趙靜蓉[1]

摘要 道歉表達(dá)了道歉者對歷史的態(tài)度，暗含了道歉者對過去的選擇性利用，是一種記憶的修辭術(shù)。道歉本身沒有什么情感力量，但它卻通過情感對道歉者與接受道歉者雙方的“協(xié)同治理”來達(dá)到和解的目的，這決定了使道歉產(chǎn)生效果、發(fā)揮作用的因素是情感敘事。對于創(chuàng)傷性歷史的現(xiàn)實(shí)表征及其修復(fù)而言，道歉的意義是至關(guān)重要的，它必須同時借助施害者和受害者雙方的努力。而施害者的正向介入最核心的體現(xiàn)形式就是道歉。道歉不是事件的終點(diǎn)而是起點(diǎn)，是多種可能性的開端。

關(guān)鍵詞：道歉 記憶修辭 情感敘事 創(chuàng)傷復(fù)原

Abstract Apology shows the attitudes of apologist for history,alludes to utilizing the past intentionallyis kind of rhetoric of memory.Apology is not emotional.However,it tends to reconcile through co-cooperation with the apologists and ones accepting apologies.So that apology in nature is the narrative of emotion.Besides,apology is very important to represent traumatic history and repair the trauma.But the most important is that reconciliation depends on the effectiveness of their co-working.Apology from the apologists is the key pattern for the repair of historic traumas and reconciliation.We conclude that apology is the starting point but not the end and opens the door of various possibilities.

Key Words apology;the rhetoric of memory;emotional narrative;repair the trauma

道歉真的重要和有效嗎？作為一種姿態(tài)而非具體措施，道歉究竟是怎樣發(fā)揮其作用的？作為“常人”而非直接當(dāng)事人的民眾，又對道歉寄予了什么希望呢？道歉也有成功的道歉與失敗的道歉，或者真誠的道歉與虛偽的道歉之區(qū)分嗎？我們是根據(jù)什么來判斷道歉的真假、虛實(shí)呢？道歉最終可以解決問題嗎？如果是真誠的或成功的道歉，是否必然能夠治愈創(chuàng)傷、修復(fù)道歉雙方的關(guān)系呢？我們可否據(jù)此將道歉視為創(chuàng)傷事件的結(jié)束？對于創(chuàng)傷事件而言，道歉的本質(zhì)、目的及意義究竟是什么呢？

正是基于對這些問題的甄別與思考，筆者才將道歉重新放回到記憶的框架中，根據(jù)記憶的運(yùn)行機(jī)制來整理道歉的內(nèi)涵與價值。因?yàn)榈狼傅谋尘熬褪沁^去發(fā)生的事情，就是一段被錯置的歷史和記憶。本文將從記憶修辭、情感敘事和文化創(chuàng)傷的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成三個方面來闡釋道歉的機(jī)制與力量，最終試圖解答的問題是為什么道歉是必須的，以及道歉在創(chuàng)傷與復(fù)原中的建構(gòu)性力量是什么。

一 記憶修辭

因?yàn)榈狼缚偸窃阱e誤和傷害之后，所以可以認(rèn)為道歉是一種針對過去和歷史的態(tài)度，是一種表述記憶的行為。這里面主要有兩種因素。其一，道歉者和接受道歉的人都是歷史事件的當(dāng)事人，雙方的共享記憶也是親歷者記憶。其二，道歉者和接受道歉的人都是當(dāng)事人的后代或歷史遺產(chǎn)的繼承者，雙方對歷史的認(rèn)知主要基于想象性記憶。不管是哪一種因素，道歉的意義都絕不止于對過去的清算，尤其對道歉者來說，現(xiàn)實(shí)需求甚或未來導(dǎo)向才是道歉的根本動力。從這個意義上來說，道歉也是一種記憶政治，暗含了道歉者對過去的選擇性利用。

美國社會學(xué)家高夫曼認(rèn)為，“道歉是一種用于建立和維持‘公共秩序’的言語行為”[2]，作為一種記憶政治，道歉正是通過言語的表達(dá)來實(shí)施其功能及影響的。這是一套關(guān)于過去的修辭術(shù)，道歉者需要“謹(jǐn)慎地”敘述錯誤或傷害實(shí)施的源起、過程及后果，需要“正確地”界定錯誤或傷害的實(shí)質(zhì)，還需要“真誠地”表達(dá)歉意及悔恨。道歉的言說方式是否合適，關(guān)系到反思記憶和歷史的方式是否恰當(dāng)，也直接決定了道歉是否有效，即是否能夠借助言語喚起接受道歉之人的理解、同情甚至寬恕，修復(fù)或重建道歉雙方的關(guān)系。大概正是因此，美國學(xué)者M(jìn).萊恩·布魯納才將道歉修辭界定為“記憶的戰(zhàn)略”，并且認(rèn)定“針對國家認(rèn)同存在著永不止息并在政治上具有重要影響的修辭斗爭”[3]。

在這方面，最成功的案例之一是聯(lián)邦德國前總統(tǒng)馮·魏茨澤克（Richard Freiherr von Weizs?cke）于1985年5月8日向德國議會發(fā)表的反思性演講。布魯納認(rèn)為，這是“1985年至1988年間，西德最為成功的紀(jì)念性演講”[4]；時至今日，這篇演講也確實(shí)是德國政界反思納粹歷史的經(jīng)典文獻(xiàn)。演講一開始，魏茨澤克就明確了德國既內(nèi)在于歐洲又獨(dú)立于歐洲的特殊位置——1945年5月8日對整個歐洲都具有決定性的歷史意義，但德國人必須“獨(dú)自紀(jì)念這個日子”，“必須獨(dú)自找到評判的尺度”；德國人需要回憶整個人類所遭受過的苦難，同時也要思考德國歷史的進(jìn)程。借助這樣的“放”與“收”，魏茨澤克巧妙地把德國政界對納粹歷史的反思融匯到了歐洲對“二戰(zhàn)”的反思中，從而將納粹的主導(dǎo)性罪行與戰(zhàn)爭的普遍罪行混同在一起，這在客觀上起到將德國罪行“最小化”的效果。

