又到了給《文化研究》集刊寫“主編的話”的時(shí)刻，這既是我非常期待的，也是我有些畏懼的。期待的原因不必解釋，畏懼又是為何？

按照一般慣例，“主編的話”應(yīng)該對(duì)本輯所有文章做一個(gè)簡(jiǎn)要但又全面的介紹性評(píng)述，最好不要有遺漏，特別是不要有大的遺漏。我一開始也努力向這個(gè)目標(biāo)看齊，但是越到后來就越覺得力不從心。時(shí)間不夠，不是主要的原因，最主要的原因是學(xué)力不逮。由于每期《文化研究》的文章都涉及不同的學(xué)科，主題也極為分散，因此要對(duì)所有文章做出全面的、有質(zhì)量的評(píng)述幾乎是不可能的。無奈之下，我計(jì)劃選擇專題進(jìn)行介紹性評(píng)論，并努力顧及所有專題。但現(xiàn)在覺得即使只作專題述評(píng)也很難，因?yàn)閷ｎ}和專題的差異極大。《文化研究》做過的專題加起來肯定超過了10個(gè)。于是就有了本輯“主編的話”的書寫策略：只介紹一個(gè)專題。

這次我選擇的是第一個(gè)專題：創(chuàng)傷與記憶。

20世紀(jì)人類歷史的特點(diǎn)是發(fā)生了多次駭人聽聞的群體性傷害事件。它們有些發(fā)生在不同的種族或國(guó)家之間，有些發(fā)生在同一種族或國(guó)家內(nèi)部。傷害，特別是基于意識(shí)形態(tài)偏見、種族或宗教偏見的群體性傷害（比如，納粹大屠殺、西方殖民主義），造成了迄今仍沒有完全彌合，在有些地方甚至更加嚴(yán)重的裂痕與對(duì)抗，給被傷害的一方和傷害的一方都留下了深重的創(chuàng)傷記憶。德國(guó)、南非等國(guó)家的歷史證明：道歉是彌合這個(gè)裂痕的重要的甚至關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)，它在20世紀(jì)的國(guó)際政治中起到了不可小覷的作用。正如艾倫·拉扎爾指出的：“道歉與接受道歉，都是意義深遠(yuǎn)的人際溝通行為。道歉可以讓冒犯他人的一方不再那么恐懼會(huì)遭到報(bào)復(fù)，減輕內(nèi)心揮之不去的內(nèi)疚感、羞辱感，不讓它們成為緊箍心靈的桎梏；接受道歉則可以化解被冒犯一方的屈辱與怨恨，打消其報(bào)復(fù)的念頭，進(jìn)而給對(duì)方寬恕。道歉的理想結(jié)果，是修復(fù)破裂的關(guān)系?！盵1]可見，道歉和接受道歉意味著施害者和受害者的共同解脫。這就使得道歉——這里主要指政府道歉、政治道歉——成為一個(gè)重要的話題。

趙靜蓉的《道歉的機(jī)制和力量》在這方面做出了有益的探索。文章指出，道歉的意義絕不止于對(duì)過去的清算。無論對(duì)道歉者還是對(duì)接受道歉者而言，現(xiàn)實(shí)需求與未來導(dǎo)向都是他們必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)情況，也是他們道歉和接受道歉的根本動(dòng)力。從這個(gè)意義上來說，道歉是一種關(guān)涉如何對(duì)待過去的記憶政治，暗含了道歉者對(duì)過去的選擇性利用。文章通過對(duì)德國(guó)總理魏茨澤克講話的解讀指出，道歉是由選擇性的記憶所決定的話語建構(gòu)（記憶修辭）。道歉者希望記住哪些歷史、忘記哪些歷史，或關(guān)注哪些歷史、回避哪些歷史，這決定了道歉者以怎樣的立場(chǎng)、方式和基調(diào)來道歉。魏茨澤克講話取得的成功印證了記憶修辭的力量。作者特別提醒：記憶修辭之所以能夠獲得成功，最根本的原因還在于民主力量的增長(zhǎng)以及民主政治的推動(dòng)。在民主國(guó)家或民主政治環(huán)境中，道歉（尤其是政治道歉或政府道歉）最可能發(fā)生，魏茨澤克的成功道歉是與德國(guó)的民主轉(zhuǎn)型緊密相關(guān)的。在大屠殺發(fā)生之后不短的時(shí)間內(nèi)，類似的道歉在德國(guó)沒有發(fā)生，這就從反面證實(shí)了道歉的政治維度。

