ii．信仰與美的召喚：夏多布里昂與其他浪漫派

當(dāng)巴黎的人群沖進(jìn)凡爾賽宮之際，伯克為了維護(hù)法國王后而發(fā)出的驚呼比他言辭的奔放更加為人所知：“我想，即便是對王后抱有羞辱性的一瞥，也值得以萬劍出鞘來施以報復(fù)。但是騎士的時代已經(jīng)一去不返了。”而“詭辯家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和算計者”的時代已經(jīng)來臨，“使私人社會變得美麗和柔軟的那些情感”正在消失。伯克擔(dān)心，社會秩序所賴以生存的便宜之信仰的體面面紗——換言之“道德想象之衣櫥”所提供的“生活帳幔”——正在被慢慢扯去。

伯克的擔(dān)憂呼應(yīng)了從尤維納利斯（Juvenal）到斯威夫特這樣的道德諷刺作家對社會變化所發(fā)出的警示。誠然，風(fēng)俗正在發(fā)生變化，但風(fēng)俗本身是否如伯克所似乎表明的那樣正在被拋棄，則不是那么確定，而新的風(fēng)尚也并非沒有遮蓋之物。伯克所面臨的難題是：如果作為廣義社會規(guī)范的風(fēng)俗都可被視為有用的外在虛飾，那么為何還寧要舊的而不要新的風(fēng)俗呢？如果新的風(fēng)俗帶來了穩(wěn)定，那么按照伯克自己的要求，它似乎就與舊風(fēng)俗一樣有用。

伯克將社會信仰比作衣服，這種比喻在托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）的著作《衣裳哲學(xué)》（Sartor Resartus，1836年）一書中有著更多的運用，并在不久之后成了社會學(xué)話語的一部分。這種比喻有好的一面，也有壞的一面。好的一面是，社會規(guī)范所具有的權(quán)威一定程度上依賴于它具有多大程度的可信性，類似的規(guī)范包括注重禮節(jié)、通情達(dá)理、相互尊重、互助合作等。這些規(guī)范如果被廣泛忽視，那么它們就會被削弱乃至解體（這并不意味著它們初始效力的取得需要以受到廣泛認(rèn)可為前提）。壞的一面是，這種比喻有可能使對社會規(guī)范的接受變得好像是一種權(quán)宜性偽裝。該比喻模糊了這樣的事實：盡管我們無法看清衣服的內(nèi)里，卻可以領(lǐng)會信仰。衣服的功用是使人顯得體面，盡管我們都知道自己不穿衣服時是什么樣子。相反地，如果社會規(guī)范被當(dāng)作一種有用的虛飾，用來遮掩人的原始性和非社會性，一旦這樣的虛飾被人們看穿并遭受持續(xù)不斷的評頭論足，那么指望社會規(guī)范發(fā)揮對社會秩序的正面作用就將是危險的，維持社會虛飾遠(yuǎn)非起床后穿衣戴帽那樣簡單。從古希臘到基督教中世紀(jì)的哲學(xué)家曾對社會規(guī)范的效力和來源進(jìn)行了探究。只是到了啟蒙運動時期，隨著閱讀的普及，對問題的探究才變得大眾化并成了公共討論的一部分。這樣一來，正如伯克所承認(rèn)的，就很難阻止懷疑的種子生長和蔓延。令人尷尬的伯克式比喻道出了保守主義者在與自由主義現(xiàn)代性的競爭中所一直面臨的難題，這個難題一直持續(xù)到今天，那就是：如果無法為我們自認(rèn)為是社會所必需的信仰提供依據(jù)或證據(jù)，而僅僅是堅信共同持有該信仰對社會秩序有用，那么該如何去維持這樣一種信仰呢？

這個難題被啟蒙運動的浪漫派作家兼法國大革命的批評者夏多布里昂（Fran?ois-René de Chateaubriand）很好地捕捉到了。1825年，波旁王朝的末代國王查理十世遵照中世紀(jì)以來法國國王的加冕傳統(tǒng)，在蘭斯教堂大主教的主持下舉行了復(fù)辟加冕典禮。冷眼旁觀的夏多布里昂懷著厭惡的心情，對加冕典禮進(jìn)行了描述。參加典禮的人摩肩接踵，既有大革命和拿破侖時期的老兵，他們及時地轉(zhuǎn)變了立場，也有曾經(jīng)流亡在外的保皇黨人。夏多布里昂問道，誰會相信這樣的場面呢？這“無關(guān)神圣”，他寫道，“只是徒有其表罷了”。