演講的第二部分是演講的核心，即通過界定、悼念受害者承認(rèn)施害者的罪行。這一部分沒有華麗或煽情的辭藻，魏茨澤克對“二戰(zhàn)”中所有的受害者都進(jìn)行了樸素而純粹的悼念，這份樸素言辭也為魏茨澤克的演講贏得了巨大的影響。聚焦于受害者，也意味著對施害者罪行的刻意回避，這本身就是一種“狡黠的”話語策略，因?yàn)檫@樣的“揭示”和“遮蔽”使魏茨澤克“成功地避免了關(guān)于為由德國人民造成的苦難承擔(dān)責(zé)任的任何重要討論（減少了對希特勒和‘少數(shù)人’所犯罪行擔(dān)負(fù)的責(zé)任），而是將德國人‘引起的’苦難與他們所忍受的作為國家社會主義后果的苦難混為一談”[5]。不僅如此，魏茨澤克還在一種寬泛的意義上最大化地?cái)U(kuò)展了受害者的范圍，使其從萬眾關(guān)注的猶太人擴(kuò)大到了“二戰(zhàn)”中所有的受害者——不僅包括“在德國集中營里被殺害的六百萬猶太人”，而且還包括“所有在戰(zhàn)爭中遭受苦難的民族，尤其是那些難以計(jì)數(shù)的在戰(zhàn)爭中喪生的蘇聯(lián)和波蘭公民”“在盟軍的空襲中、在監(jiān)獄中、在被驅(qū)逐的過程中喪生的同胞”“被屠殺的吉普（卜）賽人”“被殺害的同性戀者”“被殺戮的精神病人”“因堅(jiān)持自己的宗教和政治信念而被殺害的人們”“被槍殺的人質(zhì)”“在我們占領(lǐng)國里反抗占領(lǐng)的犧牲者”“為抵抗納粹而犧牲的德國人”“資產(chǎn)階級的、軍隊(duì)的、工人階級和工會的以及共產(chǎn)黨人抵抗運(yùn)動的犧牲者”“雖然沒有進(jìn)行積極反抗，但寧死也不扭曲其良知的人們”“各民族的女性”，以及那些承受了傷痛、殘疾、強(qiáng)制絕育、夜間空襲、逃亡、被驅(qū)逐、被強(qiáng)奸和劫掠、強(qiáng)迫勞動、不公正和被迫害、饑餓和困窘等痛苦的人。[6]

擴(kuò)大并重新確認(rèn)受害者的身份，其潛在的意圖之一必然是要重新認(rèn)識施害者。演講的第三部分、第四部分就是魏茨澤克對戰(zhàn)爭本身的反思，以及代表施害者向受害者的道歉和懺悔。從第三部分開篇即談到希特勒的罪行我們就可以看到，魏茨澤克在擴(kuò)大受害者范圍的同時，實(shí)際上也縮小了施害者的范圍，他把第三帝國的“國家社會主義”“簡化為大屠殺”，把大屠殺的實(shí)施者“簡化為希特勒和‘少數(shù)幾個人’”，從而推導(dǎo)出“其他人在國家社會主義的罪行中只是犯了一個被動而非主動角色的罪”，并最終“將德國人們確定為戰(zhàn)爭的最終受害者”。[7]如其所言，“戰(zhàn)爭期間，法西斯政府使很多民族飽受苦難，蒙受屈辱。到最后，遭受痛苦、被奴役、受屈辱的只有一個民族，那就是我們德意志民族。……其他民族首先成為了由德國發(fā)動的戰(zhàn)爭的受害者，而后我們自己淪落為我們自己的戰(zhàn)爭的犧牲品”[8]。魏茨澤克的目的是“尋求和解”，為此他必須接受歷史、記住歷史，借助對歷史的記憶通達(dá)救贖之途。然而，從他的演講表述來看，他實(shí)際上是以記憶之名開啟了德國人的遺忘之旅：忘記法西斯主義的國家社會主義起因及連續(xù)性，忘記由德國人民引起并推動的反人類罪行，忘記文化/種族民族主義對正義和人性的踐踏，選擇性地建構(gòu)德國的國家統(tǒng)一和認(rèn)同。魏茨澤克的演講是完美的記憶修辭，因?yàn)樗ㄟ^重新框定記憶的邊界，調(diào)和了不同身份的人對歷史記憶的差異化基調(diào)，把最敏感的“罪”的問題轉(zhuǎn)換成了“罰”的問題，使人們關(guān)注“罰”的后果遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于關(guān)注“罪”的本質(zhì)，從而使最根本的納粹罪行被模糊化、對“人性罪”的深刻反思被中性的記憶所取代了。這樣一來，他的道歉顯得既真誠又優(yōu)雅，但缺乏在這種情境中賦予道歉所本應(yīng)具有的沉重的痛感。簡而言之，道歉是由選擇性記憶所決定的話語建構(gòu)的，道歉者希望記住哪些歷史、忘記哪些歷史，或關(guān)注哪些歷史、回避哪些歷史，就決定了道歉者以怎樣的立場、方式和基調(diào)來道歉，也決定了道歉者是否能夠在國家意識的層面上引起集體認(rèn)同，從而使道歉成為鞏固國家政治穩(wěn)定的力量，而不是刺激施害者使其加重恥辱感的導(dǎo)線。

就像政治家塞涅卡在回答“道歉有什么好處”時說的那樣：“道歉既不傷害道歉者，也不傷害接受道歉的人。”[9]魏茨澤克的講話因其在語言修辭方面極其圓滑、周到，令人心生懷疑，似乎他的講話未必是真誠和深刻的，他的道歉更多可能是一種象征性的姿態(tài)，更具有表演性。但不能否認(rèn)的是，魏茨澤克的講話取得了全面的成功，這恰恰印證了記憶修辭擁有巨大的力量。更重要的是，記憶修辭之所以能夠獲得成功，換句話說，道歉者以未來為導(dǎo)向，對過去進(jìn)行選擇性的利用之所以能夠切實(shí)奏效，最根本的不是源于“記憶的修辭”，而是民主力量的日益增長以及民主政治的推動。學(xué)者馬敏在分析道歉時就認(rèn)為，“所有的道歉都發(fā)生在民主國家或正向其邁進(jìn)的國家里，而在集權(quán)或權(quán)威政體中卻不曾出現(xiàn)任何形式的政治道歉”。[10]只有在民主國家或民主政治環(huán)境中，道歉（尤其是政治道歉或政府道歉）才可能發(fā)生，即使像魏茨澤克這樣的看起來完美得像是“回避或開脫”罪行的道歉，它也反映了與集權(quán)政體推卸責(zé)任的截然不同的政治觀念和道德觀念，二者顯然是不能同日而語的。

比如，南非長期以來實(shí)行種族隔離政策，無數(shù)黑人為此承受了巨大的痛苦和屈辱。1993年、1996年、1997年，南非總統(tǒng)德·克拉克數(shù)次為過去的種族隔離政策道歉；2001年，德國外長約施卡·菲舍爾在南非德班舉行的聯(lián)合國第三屆反對種族主義世界大會上發(fā)表講話，表示他愿意代表德國向那些承受奴隸制度和殖民剝削的受害者及其后代道歉，并認(rèn)為只有承認(rèn)罪過才能恢復(fù)受害者“曾被剝奪的尊嚴(yán)”。德國也因此成為第一個公開向非洲國家道歉的歐洲國家。