劉亞秋的《記憶的幽靈及其挖掘》探索的是創(chuàng)傷記憶的一個(gè)類型——記憶的幽靈或幽靈性記憶。弗洛伊德在《精神分析引論》（1917）中給“創(chuàng)傷”下過這樣一個(gè)定義：“一種經(jīng)驗(yàn)如果在一個(gè)很短暫的時(shí)期內(nèi)，使心靈受到一種最高度的刺激，以致不能用正常的方法謀求適應(yīng)，從而使心靈的有效能力的分配受到永久的擾亂，我們便稱這種經(jīng)驗(yàn)為創(chuàng)傷的。”[2]這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)傷是一種突發(fā)的、人在意識(shí)層面無法適應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)，并強(qiáng)調(diào)了它的持久性。在1920年出版的《超越唯樂原則》中，弗洛伊德把創(chuàng)傷與夢(mèng)聯(lián)系起來，指出創(chuàng)傷對(duì)于意識(shí)而言是一段缺失的無法言說的經(jīng)驗(yàn)，人們常常在不知不覺間重復(fù)傷害自己或他人。這是一種“重復(fù)強(qiáng)制”行為。弗洛伊德寫道：“在創(chuàng)傷性神經(jīng)癥患者的夢(mèng)中，患者反復(fù)被帶回到曾遭受的災(zāi)難情境下?！薄敖?jīng)歷過的創(chuàng)傷即使在患者夢(mèng)中也會(huì)向他施予壓迫，這個(gè)事實(shí)證明了這種創(chuàng)傷力量的強(qiáng)大，并且患者自己的精神已經(jīng)把它固著了。”[3]

耶魯大學(xué)教授肖珊娜·費(fèi)爾曼（Shoshana Felman）和多麗·勞布（Dori Laub）在其出版于1992年的《證詞：文學(xué)、歷史與精神分析中的見證危機(jī)》中把創(chuàng)傷理論引入“見證文學(xué)”（literature of testimony）研究中，并將見證與創(chuàng)傷之間的關(guān)系界定如下：“作為與事件的一種關(guān)系，證詞似乎是由零碎的記憶構(gòu)成，這些記憶被既沒有得到理解，也沒有被記住的（災(zāi)難）事件突然淹沒，被既不能建構(gòu)為知識(shí)，也不能被充分認(rèn)識(shí)的行為突然淹沒，被超出了我們的（認(rèn)知）參考框架的事件突然淹沒?！盵4]創(chuàng)傷源于某些突發(fā)事件，這些事件的發(fā)生不但超出了人的理解，而且沒能被完整、清晰地記住，只是作為一些記憶碎片留在無意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)。

劉亞秋的文章似乎就是沿著這個(gè)思路往下寫的。她從創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的上述特點(diǎn)出發(fā)提出了“記憶幽靈”的概念。作者將“幽靈”界定為記憶中被隱藏、被埋葬或被壓抑的部分，并就探索這類記憶的重要性和方法進(jìn)行了探討。文章指出：對(duì)創(chuàng)傷事件的遺忘，事實(shí)上都是假遺忘，它只是被隱藏而從未真正離去，并化作難以磨滅的烙印，成為我們的夢(mèng)魘——記憶的幽靈。探索、發(fā)現(xiàn)幽靈記憶的意義在于：如果關(guān)鍵記憶被壓抑、被隱藏，于個(gè)人而言，可能會(huì)呈現(xiàn)一種精神疾病的狀態(tài)；于政治而言，可能就是一種不成熟、有缺陷的政治。抒發(fā)被壓抑的記憶，是個(gè)人和社會(huì)精神健全之路。就發(fā)現(xiàn)幽靈記憶的方法而言，作者認(rèn)為，弗洛伊德的“心靈考古學(xué)”、本雅明的“無名犧牲者”、瓦爾堡的“死后余生”等概念都將給我們以有益的啟示。