夏多布里昂出身于法國布列塔尼的一個古老的貴族家庭。他一生的經(jīng)歷可謂豐富多彩：先是在海軍學(xué)校當(dāng)學(xué)員，之后進(jìn)入法國宮廷成為侍從，后來航海到美洲旅行，繼而加入了反雅各賓的流亡者的軍隊并在戰(zhàn)斗中受傷，隨后流亡到倫敦，之后成為暢銷一時的小說家、天主教復(fù)興論者、拿破侖的外交使節(jié)，并在與拿破侖反目后成了拿破侖的批判者，在此之后他又先后成為憲政布道者、《保守派》（Le Conservateur）雜志的創(chuàng)刊編輯并在波旁復(fù)辟時期出任法國外交大臣，他之后向波旁家族的極端保皇派仗義地伸出援手并在此后又基于自由主義立場對這些保皇派加以批判，他還是新聞自由的捍衛(wèi)者，最后在路易·菲利普（Louis Philippe）的資產(chǎn)階級君主制下遭到放逐。從這種混雜著冒險、異見和缺憾的具有十足現(xiàn)代色彩的經(jīng)歷中，夏多布里昂寫就了一部篇幅長達(dá)一千八百頁的自傳《墓畔回憶錄》（Mémoires d'outre-tombe，1849—1850年）(10)，清晰地描述了他一生所經(jīng)歷的種種輸誠、變節(jié)和反復(fù)。《墓畔回憶錄》與奧古斯丁（Augustine）和盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的《懺悔錄》（Confessions）同為非保守式自我創(chuàng)造的代表作。

盡管夏多布里昂的自傳極為動人，但使他在保守主義敘事中贏得一席之地的并不是這部作品，而是他給保守主義帶來的遺產(chǎn)，那就是：對自由主義現(xiàn)代性之“空虛世界”的一整套反對意見，以及相應(yīng)地對信仰和忠誠的“全心全意的”信任。夏多布里昂以一位浪漫派的身份躋身保守主義的一眾反理性主義的先驅(qū)行列。與伯克相比，他沒有那么強(qiáng)的哲學(xué)色彩；與邁斯特相比，他也沒有那么多的憤怒，盡管許多事物都會令他生氣。作為一位18世紀(jì)生人，他試圖以復(fù)魅來回應(yīng)祛魅。他在自己的成名作《基督教真諦》（Le Génie du Christianisme，1802年）一書中極力主張，強(qiáng)烈的依戀對生命和政治來說比審慎的推理或黨派服從更加重要。支持者從他身上看到了一種堅強(qiáng)的自我主義，而夏多布里昂本人卻直言不諱地寫道，他感受最強(qiáng)烈的是厭倦。許多人質(zhì)疑他的真誠，但夏多布里昂依然無比堅定地宣揚他的浪漫主義福音，以抵制日益浮現(xiàn)的自由主義現(xiàn)代性世界，并贏得了皈依者和模仿者。

在政治上，夏多布里昂自稱是“本性上的共和黨人、理智上的君主論者，以及名譽(yù)上的波旁主義者”。盡管對正統(tǒng)主義(11)充滿懷疑，但當(dāng)看到弒君者和波拿巴主義者從1815年后的波旁法庭安然脫身時，夏多布里昂依然與極端保皇黨人一樣感到陣陣不適。他在回憶錄中描述了這樣的場景：當(dāng)在候見室等待路易十八（Louis ⅩⅧ）的接見時，他看到拿破侖的外交官塔列朗（Talleyrand）跛著腳與路易十八一道推開擁擠的人群，在一旁護(hù)助的是拿破侖的警政部長富歇（Fouché），對此夏多布里昂喃喃自語道：“邪惡與犯罪相攜而行。”專斷的武力令他反感，尤其是當(dāng)權(quán)力將矛頭指向手無寸鐵的被害人之時。《墓畔回憶錄》中最強(qiáng)有力的篇章是關(guān)于當(dāng)甘公爵（Duc d'Enghien）的部分，在拿破侖的默許之下，當(dāng)甘公爵經(jīng)不公正審判后被處死，夏多布里昂以干澀但充滿憤怒的筆調(diào)對此進(jìn)行了描述。