而與之截然相反的是，日本在第二次世界大戰(zhàn)期間對中國人民犯下了非人道、反人性的罪行，但迄今為止，在歷屆日本政府的書面文件中，卻從未有過向中國人民正式道歉的內(nèi)容。中日關(guān)系史上一個很重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)是《村山談話》，即1995年8月15日，時任日本首相的村山富市就歷史問題發(fā)表正式講話，對日本的殖民統(tǒng)治和侵略表示“深刻的反省和由衷的歉意”。即便如此，《村山談話》也并非一篇令中國人民滿意的道歉。《村山談話》首先從戰(zhàn)敗后的日本談起，先行把日本確立為一個同樣遭受戰(zhàn)爭創(chuàng)傷的受害者，由此突出了日本戰(zhàn)后的復(fù)蘇和重建具有不可替代的意義。繼之，村山明確表示日本未來發(fā)展必須仰賴同近鄰各國“建立基于深刻理解與相互依賴的關(guān)系”，以及“同近鄰各國人民攜起手來，進(jìn)一步鞏固亞太地區(qū)乃至世界的和平”。正是建構(gòu)這一“深刻理解與相互依賴的關(guān)系”的需求，促使日本不得不去思考如何有效處理戰(zhàn)后遺留問題。基于這樣的歷史與現(xiàn)實(shí)背景，村山提出的“深刻反省”與其說是日本政府對戰(zhàn)爭的反思，毋寧說它是日本國家發(fā)展的戰(zhàn)略考慮。現(xiàn)實(shí)需求與未來導(dǎo)向是反思和道歉的根本驅(qū)動力，而當(dāng)真正涉及戰(zhàn)爭罪行的判定與責(zé)任的承擔(dān)時，村山又含糊地把受害者籠統(tǒng)歸為“許多國家，特別是亞洲各國人民”，以及“在這段歷史中受到災(zāi)難的所有國內(nèi)外人士”，并在表示反省、歉意和哀悼之后，將談話的重點(diǎn)再次轉(zhuǎn)向日本在國際社會中的理想形象（“負(fù)責(zé)任的國際社會成員”）及其戰(zhàn)爭創(chuàng)傷（“經(jīng)歷過原子彈轟炸的唯一國家”），[11]通過對日本是受害者的強(qiáng)調(diào)來淡化日本是施害者的史實(shí)，從而使真正嚴(yán)肅和重要的戰(zhàn)爭追責(zé)被輕描淡寫地一筆帶過，但同時又保留和突出了講話者反省的意圖、道歉的誠意與將歷史翻頁、“向前看”的信念。

顯而易見，與魏茨澤克的道歉一樣，《村山談話》中的道歉也是對過去的選擇性利用，也是通過對受害者身份的有意“泛用”來掩蓋施害者的真實(shí)罪行，也是巧妙利用了修辭的力量完美地規(guī)避了道歉者本應(yīng)切實(shí)反思的戰(zhàn)爭責(zé)任問題。借助記憶修辭對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行文飾在此暴露無遺。然而，盡管如此，《村山談話》仍然獲得了包括中國在內(nèi)的亞洲國家的稱贊，村山本人也因此被譽(yù)為中國人民的“好朋友”。這充分說明了道歉在國際事務(wù)中具有舉重若輕的作用，正如汝緒華所言：“若要推動建立以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，施害者與受害者在歷史性非正義問題上達(dá)成和解，適當(dāng)?shù)恼狼笩o疑是最值得考慮的捷徑。”[12]

二 情感敘事

作為一種記憶的修辭術(shù)，道歉對過去的利用是必然的。更確切地說，道歉是有目的地選擇過去的內(nèi)容對之進(jìn)行話語表述。因此，基于現(xiàn)實(shí)的需求，記憶有正確的記憶與錯誤的記憶之差別，道歉也有正確的道歉與錯誤的道歉之不同。正確的道歉往往就是成功的道歉，而錯誤的道歉則是失敗的。成功與失敗是指道歉效果而言的，而正確與錯誤則是道歉的風(fēng)格。

從本質(zhì)上來說，道歉的風(fēng)格就是道歉者的言語表達(dá)，能否激發(fā)起接受者的情感共鳴及認(rèn)同。一方面，正確的道歉一定能引起道歉對象的情感認(rèn)同，即道歉者對傷害或錯誤的承認(rèn)及懺悔必須是客觀的、真誠的、徹底的，從而使歉意得以順暢地傳達(dá)給道歉對象并被后者所接受；另一方面，正確的道歉也必須能夠被道歉者所在的相關(guān)群體所接納，即道歉者對過去內(nèi)容的援引和評價要符合這一群體成員對歷史的“集體無意識”，承認(rèn)錯誤的尺度與承擔(dān)責(zé)任的分量要平衡，這樣才能罪責(zé)分明、有罪共認(rèn)。

正如美國學(xué)者艾倫·拉扎爾（Aaron Lazare）所說的，“‘道歉’本身沒有什么情感力量”，不同語言中“道歉”的詞義也有很大差別，比如，英語中“道歉”一詞的希臘文詞源是“辯護(hù)和捍衛(wèi)”的意思，西班牙語中“道歉”一詞的詞源有“責(zé)備或罪過”的意思，德語中“道歉”一詞的核心意義是“罪責(zé)”，而日語中的“道歉”則更多含有自謙和屈從的意思。[13]但是不管哪種語言，只要是正確的和成功的道歉，就一定要能夠激發(fā)情感甚至生產(chǎn)情感，就一定能夠“喚醒”隱匿在接受者內(nèi)心深處的、對道歉者的“同情”和“接納”。也就是說，道歉本是一種理性行為，但需要借助情感的參與來完成。因此，道歉實(shí)際上就體現(xiàn)為一種情感敘事，它是通過情感敘事來發(fā)揮其作用的。

2008年2月，成功當(dāng)選澳大利亞總理的陸克文在議會上發(fā)表講話，代表政府向澳大利亞的土著居民尤其是“被偷走的一代”正式道歉。他的道歉句式多為短句，簡短有力，絲毫沒有拖泥帶水或敷衍塞責(zé)的痕跡。在表達(dá)歉意和給出政治承諾時，都套用了相同的句法結(jié)構(gòu)，造成一種穩(wěn)定和強(qiáng)大的語法氣勢，極具震撼效果。比如，在正式道歉部分，陸克文的表述是最直接、最明確的主謂賓結(jié)構(gòu)：

