在材料相對豐富的敦煌地區。例如，姜伯勤以敦煌文書中的材料與《開元禮》等禮典進行比較，探討了沙州儺禮所反映的唐代禮制的世俗化問題(41)，他還通過沙州祆祠與祈雨的關系，揭示了外來宗教努力參與國家祭祀的事實(42)。在《唐敦煌城市的禮儀空間》一文中，他又對唐代沙州及歸義軍時期的祭祀實況做了富有啟發性的探討(43)。高明士的《唐代敦煌官方的祭祀禮儀》通過對相關敦煌文書的分析，討論了敦煌地區的籍田、社稷、風伯、雨師、釋奠等祭祀活動，認為敦煌官府的祭祀活動基本上與《大唐開元禮》的規范相合(44)。敦煌的情形可被視作整個唐代地方政府祭祀的一個縮影，因此姜、高兩位先生的研究具有相當重要的意義。至于其他地區，管見所及，惟曾一民對隋唐時期廣州南海神廟祭禮之研究值得重視(45)。顯然，與唐代地方祠祀的重要性相比，目前的成果顯得太少，整體性的研究更為缺乏。我們認為，州縣祭祀的實施情況雖然材料零散，收集不易，卻有深入考察的必要。

總體而言，在禮制范圍之內對于唐代國家祭祀的研究雖成果斐然，但大多關注于制度本身，以及它們與皇帝制度、國家政治（特別是與中央政治）的關系，對于祭祀與宗教信仰的關系顯然重視不夠。這種情形可能主要是學界長期以來過于強調國家祭祀的政治功能所致，過去習慣于將郊廟禮制僅視作皇帝制度的組成部分，把祭祀作為皇權的象征，卻忽視了國家祭祀的宗教性內涵。對此，甘懷真此前在回顧唐代郊祀禮研究現狀時，已敏銳地指出了這一點(46)。

事實上，在最近三十多年來，關于“儒學”（儒教）究竟是不是宗教的問題一直是中國學界聚訟紛紜的熱點(47)，認為其是宗教的學者通常以國家的祭天、祭祖、祭孔等儀式作為證據。關于儒家的祭祀理論，王祥齡《儒家的祭祀禮儀理論》有深入的分析(48)，可惜此文過分強調儒家祭祀理性化的層面，對于其宗教性層面和功利性的祭祀目的重視不夠。在日本，儒教問題更是長久以來爭論的焦點，圍繞著所謂“儒教國家”的概念，不少學者都討論了漢代儒教的“國教化”進程，在其確立的時間上，則有漢武帝時期、漢元帝時期、王莽光武帝時期，以及東漢章帝時期等不同觀點(49)。其實，許多分歧主要是因為對“宗教”等概念的理解不同造成的(50)。一般而言，儒學不是基督教、伊斯蘭教之類的“宗教”，與佛教、道教的性質也不相同，但儒學具有非常強烈的宗教性，已是不少學者的共識(51)。祁泰履（Terry F. Kleeman）曾指出：中國宗教的中心在于祭祀，從這個意義上說，國教與民間宗教可以說是同一個宗教的兩個部分，他稱之為“血食界”(52)。應該說，這是一個富有啟發意義的觀點。具體到唐代國家祭祀的宗教性問題，甘懷真進行了積極的探索，他通過對《大唐開元禮》中的祭天諸儀式的分析，探討自西漢中期郊祀禮改制運動以來儒教中的“天”“天神”觀念的變遷，進而如何落實為唐代禮典中的規范(53)，其目的是通過對這部唐代禮典中有關天神祭祀的文本分析，探討儒教的宗教內涵。這顯然是一個很有意義的課題，因為雖然儒教是否為宗教的問題至今依然爭論不休，但從禮典本身所蘊含的祭祀觀念入手進行探討，無疑是具有建設性的途徑之一。與此文的取向類似，本書也不欲過多介入概念之爭，只是希望通過一系列實證研究，給這一問題帶來新的理解，因為在很大程度上，儒學的宗教性正集中體現在國家禮制的運作之中。