夏多布里昂有能力對除了自己的判斷以外的幾乎所有其他東西表示質(zhì)疑，對此，后來的法國保守主義者、不夠大度的夏爾·莫拉斯從中看到了一個不信神的自由主義者。仰慕者則從夏多布里昂對權(quán)力的質(zhì)疑中看到了一種自由主義的脈絡(luò)，這種脈絡(luò)同樣出現(xiàn)在了反抗者加繆（Albert Camus）或自認(rèn)為是保守的無政府主義者的喬治·奧威爾（George Orwell）身上。

夏多布里昂信任君主立憲制以及一種受到固定的、非民選機(jī)構(gòu)制約的代議制政府，這些機(jī)構(gòu)旨在確保財產(chǎn)安全，并保護(hù)臣民免遭專斷權(quán)力的侵害。他還認(rèn)同個人自由和新聞自由。他將法國大革命歸咎于王室的優(yōu)柔寡斷和阻撓，而他對波旁家族的支持并非基于陳腐的正統(tǒng)主義理論，而是基于一種實用的并多少有些牽強(qiáng)的理由，那就是：整體而言波旁王朝能夠帶來好的統(tǒng)治者。1815年之后，夏多布里昂認(rèn)同一種“可行的復(fù)辟”，并不認(rèn)同極端保皇黨人所主張的具有自我破壞性的反動。他認(rèn)為，恢復(fù)舊的宗教團(tuán)體、賠償財產(chǎn)損失、重新確立長子繼承制、鉗制媒體并對瀆圣行為適用死刑都是愚蠢的。針對路易·德·博納爾德（Louis de Bonald）在1825年提出的對瀆圣行為適用死刑的議案，夏多布里昂在議院中高聲質(zhì)問道：“你這是拒絕接受眼下的規(guī)范，并退回到我們所不認(rèn)識的時代。”凡此種種都使夏多布里昂聽起來像是一位原自由主義者（proto-liberal），而他在某種程度上的確可能如此，除了他與中產(chǎn)階級的生活和價值觀保持距離之外。

在發(fā)表于《保守派》雜志的一篇文章中，夏多布里昂表達(dá)了對資產(chǎn)階級社會的懷疑以及他對資產(chǎn)階級社會中互利政治的看法。他在“利益道德”與“責(zé)任道德”之間作了區(qū)分。社會治理不能依靠暴力，只能依靠說服。也許有人會說，互利所具有的說服力要強(qiáng)于責(zé)任的說服力，因為責(zé)任依靠的是“虛構(gòu)”，而利益卻是實實在在的。對此，夏多布里昂明確表示反對。他說，利益是易變的、不穩(wěn)定的，永遠(yuǎn)都在朝夕變化，利益所依靠的無外乎偶然性和永遠(yuǎn)的流動。相反，從家庭到社會存在著一根牢不可破的責(zé)任鏈條，將父與子、王與民緊緊地束縛在一起，相互之間承擔(dān)著義務(wù)。