我們就歷屆澳大利亞政府和議會通過的給我們那些澳大利亞同胞們造成深重痛苦、苦難的法律和政策致歉。

我們尤其對強(qiáng)迫土著兒童與他們的家人、社區(qū)和地區(qū)分離致歉。

對那些被偷走一代，他們的后人和家人所承受的痛苦、苦難，我們說對不起。

對他們的父母、兄弟姐妹、被拆散的家庭和社區(qū)，我們說對不起。

對于強(qiáng)加給這一自豪民族和自豪文化的屈辱和衰落，我們說對不起。[14]

“被偷走的一代”是澳大利亞“白澳政策”的犧牲品，給澳大利亞社會和人民帶來了嚴(yán)重的歷史創(chuàng)傷。但澳大利亞多屆政府都拒絕正式向土著居民道歉，前總理霍華德更是宣稱他作為后來者的澳大利亞政府代表人，不會替以前政府所犯的錯誤買單。[15]相形之下，陸克文政府的道歉就顯得更為真誠。從“被偷走的一代”到家庭、社區(qū)、社會和國家，從“被偷走的一代”到他們的后人、現(xiàn)在的土著和澳大利亞人，這份道歉所面向的可謂整個澳大利亞的歷史和現(xiàn)實(shí)。陸克文的道歉既沒有辯駁也沒有罪責(zé)，只有對歷史錯誤的質(zhì)樸承認(rèn)，以及對受害者及其相關(guān)群體的確切明晰的歉意。不可否認(rèn)，正是這種質(zhì)樸而明晰的姿態(tài)撫慰了受害者的心理創(chuàng)傷，使他們感受到被承認(rèn)、被尊重，并使其得以重新獲得對澳大利亞的精神認(rèn)同。不僅如此，他們的心理抗議程度也因此被降低，對制定及實(shí)施“白澳政策”的歷屆政府的怨恨意識有可能被對陸克文政府的感動和期待所緩解、淡化，對精神文化歸屬感的需求，也將壓抑對非正義政策的討伐。因此可以說，陸克文政府的道歉是通過“情感共鳴”（道歉者對受害者的創(chuàng)傷及苦難感同身受）緩解了道歉雙方的矛盾，重建了澳大利亞社會和平心理的同一性，為澳大利亞在未來的發(fā)展帶來了希望。

不過，如果換個角度來看，我們又會發(fā)現(xiàn)這樣一個事實(shí)：因?yàn)榈狼缚偸菍σ呀?jīng)過去的事情的道歉，因此道歉者往往并不是具體的施害者，甚至接受道歉的人也不是具體的受害者。道歉雙方都不是當(dāng)事人，沒有實(shí)際參與錯誤或可怕的歷史事件，而是歷史錯誤或歷史創(chuàng)傷的“繼承人”，由此雙方其實(shí)并沒有真正陷入“施害之罪”與“受害之痛”的現(xiàn)實(shí)語境中。這樣一來，道歉事實(shí)上就變得不那么艱難了，因?yàn)樗闪艘粋€可以在話語層面上“被改進(jìn)”的行為。相應(yīng)地，道歉者的“情感喚起”也變得相對容易一些。道歉對象的情感反應(yīng)幾乎是可以被準(zhǔn)確預(yù)料到的，道歉者完全有條件以目的需求為導(dǎo)向，依據(jù)“預(yù)想的情感反應(yīng)”或“期待的情感反應(yīng)”來調(diào)整或潤色道歉之言語，使之更具誠意或更有利于解決問題、化解矛盾。

這一點(diǎn)在政府道歉或政治道歉中尤其突出。1970年12月7日，正在訪問波蘭的聯(lián)邦德國總理勃蘭特在華沙猶太隔離區(qū)，向猶太人死難者紀(jì)念碑獻(xiàn)上花圈并突然下跪。勃蘭特的“華沙之跪”被稱為“歐洲約一千年來最強(qiáng)烈的謝罪表現(xiàn)”，不僅感動了曾被納粹殘酷迫害、對德國心懷敵意和警惕的波蘭人，而且也令全世界為之動容，它從根本上改善了德國的外交形象，成為第二次世界大戰(zhàn)之后德國與東歐各國改善關(guān)系（新東歐政策）的重要里程碑，勃蘭特也因此獲得了1971年的諾貝爾和平獎。勃蘭特是一個堅(jiān)定的反法西斯主義戰(zhàn)士，他從14歲起就“用文字和拳頭”反對希特勒，即使被納粹分子追捕，他在逃亡途中也繼續(xù)堅(jiān)持斗爭。因此，就像波蘭歷史學(xué)家波羅地日基所說的那樣，這是一個“完全不用下跪的人”，但他“代替那些應(yīng)該下跪的人下跪了”。[16]勃蘭特后來談到“華沙之跪”時也說：

我下跪并不是因?yàn)槲艺J(rèn)罪，而是因?yàn)槲蚁牒臀覈嗣裨谝黄穑簿褪钦f和這樣的人民在一起，他們當(dāng)中也出現(xiàn)過犯有駭人聽聞的罪行的人。那個舉動不僅是針對波蘭人的，而且也是針對德國人的。認(rèn)為我那個舉動只是針對納粹主義的受害者和他們的家屬是不對的。我也是，首先是針對本國人民的。因?yàn)樵S多人，甚至太多的人需要排除孤獨(dú)感，需要共同承擔(dān)這個重責(zé)。

我明確區(qū)分罪過和責(zé)任。我問心無愧，而且我認(rèn)為把罪過歸咎于我國人民和我這一代人是不公平的，也是不對的。罪過只能由某個人去承擔(dān)，絕不能讓人民或一代人去承擔(dān)。責(zé)任就不同了。盡管我很早就離開了德國，盡管我從來沒有支持過希特勒，但……不能排除我應(yīng)負(fù)一定的責(zé)任，或者稱為連帶責(zé)任。[17]

勃蘭特的下跪因其特殊的身份、他所處身的特殊情境以及二者之間直接尖銳的對應(yīng)關(guān)系而變得異常重要，相比常規(guī)的語言道歉（包括口頭道歉和書面道歉），身體的行動更具有符號的象征意義。它的最大力量其實(shí)就是集體情感的生產(chǎn)力，也就是說，如果我們可以把勃蘭特的身體視為一個符號的話，下跪就是符號的展現(xiàn)，在由角色（“無罪的”施害者代表）、情境（波蘭猶太人的苦難史）以及二者之間的特殊關(guān)系（歷史壓抑下的現(xiàn)實(shí)與期待修復(fù)關(guān)系的未來）所構(gòu)造的文化結(jié)構(gòu)中，下跪行為使得受害者的痛苦得以釋放，被壓制的歷史苦難得到理解和寬慰，被踐踏的尊嚴(yán)得以恢復(fù)，從而道歉者與接受道歉的群體之間才有可能展開坦誠的對話，公眾對政府的“道德審視”才有可能發(fā)展成一種積極的社會權(quán)力，對生活意義的建構(gòu)以及新的道德共同體的建立產(chǎn)生正面影響。