揚(yáng)·阿斯曼和阿萊達(dá)·阿斯曼是文化記憶理論的奠基者和主要闡釋者。本輯發(fā)表的阿萊達(dá)·阿斯曼的《個(gè)體記憶、社會(huì)記憶、集體記憶與文化記憶》編譯自其《創(chuàng)傷的陰影：戰(zhàn)后身份的記憶與政治》[5]。文章信息量大，幾乎濃縮了阿斯曼夫婦在其著述中關(guān)于文化記憶的主要觀點(diǎn)，但又有所擴(kuò)展。在我看來，這篇文章的主要啟示在于，把“集體記憶”“文化記憶”“社會(huì)記憶”等概念分辨得更加清晰了。

正如作者指出的，從哈布瓦赫提出“集體記憶”概念的20世紀(jì)20年代開始，對(duì)這個(gè)概念的質(zhì)疑、誤解和懷疑就一直不斷。比如，在《關(guān)于他者的痛苦》（Regarding the Pain of Others）中，桑塔格就斷然寫道：“嚴(yán)格地說，不存在集體記憶這樣的東西，所有記憶都是個(gè)體的，不可復(fù)制的——隨個(gè)體而死亡（沒有個(gè)體就沒有記憶）。”她和其他懷疑“集體記憶”概念的人一樣，不能想象記憶可以沒有器官基礎(chǔ)，或者可以獨(dú)立于個(gè)體本人的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然更不能想象社會(huì)或集體可以沒有器官而能記憶。桑塔格認(rèn)為，“集體記憶”的更準(zhǔn)確表述不過是“意識(shí)形態(tài)”而已，即影響和操縱人的信念、情感和意見的一套“煽動(dòng)性的意象”。

大概就是針對(duì)這些質(zhì)疑，阿萊達(dá)·阿斯曼提出了記憶的三個(gè)維度說：神經(jīng)維度、社會(huì)維度和文化維度。她認(rèn)為，從記憶的這三個(gè)維度的相互聯(lián)系角度看，上面的爭(zhēng)議可以得到解決。神經(jīng)的維度即生物學(xué)的維度（因此可以稱之為“生物記憶”），記憶確實(shí)離不開大腦中樞神經(jīng)系統(tǒng)。但是這個(gè)神經(jīng)基礎(chǔ)卻不是自治的：它需要一個(gè)“互動(dòng)的場(chǎng)域”才能得到穩(wěn)定和維持。作者更把這“互動(dòng)場(chǎng)域”分為兩個(gè)：一個(gè)是社會(huì)互動(dòng)與交流場(chǎng)域，與之對(duì)應(yīng)的是社會(huì)記憶；另一個(gè)是由媒介和符號(hào)支撐的文化互動(dòng)場(chǎng)域，包括文本、符號(hào)、紀(jì)念活動(dòng)、表征實(shí)踐、儀式等，與之對(duì)應(yīng)的是文化記憶。神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)與這兩個(gè)場(chǎng)域都保持著持續(xù)的互動(dòng)，因此可以認(rèn)為：沒有任何記憶是完全生理性的或單純只依賴神經(jīng)器官的?！罢缟镉洃浭窃谂c他人的交往中得到形構(gòu)和拓展的，它也是在與文化制品和文化活動(dòng)的互動(dòng)中得到建構(gòu)和拓展的。”記憶的神經(jīng)結(jié)構(gòu)、社會(huì)互動(dòng)和符號(hào)媒介是不可分離的，盡管為了分析的需要可以強(qiáng)調(diào)其中的某一個(gè)方面。

阿斯曼用“社會(huì)記憶”概念代替了“集體記憶”這個(gè)概念，因?yàn)楹笳吆x太過模糊。但“社會(huì)記憶”的內(nèi)涵與哈布瓦赫的“集體記憶”實(shí)際上非常接近，主要是指記憶的社會(huì)交往維度。從社會(huì)交往角度看，記憶主要是一個(gè)交流網(wǎng)絡(luò)，人際的交談與互動(dòng)通過它而得到建立和維護(hù)。當(dāng)然，社會(huì)記憶離開了個(gè)體的神經(jīng)系統(tǒng)（生物記憶）和語詞、圖像等符號(hào)（文化記憶）是無法存在和運(yùn)作的，因此它也不是自治的。“文化記憶”概念強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是作為記憶載體的符號(hào)媒介。文中關(guān)于社會(huì)記憶的論述主要集中于代際記憶，并強(qiáng)調(diào)“社會(huì)記憶的時(shí)間閾不能被擴(kuò)展到活生生的交流之外——最多延續(xù)到四代”。[6]從這點(diǎn)看，社會(huì)記憶實(shí)際上是指存在于社會(huì)或群體的交往中的記憶，離開了交流也就沒有了社會(huì)記憶；而文化記憶則不同，文化記憶強(qiáng)調(diào)的是記憶的媒介，因此，一經(jīng)符號(hào)化為物質(zhì)符號(hào)，它就可以長(zhǎng)久保存。