與英國的威廉·華茲華斯（William Wordsworth）和德國的亞當(dāng)·米勒（Adam Müller，1779—1829年）一樣，夏多布里昂同樣不喜歡商業(yè)社會，認(rèn)為商業(yè)社會侵蝕了人們原有的并被認(rèn)為是更加自然的生活方式。自然生活在社會意義上被想象為舊的習(xí)慣和制度，在心理—地理意義上則被想象為鄉(xiāng)村尤其是荒野的鄉(xiāng)村。如果僅限于此，那么夏多布里昂的寫作也許就會像艾蒂安·塞南庫爾（étienne Sénancour）的《奧伯曼》（Obermann）以及當(dāng)時的其他作家那樣，被浪漫派關(guān)于自然之純粹和社會之骯臟的思想所裹挾。但除此之外，夏多布里昂還能夠以冷峻和洞悉一切的目光看待世間百態(tài)，并有野心參與頂層政治游戲，無論他的野心是多么的不相稱。從夏多布里昂對拿破侖的癡迷當(dāng)中，有人看到了他失心瘋般地希望對拿破侖取而代之。夏多布里昂將自己浪漫主義的一面全部傾注到了小說當(dāng)中，在他的想象中，美國是一片盧梭式的開放領(lǐng)域，被智慧和富有創(chuàng)造力的人們精心管理著，而他世俗的一面則提醒自己美國事實上是怎樣的。當(dāng)他乘船抵達(dá)美國特拉華州之時，一位黑人婦女幫助他登上碼頭，他隨手送給對方一塊手帕，并默默地注意到：甫一踏足美國這片自由的土地，迎接自己的便是一個奴隸，這是怎樣的不協(xié)調(diào)。

夏多布里昂的《基督教真諦》一書恰逢一個宗教和解的時刻。這部著作發(fā)表于拿破侖與羅馬教廷1801年簽訂《教務(wù)專約》之后不久，《教務(wù)專約》重新確立了羅馬天主教的法國國教地位，準(zhǔn)許流亡在外的神職人員回到法國。《基督教真諦》的目標(biāo)是通過凸顯基督教的美學(xué)方面來重新喚醒宗教感情，從而使基督教在知識分子會客廳中能夠被接受甚至變得流行。這部著作促進(jìn)了1815年之后的天主教復(fù)興，那個時候和平已經(jīng)失而復(fù)得，軍事征戰(zhàn)也已結(jié)束，宗教事業(yè)看起來重新成為社會上層的一個合理選項。

作為一部關(guān)于基督教信仰之美的反啟蒙運動的宣言書，《基督教真諦》將對浪漫主義的憧憬、對資產(chǎn)階級世俗心的蔑視以及天主教關(guān)于虔誠和謙卑的教誨結(jié)合了起來。通過排斥虛假的神，基督教使我們走出了智識上的嬰兒期，并使我們擺脫了孩子氣般的奇跡。通過從森林中追尋神性以及使大自然重歸沉寂(12)，基督教給了我們一個慰藉、沉思和宗教覺醒的對象。世俗的忙碌及其對生命的簡化理解有其局限性，人還需要儀式，無論是古典的儀式還是基督教的儀式，都以其詩意吸引著我們。萬事萬物如果缺乏神秘性，就不可能是美好、迷人或美麗的。宗教將我們引向那些只可憑直覺來感知而無法驗證的理想，從而深化了藝術(shù)。最后，自矜式的嘲諷具有腐蝕性，會使人消沉。從一開始，基督教之虔誠所面臨的敵人便包括了宗派論者、詭辯家和“笑著摧毀一切”的輕浮之徒。作為妥協(xié)的一部分，基督教曾服務(wù)于健全的政府，并為了民族的和解而贊美對敵人的寬恕。

令夏多布里昂深受觸動并在《基督教真諦》全書的六個部分被廣泛談及的話題包括毀滅、海洋、祭日、教堂的鐘聲和對國家（nation）的愛。其中，對國家的愛與天主教的普世主義格格不入但并未與高盧主義相齟齬，成為夏多布里昂情感與效忠政治不可或缺的一部分。共同的宗教是一劑藥方，可以通過共同的效忠來彌合分裂的國家。而國家本身則是另一劑藥方，利用愛國情感來使國家團(tuán)結(jié)以反對國家的內(nèi)部敵人成為19世紀(jì)右翼的一個主題，先是被用于反對自由主義，繼而反對國際社會主義。對于夏多布里昂來說，追求法國的榮光并不僅僅是一種文學(xué)上的勸誡。作為外交大臣，他無視英國的疑慮而力促法國入侵西班牙以擊敗那里的自由派，他極力主張法國與俄國結(jié)盟以終結(jié)奧斯曼帝國，主張加強(qiáng)法國在拉丁美洲的據(jù)點，并主張法國沿著萊茵河“恰當(dāng)?shù)財U(kuò)張”其邊界。這些主張最終被拿破侖三世付諸實施，給法國和歐洲帶來了災(zāi)難性后果。夏多布里昂文章的仰慕者戴高樂（De Gaulle）同樣聽到了他的呼號：“我希望法國人都渴望榮耀。”但是，戴高樂知道法國的界限所在，在他所處的時代，國家榮耀已不復(fù)存在，取而代之的是這種榮耀的代表。