道德與正義的問題是“二戰(zhàn)”之后備受關(guān)注的全球性問題，伊拉扎爾·巴坎（Elazar Barkan）認(rèn)為：“道德與正義問題作為一個政治問題，在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后開始凸顯，在冷戰(zhàn)結(jié)束后蓬勃發(fā)展，如今已經(jīng)受到越來越多的關(guān)注。這么一來，賠償過去的受害者，就成了國家政策與國際外交的主要部分。”而對于民主制度而言，“承認(rèn)歷史非正義的罪過并負(fù)起責(zé)任”已經(jīng)成為“鞏固國家政治的穩(wěn)定與力量，而非恥辱”的標(biāo)志。[18]作為一種道德反思，道歉就是對錯誤的歷史行為及其后果的愧疚、悔恨和懺悔，是對連續(xù)的自我（個人道歉）和統(tǒng)一的共同體（代表集體道歉）的質(zhì)疑甚至否定。無論在道歉或懺悔中“被釋放出來的是怎樣的情感力量，它都要求獲得雙方的承認(rèn)”，只有這樣，道歉才能成功，“才能為未來的公民話語與真正的辯論爭鳴提供先例”。[19]就像勃蘭特的“華沙之跪”，勃蘭特自覺地以個體的身份代國家承擔(dān)責(zé)任，他的真誠道歉就不僅淡化了波蘭人民的憤恨和痛苦，也為德國重返歐洲與世界的政治秩序鋪平了道路；他的一跪不僅使籠罩在戰(zhàn)爭罪行陰影中的德國獲得救贖，也為波蘭猶太人乃至全世界的猶太人創(chuàng)造了安全感和尊嚴(yán)感。所以說，道歉還是一種情感敘事，通過對道歉者與接受道歉者雙方情感的“協(xié)同治理”來達(dá)到和解的目的，形成面向未來創(chuàng)建與發(fā)展新積極關(guān)系的希望。

也許正是因此，或者更進(jìn)一步說，正是由于情感的切身性，脫離直接利益干系的道歉才更容易做到正確和真誠，從而也就更容易趨向成功。它不僅以“明確的道歉詞匯和道歉意義”滿足了“聽眾要求心理補(bǔ)償?shù)男枨蟆保乙病皠?chuàng)造了新的政治參與者”，“曾經(jīng)是歷史上遭人鄙視、無足輕重的‘犧牲品’在新的道歉語境中被重新界定為值得同情和尊重的‘受害者’角色。來自權(quán)勢人物的道歉提升了它們的道德價值和政治地位”。[20]情感敘事的理想效果就是“打動”受害者、“感動”旁觀者，使道歉雙方達(dá)成和解。就此而言，道歉行為可謂確切無疑的“情感政治”，它通過控制語言來“控制意義的生成”，并進(jìn)而控制權(quán)力，最終實(shí)現(xiàn)道歉者控制現(xiàn)實(shí)和未來的目的。

當(dāng)然，歷史地看，道歉的情感力量并不僅僅是由人類的情感本能或心理機(jī)制所產(chǎn)生，它從根本上源于民主政治的發(fā)展，以及人們對普遍人權(quán)的爭取，特別是政府道歉或政治道歉，其情感意義更可以如此考慮。托克維爾在《論美國民主》中提到，“在民主制度中，有一種隱秘的趨勢在不斷引導(dǎo)人們糾正錯誤與缺點(diǎn)之中走向普遍繁榮”[21]；汝緒華也認(rèn)為，“民主政治為政府道歉準(zhǔn)備了制度條件與輿論基礎(chǔ)”，“民主政治極大提升了公眾對公共利益與公共道德的關(guān)注度”。[22]正是在民主社會中，普遍人權(quán)才可能得到基本的保障，人的價值才能得以充分彰顯，我們才不僅能在法學(xué)層面也能在哲學(xué)層面上討論人類的責(zé)任倫理。換句話說，只有民主政治的發(fā)展才能為正確而成功的道歉創(chuàng)造一種氛圍，推動受害者向錯誤的歷史吁求修正，為爭取自身生命安全、獲取自身社會尊嚴(yán)、享受自身政治平等而努力；也只有民主政治的發(fā)展才能為有效而真誠的道歉規(guī)定方向與內(nèi)容，激勵施害者反思自身的罪行和過錯，為建立正常的社會關(guān)系邁出關(guān)鍵的第一步。正是在這個意義上，我們或可套用瑪莎·努斯鮑姆的概念來理解道歉的情感價值，即它是一種“詩性正義”。

三 創(chuàng)傷復(fù)原的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成

道歉的本質(zhì)是一種記憶的修辭，這決定了使道歉產(chǎn)生效果、發(fā)揮作用的實(shí)施機(jī)制是情感敘事。對于一個創(chuàng)傷性歷史事件的現(xiàn)實(shí)表征及創(chuàng)傷修復(fù)而言，道歉的意義是至關(guān)重要的，也是無可替代的。因?yàn)槲阌怪靡傻氖牵胄迯?fù)創(chuàng)傷，就必須先建構(gòu)一個由角色、情境及相互關(guān)系共同組成的、完整的創(chuàng)傷復(fù)原結(jié)構(gòu)，這必須同時依賴施害者和受害者雙方的努力。對于最終達(dá)成有效、根本的創(chuàng)傷復(fù)原，二者是缺一不可的。但不盡如人意的現(xiàn)實(shí)狀況是，當(dāng)我們談?wù)搫?chuàng)傷及其復(fù)原時，我們的話語焦點(diǎn)往往單方面地聚集在受害者一方，關(guān)注受害者的情感狀態(tài)與心理安全，著力于重建受害者正常的創(chuàng)傷敘事能力及其與社會生活的正常聯(lián)系。[23]換句話說，受害者能否從創(chuàng)傷中復(fù)原，主要依靠的還是受害者自身的力量，而施害者作為造成創(chuàng)傷的根本原因，則被籠統(tǒng)地與社會、制度及歷史等情境性因素歸為一談。因此之故，創(chuàng)傷常常很容易被簡化為傷害或苦難，創(chuàng)傷復(fù)原也常被狹隘化為受害者單方面的心理療愈。這個看法的合理性當(dāng)然是不容否認(rèn)的，但它的局限性也顯而易見，即忽略了施害者的正向介入對受害者創(chuàng)傷復(fù)原的重大影響，使創(chuàng)傷復(fù)原成了一種只有“果”沒有“因”的單線邏輯。