我以為上述辨析是對(duì)哈布瓦赫“集體記憶”概念研究的一個(gè)重要推進(jìn)，有助于澄清集體到底有沒有記憶的問題。我認(rèn)為，當(dāng)“記憶”（to remember）或“回憶”（to recall）用作動(dòng)詞時(shí)，它就意指一種行為。由于集體沒有記憶，或回憶的生物器官是大腦，因此也就不可能是記憶或回憶的行為主體。這個(gè)主體只能是個(gè)體。集體也沒有講述記憶、書寫記憶（“講述”和“書寫”也都是動(dòng)詞）的器官，即嘴和手，因此，也不能成為記憶書寫的主體。這些器官都只能是個(gè)體才擁有的。

然而哈布瓦赫在這個(gè)問題上的表述，卻并不十分清楚甚至前后矛盾。有時(shí)候，哈布瓦赫說：“盡管集體記憶是在一個(gè)由人們構(gòu)成的聚合體中存續(xù)著，并且從其基礎(chǔ)中汲取力量，但也只是作為群體成員的個(gè)體才能進(jìn)行記憶?！盵7]在這里，“作為群體成員的個(gè)體”仍然是個(gè)體而不是集體?；蛘弋?dāng)他說“人們通常正是在社會(huì)之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會(huì)中，他們才能進(jìn)行回憶、識(shí)別和對(duì)記憶加以定位”的時(shí)候，[8]這里的“人們”同樣是諸個(gè)體。科瑟對(duì)此的解釋是：“進(jìn)行記憶的是個(gè)體，而不是群體或機(jī)構(gòu)，但是，這些植根在特定群體情境中的個(gè)體，也是利用這個(gè)情境去記憶或再現(xiàn)過去的?！盵9]記憶行為的主體盡管是個(gè)體，但這是“特定群體情境中的個(gè)體”，而不是與環(huán)境隔絕的真空中的個(gè)體。這樣，他/她的記憶必然具有集體的社會(huì)文化維度，受到記憶的集體框架的制約。這個(gè)框架或維度不僅影響記憶能否被喚起和書寫，以及如何被喚起和書寫，而且很大程度上制約了記憶的內(nèi)容。這才是“集體記憶”概念的準(zhǔn)確意思。揚(yáng)·阿斯曼也曾指出：“雖然只有個(gè)人才能擁有記憶，因?yàn)槿司哂邢鄳?yīng)的神經(jīng)組織，但這并不能改變個(gè)人記憶對(duì)社會(huì)‘框架’的依賴?！盵10]

但必須指出，哈布瓦赫在這個(gè)問題上并不總是前后觀點(diǎn)一致的，也并不總是表述清晰的。比如，在《論集體記憶》一書的第五章“家庭的集體記憶”中，他寫道：“既然我們已經(jīng)理解了個(gè)體在記憶方面一如其在許多其他方面一樣，都依賴于社會(huì)，那么，我們也就可以很自然地認(rèn)為，群體自身也具有記憶的能力，比如說家庭以及其他任何集體群體，都是有記憶的。”[11]說群體“有記憶的能力”，這樣的表述給人一種群體也是記憶行為的主體的感覺。