《基督教真諦》還收錄了夏多布里昂早期創(chuàng)作或出版的兩個浪漫主義中篇小說，分別是《勒內(nèi)》（René）和《阿達(dá)拉》（Atala）(13)。小說塑造了反英雄的角色勒內(nèi)，一位郁郁寡歡、居無定所的年輕人。與歌德（Goethe）筆下的維特（Werther）不同，勒內(nèi)并沒有選擇自殺，而是前往美洲的森林中尋找生命的意義。這兩部小說對《基督教真諦》一書的成功發(fā)揮了重要作用。在《基督教真諦》中，夏多布里昂還增加了宗教教義和神學(xué)方面的內(nèi)容，使其篇幅變得更長，這樣做似乎是為了安撫嚴(yán)肅的基督教思想家，他們期待看到的是對宗教信仰所宣示的真理進(jìn)行更有力的辯護(hù)，而不是夏多布里昂筆下的“我哭泣，故我相信”。夏多布里昂的情感宗教有其局限性，但它凸顯了后世保守主義者所面臨的問題：后者指望基督教能夠提供一種在他們看來自由主義現(xiàn)代性因其淺薄和分歧而無法提供的市民的宗教。《保守派》雜志的共同創(chuàng)辦人費利西泰·德·拉梅內(nèi)（Félicité de Lamennais）與威廉·馮·克特勒（Wilhelm von Ketteler）、約翰·亨利·紐曼（John Henry Newman）、查爾斯·賀智（Charles Hodge）和奧雷斯蒂斯·布朗森（Orestes Brownson）同為19世紀(jì)的保守派宗教思想家，他們都寄希望于調(diào)和信仰與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，后文對此將有詳細(xì)討論。

邁斯特、伯克和夏多布里昂各自都為保守主義留下了一個智識標(biāo)靶，可被右翼用來反對左翼。這些標(biāo)靶可被視為一個三邊結(jié)構(gòu)，每一邊都可能成為攻擊的目標(biāo)，它們分別是：叛教或否認(rèn)，錯誤的思考方式，可疑的思想家。首先，革命者否認(rèn)天命（邁斯特），否認(rèn)習(xí)俗和傳統(tǒng)（伯克），或者否認(rèn)神秘性（夏多布里昂）。其次，革命者以錯誤的方式思考政治，他們要么訴諸具有腐蝕性的“個人理性”（邁斯特），要么訴諸具有迷惑性的“純粹形而上的抽象”（伯克），要么訴諸使人麻木的“積極精神”（夏多布里昂）。這些高度普遍的指控究竟是什么以及它們是一種還是多種指控，留待20世紀(jì)后半葉的保守主義者去努力解決，而后者試圖賦予“政治中的理性主義”思想以更多的哲學(xué)形態(tài)和分量。相對而言，三邊結(jié)構(gòu)的第三邊，即可疑的知識分子，則提供了一個清晰的和可以辨識的靶子。最后一個指控認(rèn)為，革命派思想家都是些“文人墨客”，他們專注于道德和政治批判本身，缺乏公認(rèn)的地位或自身利益。他們的目標(biāo)并非如自己所聲稱的那樣要創(chuàng)造一個更好的或改革后的新社會，而毋寧是使關(guān)于更好或改革后的新社會的爭論永無止境地持續(xù)下去，因為只有永不停止的爭論才能賦予政治文人以存在的理由。在這幅直言不諱的圖景中，政治知識分子是訓(xùn)練不足的醫(yī)生，他們能夠快速指出病痛之所在，無論這種病痛是真實存在的還是想象虛構(gòu)的，卻無法理解什么是健康，也沒有能力治療病痛。