筆者認(rèn)為，施害者的正向介入最核心的體現(xiàn)形式就是道歉。正如艾倫·拉扎爾所說的：“在道歉的過程中，一個重要問題是如何修復(fù)破裂的關(guān)系。”[24]道歉可以通過滿足受害者的心理需求療愈創(chuàng)傷，道歉也“是促進(jìn)致歉人與受歉者和解的必要條件”[25]。道歉最理想的結(jié)果就是寬恕，艾倫·拉扎爾把道歉與寬恕的關(guān)系分為四類，即：（1）沒有道歉，仍然寬恕；（2）無論道歉與否，都拒絕寬恕；（3）先寬恕，后道歉；（4）先道歉，后寬恕。[26]這四種方式中，第四種是世俗生活中最常見的形態(tài)，也體現(xiàn)了最真實(shí)的人性。南非大主教德斯蒙德·圖圖是堅(jiān)信寬恕力量的代表，對于在南非土地上有著三百多年歷史的種族隔離制度，圖圖主張“沒有寬恕就沒有未來”。但即便如此，他仍然積極宣揚(yáng)道歉對于寬恕的絕對意義。他這么說：

當(dāng)某種關(guān)系受到損害或可能崩潰時，罪犯應(yīng)該承認(rèn)真相，準(zhǔn)備并愿意道歉。這大大有助于寬恕與和解的過程。

沒有人愿意暴露自己脆弱或罪惡的一面。但是，如果要進(jìn)行寬恕與復(fù)原的進(jìn)程并取得成功，罪犯的認(rèn)罪是必不可少的。承認(rèn)真相，承認(rèn)錯待了他人，是觸及犯罪根源的重要條件。

只要條件允許，坦白、寬恕和賠償應(yīng)該是一個整體的組成部分。[27]

圖圖領(lǐng)導(dǎo)的“真相與和解委員會”促成了南非的轉(zhuǎn)型與種族間的和解，在此過程中，道歉揭開了真相，寬恕導(dǎo)向了和解。對于承受了三百多年苦難歷史的南非有色人種（主要是南非黑人）而言，道歉成了療愈他們歷史創(chuàng)傷這一漫長過程的起點(diǎn)，道歉也與此過程一起構(gòu)成了南非有色人種的復(fù)原史。可以說，不僅僅是受害者及其自愈的努力，還包括施害者及其道歉，都是這一創(chuàng)傷復(fù)原的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成。離開以道歉為核心的施害者的正向參與，受害者的創(chuàng)傷復(fù)原恐怕難以真正完成。

在整體性的創(chuàng)傷復(fù)原結(jié)構(gòu)中，就施害者和受害者之間的直接關(guān)聯(lián)來看，還存在一個如上所述的由圖圖所構(gòu)想的亞結(jié)構(gòu)，它包括三個環(huán)節(jié)，即受害者索取賠償（物質(zhì)性賠償和精神性賠償），施害者的賠償、坦白、懺悔和道歉（給予物質(zhì)性賠償和精神性賠償），受害者的寬恕（接受物質(zhì)性賠償和精神性賠償）。這里面的索賠和賠償既有法律、政治的意義，也有倫理、情感的意義；既是契約精神的體現(xiàn)，也是道德義務(wù)的表征。這個亞結(jié)構(gòu)的成立關(guān)系到兩個至關(guān)重要也非常微妙的過程：其一，施害者是如何懺悔的，又是哪些因素促成了施害者邁出轉(zhuǎn)折性的一步；道歉是如何開始，又以什么作為結(jié)束的？其二，受害者接受道歉的動機(jī)和力量是什么，需要克服的是什么，道歉是否必然導(dǎo)向被寬恕？從道歉到接受道歉，在現(xiàn)實(shí)生活中可能會在瞬間發(fā)生，比如勃蘭特的下跪就打動了現(xiàn)場眾多的波蘭人的心，一名波蘭大學(xué)生甚至說，因?yàn)槟莻€雙膝跪地，波蘭人已經(jīng)默默接受了德國的懺悔和認(rèn)罪，他們不再恨德國。[28]但是，如果從理論語境來觀照的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，從道歉到接受道歉其實(shí)是一個極其復(fù)雜和漫長的過程。

我們還以德國為例。雅斯貝斯（Karl Jaspers）在思考德國的罪責(zé)問題時，把罪分成了刑事罪、政治罪、道德罪和形而上罪四種類型。刑事罪是指違反法律、根據(jù)客觀證據(jù)被法庭裁定的罪。政治罪是指一個國家的所有公民必須為國家行為所承擔(dān)的罪，它由歷史的勝利者及其權(quán)力和意愿所審定，它是生活在現(xiàn)代國家中的每個人必須承擔(dān)的政治責(zé)任。道德罪是指每個個體必須為自己的行為負(fù)責(zé)，它的裁決是由自我依據(jù)良心而自行裁定的。形而上罪是指一種協(xié)同擔(dān)責(zé)，亦即每個人都對世界上的任何一種錯誤和不公正負(fù)有責(zé)任。一個人，盡管他沒有作惡，但因?yàn)樗麤]能阻止惡，或者在惡發(fā)生后仍然茍活于世，那這個人就犯了形而上罪。此罪的判決依據(jù)的是上帝的法庭而非法律或良心。[29]在雅斯貝斯看來，談?wù)摰聡淖镓?zé)問題必須要在一個集體的層面上來談，因?yàn)槊總€德國人都與其他德國人同時分享著德國的精神和靈魂，所有的人都共享著一種德國的命運(yùn)。對于現(xiàn)代民族國家而言，罪往往不是在一個實(shí)際發(fā)生、真實(shí)可感的層面上被討論的，而是在一個類推的意義上被討論的，所以悔罪必須是具有公共意義的集體悔罪，而擔(dān)責(zé)也必須是以集體形式共同擔(dān)責(zé)。德國人不僅共享著德國的現(xiàn)在，也共同對德國的過去負(fù)責(zé)。[30]這既是個體對道德罪的反思，也是集體對政治罪之后果的承擔(dān)。對于現(xiàn)實(shí)中的德國來說，政治罪和道德罪及其二者間的關(guān)聯(lián)無疑是異常重要的，而對它們的反思也直接關(guān)系到德國的未來和發(fā)展。