阿斯曼夫婦正是在這點(diǎn)上做出了必要的更加清晰的澄清。除了前面我們介紹過的阿萊達(dá)·阿斯曼記憶的三個(gè)維度說外，揚(yáng)·阿斯曼也曾有過類似批評(píng)。一方面，他肯定了“集體記憶”概念的價(jià)值：“集體記憶是從個(gè)體在社會(huì)框架中的參與的角度來定義，而非從本體論和形而上學(xué)的角度（像赫爾德的‘民族精神’或十九世紀(jì)的‘時(shí)代精神’）。這就使得這個(gè)概念不再是一個(gè)偽概念，而成為一個(gè)引領(lǐng)全新研究領(lǐng)域的開創(chuàng)性概念，這一點(diǎn)在這個(gè)術(shù)語產(chǎn)生之后的六七十年后已經(jīng)得到了證明。盡管我們對(duì)集體這個(gè)概念所具有的神秘性還存疑，在種族主義和民族主義話語體系中對(duì)這類概念還存在政治上的濫用，但是我們不能忘記，每個(gè)人不僅以第一人稱‘我’的單數(shù)形式存在，還同樣以不同的‘我們’的復(fù)數(shù)形式存在?！盵12]但另一方面，他批評(píng)哈布瓦赫“完全拋棄了記憶的身體（也就是神經(jīng)的和大腦的）基礎(chǔ)，而強(qiáng)調(diào)其社會(huì)參照框架，如果沒有這種框架，我們就不能形成和保存?zhèn)€人記憶”。[13]在揚(yáng)·阿斯曼看來，記憶的主體是人，但是，“人在其社會(huì)化的過程中才形成記憶”?！氨M管擁有記憶的仍然是個(gè)人，但這種記憶是受集體影響的，所以‘集體記憶’的說法并非一個(gè)比喻。雖然集體不能‘擁有’記憶，但它決定了其成員的記憶，即使是最個(gè)人的回憶也只能產(chǎn)生于社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的交流和互動(dòng)?！盵14]集體的框架構(gòu)成并組織、鞏固記憶。盡管哈布瓦赫在談到“民族的記憶”“群體的記憶”等概念時(shí)說這些都是“比喻性的概念”，但揚(yáng)·阿斯曼仍然認(rèn)為，即使在比喻意義上也不應(yīng)該把集體當(dāng)成記憶的主體：“在這一點(diǎn)上，我們不必跟隨哈布瓦赫走這么遠(yuǎn)，我們認(rèn)為，記憶和回憶的主體仍然是單個(gè)的人?！盵15]

該專題中，楊磊、林倩翼的《文化記憶：語言與情感啟蒙》試圖清理啟蒙主義的語言理論、情感理論與阿斯曼夫婦的文化記憶理論的關(guān)系，認(rèn)為后者對(duì)前者既有繼承也有揚(yáng)棄，甚至還有誤讀。就我所閱讀的范圍而言，這個(gè)問題是首次得到討論。無論如何，這樣的努力是有意義的。

最后，我必須在這里對(duì)沒有提及的文章的作者道歉。我相信讀者一定會(huì)和我有一樣的閱讀感受：這些也都是非常優(yōu)秀的文章，我沒有提及實(shí)在是因?yàn)闀r(shí)間和能力所限。

陶東風(fēng)

2020年11月18日

注釋

[1]〔美〕艾倫·拉扎爾：《道歉的力量》，林凱雄、葉織茵譯，北京聯(lián)合出版公司，2017，第1頁。

[2]〔奧〕弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，商務(wù)印書館，1984，第216頁。

[3]〔奧〕弗洛伊德：《超越唯樂原則》，《自我與本我》，周珺譯，百花文藝出版社，2019，第8頁。

[4]Shoshana Felman&Dori Laub,Testimony:Crises of Witnessing in Literature,Psychology and History,Routledge Chapman and Hall,Inc,1992,p.5.

[5]Aleida Assmann,Shadows of Trauma:Memory and the Politics of Postwar Identity,Translated by Sarah Clift,Fordham University Press,2016.pp.9-44；標(biāo)題為編譯者所加。

[6]以上引文均參見本輯阿萊達(dá)·阿斯曼的《個(gè)體記憶、社會(huì)記憶、集體記憶與文化記憶》。

[7]引自科瑟給《論集體記憶》寫的“導(dǎo)言”，見〔法〕莫里斯·哈布瓦赫《論集體記憶》，畢然等譯，上海人民出版社，2002，第40頁。

[8]〔法〕莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第68～69頁。

[9]科瑟給《論集體記憶》寫的“導(dǎo)言”，見〔法〕莫里斯·哈布瓦赫《論集體記憶》，畢然等譯，第40頁。

[10]〔德〕揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015，第38頁。

[11]〔法〕莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第95頁。

[12]〔德〕揚(yáng)·阿斯曼：《集體記憶與文化身份》，陶東風(fēng)譯，《文化研究》第11輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011。

[13]〔德〕揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，第28頁。

[14]〔德〕揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，第28頁。

[15]〔德〕揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，第29頁。