根據(jù)雅斯貝斯的觀點(diǎn)再來看勃蘭特的“華沙之跪”，我們也許能更加明確懺悔與道歉在創(chuàng)傷復(fù)原中的重大價值。勃蘭特的下跪是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越語言的巨大力量，它將一個民族和國家從罪孽深重的歷史中拯救出來，代替所有的德國人，有罪的和無罪的、逝去的和幸存的、在場的和缺席的，完成了對罪的悔過。我們當(dāng)然可以猜測勃蘭特的下跪也許只是他一時感慨萬千且難以自禁的結(jié)果，也許他的下跪原本純粹是一個普通老人的情緒宣泄，但在那樣一個特殊的時間和空間中，基于那樣一種特殊的情境，勃蘭特的個體反思及其行為實(shí)際上已被賦予了超個體的、集體性的、公開化的意義。一方面，他無須承擔(dān)沒有犯下的道德罪，但他絕不回避和畏懼擔(dān)負(fù)政治罪，而恰恰因?yàn)樗鳛閭€體在道德上的無辜和政治上的清白，反而加重了他為政治罪擔(dān)責(zé)的分量；另一方面，那些真正無法面對良心譴責(zé)的、在納粹的惡面前保持冷漠和沉默的，或者是作惡后依然茍活于世的“道德罪人”，他們的存在也更加映射出勃蘭特以一己之力來代眾人受過的可貴性。所以勃蘭特的舉動甚至可以用“無罪的耶穌代有罪的眾生接受懲罰”這一宗教意象來類比。

勃蘭特的下跪之所以能深入人心，扭轉(zhuǎn)德國在世界政治格局中的地位，獲得大多數(shù)波蘭民眾的寬恕，主要原因就在于勃蘭特非常堅(jiān)決和真誠地將自身放置在人類的責(zé)任共同體中，當(dāng)罪發(fā)生時，他沒有像魏茨澤克的道歉和《村山談話》那樣回避真實(shí)完整的歷史來為自己的國家開脫，沒有利用語言修辭為自己辯解。與之截然相反，他在面對德國的整個過去和歷史時，代表所有的德國人悔罪。正是因此，波蘭民眾從他的舉動里獲得了充分的尊嚴(yán)感和意想不到的心理滿足。波蘭民眾對過去的殘酷記憶有多深，對德國納粹的仇恨有多深，勃蘭特的下跪?qū)λ麄兊膫诘膿嵛烤陀卸嘧嘈В瑑烧咧g的反差最終推動了道歉被接受、罪行被寬恕。

當(dāng)然，道歉并不必然會被寬恕，如果說道歉是一個艱難的過程，那寬恕就無疑是一個難上加難的過程。因?yàn)閷捤∫馕吨芎φ咭獜恼麄€事件的道德制高點(diǎn)上走下來，經(jīng)歷與施害者相同的情感斗爭，并在理性層面上發(fā)生轉(zhuǎn)變，對施害者以及創(chuàng)傷經(jīng)歷產(chǎn)生新的認(rèn)知。諾洛克（Kathryn J.Norlock）就認(rèn)為，從道德心理學(xué)的語境中來看寬恕，寬恕主要“是一種承諾”，而不是一種“情緒狀態(tài)”。[31]阿倫特更是從政治責(zé)任的高度界定了寬恕，認(rèn)為寬恕體現(xiàn)了行動本身的潛能，只有寬恕才能“把行動從它所開啟的過程的不可逆性和不可預(yù)見性中解救出來”，“讓我們擺脫我們所做事情的后果”，[32]幫助我們從不確定性中脫身出來。道歉未必一定能使受害者的創(chuàng)傷復(fù)原，但受害者能夠?qū)捤t意味著創(chuàng)傷正在復(fù)原，甚至已經(jīng)在某種程度上得到療愈。所以說，道歉依然是創(chuàng)傷復(fù)原不可或缺的重要組成。道歉不是“廉價的口頭表白（cheap talk）”，[33]而是一扇關(guān)乎人類歷史和良知，開啟了尋求和諧、重建秩序和社會規(guī)范的大門，它生成了修復(fù)未來的多種可能。

道歉“也許是世界上最難的事——在幾乎每一種語言中，最難啟齒的都是‘我很抱歉’”[34]。就像人很難解放自己一樣，人也很難否定自己。盡管如此，道歉的重要性卻是不言而喻的。朝小說，道歉是人類日常生活中最普通不過的事情之一；往大說，道歉又關(guān)系到國家形象的塑造、國民身份的歸屬，以及我們對過去的重新認(rèn)識和對未來的期待。對于后者，需要特別提出的是，在所有正式或非正式的道歉中，政府道歉是最值得我們深入研究的。因?yàn)檎狼冈诒举|(zhì)上是建構(gòu)和表征國家記憶的一種特殊方式。雖然道歉本身并不構(gòu)成國家記憶，但道歉關(guān)乎政府對待歷史的態(tài)度及其現(xiàn)實(shí)立場，它代表的是一個國家的整體意識，是國家對權(quán)責(zé)問題在公開的、公共的、官方的層面上的表態(tài)。它常常涉及一個國家在國際秩序和世界政治格局中的角色形象，或者是一個國家內(nèi)部由執(zhí)政黨所宣告并體現(xiàn)的、屬于主流意識形態(tài)的國家形象。所以說，道歉往往會與它所關(guān)聯(lián)的重要?dú)v史事件及人物一起，形成為國家層面的價值觀念、精神信仰或責(zé)任意識，因而也是構(gòu)成為民族傳統(tǒng)和國家歷史的一部分。

汝緒華在其著作《論政府道歉》中這樣界定政府道歉：政府道歉指的是政府就所有涉及公共權(quán)力應(yīng)擔(dān)責(zé)問題進(jìn)行的道歉，以及出于禮儀進(jìn)行的道歉。一般來說，依據(jù)時間順序，政府道歉可以分為兩大類：一是歷史性非正義的政府道歉，即因歷史非正義、轉(zhuǎn)型正義、溯源正義問題向受害方及其后代進(jìn)行的道歉；二是當(dāng)代政治實(shí)踐的政府道歉，即因處理當(dāng)代國際關(guān)系、應(yīng)對政府治理失敗而進(jìn)行的道歉。[35]政府道歉之所以在國家政治生活中舉足輕重，“不僅在于其是一種觀念，還在于它是一種制度安排”[36]，它“并非一種純粹的智力上的構(gòu)想；其自身內(nèi)部即蘊(yùn)涵著一種動態(tài)的力量，激發(fā)個體和民族，驅(qū)使個體和民族去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)并建構(gòu)目標(biāo)中所蘊(yùn)涵的社會制度”[37]。或許可以說，政府道歉促成了制度性記憶的完善，它使國家對修正非正義的歷史記憶具有了制度上的形式和框架，也因此加強(qiáng)了國家民主治理的能力，使社會更具包容異己的品格。

徐賁曾提出：“道歉是道德政治的一部分，因?yàn)樗蠹m正國家權(quán)力的歷史性不公正。”[38]這個斷言充分說明了道歉對于人類社會的重要價值。作為言語政治的絕佳代表，在當(dāng)下國際關(guān)系如此微妙且復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)語境中，我們對道歉的理解，比如道歉與否、怎樣道歉、以個人身份道歉還是公開道歉等，有可能直接關(guān)系到個體乃至社會群體的安全感與認(rèn)同感。因而，道歉不是事件的終點(diǎn)而是起點(diǎn)，是多種可能性的開端。但我們對道歉的認(rèn)識顯然還很膚淺，道歉的力量還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未被我們充分領(lǐng)會到，對道歉的研究還任重道遠(yuǎn)。

注釋

[1]本文為2015年度國家社科基金項(xiàng)目“國家記憶與文化表征研究”的階段性成果。

[2]Erving Goffman,Relations in Public:Microstudies of the Public Order,London:Penguin Books,1971,p.40.

[3]〔美〕M.萊恩·布魯納：《記憶的戰(zhàn)略：國家認(rèn)同建構(gòu)中的修辭維度》，藍(lán)胤淇譯，商務(wù)印書館，2016，第7頁。

[4]〔美〕M.萊恩·布魯納：《記憶的戰(zhàn)略：國家認(rèn)同建構(gòu)中的修辭維度》，藍(lán)胤淇譯，第28頁。

[5]〔美〕M.萊恩·布魯納：《記憶的戰(zhàn)略：國家認(rèn)同建構(gòu)中的修辭維度》，藍(lán)胤淇譯，第30頁。

[6]〔德〕理查德·馮·魏茨澤克：《一個解放的日子：聯(lián)邦德國總統(tǒng)理查德·馮·魏茨澤克為紀(jì)念歐洲戰(zhàn)爭及納粹統(tǒng)治結(jié)束40周年于1985年5月8日在德國議會全會上的演講》，王乾坤譯，北京大學(xué)德國研究中心《北大德國研究》第一卷，北京大學(xué)出版社，2005，第244～245頁。

[7]〔美〕M.萊恩·布魯納：《記憶的戰(zhàn)略：國家認(rèn)同建構(gòu)中的修辭維度》，藍(lán)胤淇譯，第30～31頁。

[8]〔德〕理查德·馮·魏茨澤克：《一個解放的日子：聯(lián)邦德國總統(tǒng)理查德·馮·魏茨澤克為紀(jì)念歐洲戰(zhàn)爭及納粹統(tǒng)治結(jié)束40周年于1985年5月8日在德國議會全會上的演講》，王乾坤譯，北京大學(xué)德國研究中心《北大德國研究》第一卷，第247頁。

[9]轉(zhuǎn)引自汝緒華《論政府道歉》，序，中國社會科學(xué)出版社，2016，第1頁。

[10]馬敏：《政治道歉：言語政治中的話語權(quán)斗爭》，《理論月刊》2004年第11期。

[11]《村山談話》（全文），新浪微博，2015年5月19日發(fā)布，

[12]汝緒華：《論政府道歉》，第14頁。

[13]〔美〕艾倫·拉扎爾：《道歉的力量》，林凱雄、葉織茵譯，北京聯(lián)合出版公司，2017，第27～28頁。

[14]陸克文：《澳大利亞總理陸克文道歉英文全文中英對照》，新浪博客，2008年2月17日發(fā)布，

[15]劉邦春、葉浩生：《從“白澳政策”到“政治道歉”——論澳大利亞社會和平心理模式重建》，《廣州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第6期。

[16]《驚天一跪：勃蘭特向二戰(zhàn)期間遭遇屠殺的猶太人，下跪謝罪》，好看視頻，2019年9月16日發(fā)布，

[17]〔意〕奧里亞娜·法拉奇：《風(fēng)云人物采訪記》，嵇書佩等譯，新華出版社，1988，第375～376頁。

[18]轉(zhuǎn)引自〔美〕艾倫·拉扎爾《道歉的力量》，林凱雄、葉織茵譯，第12頁。

[19]Jeffrey K.Olick,The Politics of Regret:On Collective Memory and Historical Responsibility,New York and London:Routledge,2007,p.149.

[20]馬敏：《政治道歉：言語政治中的話語權(quán)斗爭》，《理論月刊》2004年第11期。

[21]〔法〕托克維爾：《論美國民主》上卷，董果良譯，商務(wù)印書館，1988，第265頁。

[22]汝緒華：《論政府道歉》，第79～80頁。

[23]〔美〕朱迪思·赫爾曼：《創(chuàng)傷與復(fù)原》，施宏達(dá)、陳文琪譯，機(jī)械工業(yè)出版社，2005，第145頁。

[24]〔美〕艾倫·拉扎爾：《道歉的力量》，林凱雄、葉織茵譯，第37頁。

[25]唐斌：《責(zé)任政府的邏輯——政府道歉的倫理內(nèi)涵及其效用保障》，中國社會科學(xué)出版社，2017，第76頁。

[26]〔美〕艾倫·拉扎爾：《道歉的力量》，林凱雄、葉織茵譯，第198頁。

[27]〔南非〕德斯蒙德·圖圖：《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯，廣西師范大學(xué)出版社，2015，第221～225頁。

[28]轉(zhuǎn)引自汝緒華《論政府道歉》，第10頁。

[29]Karl Jaspers,The Question of German Guilt,translated by E.B.Ashton,New York:Fordham University Press,2000,pp.25-26.

[30]Karl Jaspers,The Question of German Guilt,translated by E.B.Ashton,p.73.

[31]Kathryn J.Norlock,"Introduction:The Challenges of Forgiveness in Context,"in Kathryn J.Norlock,ed.,The Moral Psychology of Forgiveness,London:Rowman&Littlefield International Ltd,2017,p.Ⅸ.

[32]〔美〕漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009，第184頁。

[33]Melissa Nobles,The Politics of Official Apologies,New York:Cambridge University Press,2008,p.139.

[34]〔南非〕德斯蒙德·圖圖：《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯，第221頁。

[35]汝緒華：《論政府道歉》，第35頁。汝緒華在其著作中對政府做了廣義與狹義的區(qū)分，廣義的政府泛指一切國家政權(quán)機(jī)關(guān)，狹義的政府專指一個國家的中央和地方的行政機(jī)關(guān)。本文所言政府道歉采用的是廣義的政府概念。詳見汝緒華《論政府道歉》，第39～40頁。

[36]汝緒華：《論政府道歉》，第91頁。

[37]〔英〕約翰·伯瑞：《進(jìn)步的觀念》，引言，范祥濤譯，上海三聯(lián)書店，2005，第1頁。

[38]徐賁：《道歉：一切政治不可或缺的部分》，愛思想，2019年10月19日發(fā)布，