第二節
通過文化遺產激活女媧創造精神

女媧神話以及中國民間對女媧的民俗信仰，在歷代傳承過程中留下了大量有形和無形的文化遺產。其作為神話“顯圣物”的有形遺產——廟宇和紀念地，在以往的女媧文化研究中還不深入。在20世紀上半葉的一些報刊中，仍可以看到當時的知識分子對女媧神話遺跡的關注。

1942年，陜西的抗戰半月刊《抗建》刊登了中學教師梁午峰考察陜西臨潼驪山老母廟的文章。梁午峰1942年7月15日因開會來到臨潼，上驪山對驪山老母廟考察一番。他結合考察的感受，梳理了古籍中有關女媧煉石補天的記載，提出自己一些看法。他的幾個觀點比較能體現活態神話的觀念。他特意提及有關驪山老母，“有謂老母即西王母，民間更盛傳其為煉石補天之女媧氏者”(1)，可見他十分注意民間觀點和立場。他又述及驪山之側的藍田有華胥陵、華胥溝、女媧村、補天臺，認為此地的女媧神話和華胥氏神話有密切關系。這一則記載充分體現了當時普通知識分子對女媧神話在民間的古跡的關注。

民間傳承的女媧神話講述和相關信仰活動在20世紀下半葉曾被禁止。1976年以來隨著“文化大革命”的結束和思想觀念的轉變，這一情形才逐漸有所改變。2003年后在全球范圍內非物質文化遺產保護運動的背景下，女媧神話及相關遺跡、民俗事象通過“遺產化”，進入到國家文化政治的序列當中。

“文化政治”（culture politics）是后現代和后殖民理論思潮中的文化批評概念。20世紀60年代以后，西方社會的政治思潮開始廣泛參與當代文藝實踐。美國人類學家埃勒（J.Eller）認為“文化”和“差異”已經成為最有力的政治范式，促發了現代世界的政治行動。(2)文化作為政治性的力量，體現在文化的塑造力、生命力和區隔力。文化政治通過突出偶然性、臨時性、可變性、試驗性、轉換性和變化性來實現政治的歷史化、語境化和多元化。(3)現代文化政治常見的手段就是文化內部的認同塑造、群體劃分和傳統發明。神話作為一種宏大的起源敘事，常常是文化政治運作的重要資源。當然，反過來說，文化治理、公共文化建設中對女媧神話資源的運用，也是因為其內蘊的創造精神。

20世紀以來，西方國家紛紛致力于開掘“文化遺產”的政治能量。以聯合國教科文組織為首的國際組織，更是致力于發起文化多樣性與文化遺產保護的世界運動。具體而言，1972年通過的《保護世界文化和自然遺產公約》和2003年通過的《保護非物質文化遺產國際公約》是兩個重要的框架性文件，為各國的“遺產化”運動提供了指導。遺產化（heritagization）是文化遺產研究的重要概念，意為將“過去”——值得珍視的、具有選擇性的過去——的文化遺存，通過官方部門評定為“遺產”的方式，對遺產進行規劃、保護和利用的過程。(4)

關于“文化遺產”的概念，我國2007年修訂的《文物保護法》總則第一條提到：“為了加強對文物的保護，繼承中華民族優秀的歷史文化遺產，促進科學研究工作，進行愛國主義和革命傳統教育，建設社會主義精神文明和物質文明，根據憲法，制定本法?！?a href="#jz_01_0367" id="jzyy_01_0367">(5)“文化遺產”的提法，與當時世界范圍內文化遺產評選、保護運動的影響有關。包括女媧在內的中華人文始祖，如黃帝、炎帝、伏羲等等的文化遺跡都得到了妥善保護。

女媧神話在長期流傳過程中積累了豐厚的文化遺產，留下了大量關于女媧的實物景觀和民俗信仰活動。涉及女媧的文化遺產地主要分布于晉、冀、魯、豫、甘、陜、鄂等地。尤其在河北南部，女媧的祭祀場所甚至非常密集。筆者梳理了截至2013年中國政府評選的女媧遺跡的文化遺產地（即“全國”和“省級”文物保護單位）：

在這之后，2003年全球范圍內開始了保護“非物質文化遺產”（Intangible Cultural Heritage）運動，側重于保護口頭傳統、工藝技藝、民俗文化、文化空間等，這是對實體類文化遺產保護的拓展。對女媧神話的活態講述和民俗活動而言，非物質文化遺產保護工作的展開恰逢其時。聯合國教科文組織的非遺清單與中國國家級非遺清單，在分類上略有不同。在中國“非遺”的行政操作系統中，女媧主要被歸為“民間文學”和“民俗”兩類。民間文學類別又包括“女媧神話”與“女媧傳說”兩類，民俗類別主要包含女媧祭祀的民間信仰活動。以下是2006年到2021年間各地與女媧有關的“申遺”情況：

“非遺”的評選模式與“文物”非常類似，都是分為國家、省、市、縣四級，相應級別的評選、申報、保護工作則由對應的政府部門負責。各地通常是由省文化廳主管，由省市縣的文化和旅游局、“非遺”中心、群眾藝術館具體負責相應工作。這些機構大多數是直接繼承了20世紀八九十年代民間文藝“十套集成”搜集整理時期的人員編制和工作機構。而這些“評選機制”和“評選機構”正是女媧神話政治性運用的主體，是文化政治在國家和民眾之間的中間介質。其中值得注意的是，民間文學類“非遺”的評審較為苛刻，能入選國家項目說明當地神話在民間有深厚根基，河南濟源市、湖北竹山縣的女媧神話能遴選進入國家級非遺清單，說明當地為保護民間文學作了大量扎實工作。

從1963年至今的60年間，中國重要的女媧神話遺跡不斷被納入文化遺產序列。女媧祠廟遍布華北、西北、華南地區，其文化影響力毋庸置疑。從中也可以看出，太行山地區一直到往南的豫陜鄂地區，是中國女媧活態文化傳承的核心地帶，也側面說明女媧神話是中原文化中非常重要的表述資源。文物保護單位與“非遺”的評選、認定及保護是“遺產化”的基本工作步驟；而文化遺產的評選和保護正是民族國家建立認同的重要手段，是文化政治的重要內容。評選和運用神話遺跡作為文化政治的手段主要體現為三個層次。

第一個層次，現代民族國家的文化認同通過神話遺產得以建設。文化認同是現代民族國家建構的重要界限。文化認同的內核就是久經積淀的共同價值觀。而神話傳統正是群體宇宙觀、世界觀和價值觀的重要體現形式。女媧作為重大神話遺產，其“補天”“造人”“創造文化”的巨大能力，內蘊著中華民族百折不撓、艱苦創業、求實創新的價值觀。通過對女媧神話的重述，這種傳統價值觀在新景觀、新語境、新頭銜中得以傳播。

第二個層次，“地方性”借助神話遺產得到強化。中國幅員遼闊，區域性文化差異巨大。各區域的地方文化有其自身的文化發展邏輯，與國家文化形成互動。在地方性的語境中，女媧神話成為強化地方性的有效手段。例如，河北涉縣除了國家級的“文物”和“非遺”之外，2006年被中國文聯命名為“中國女媧文化之鄉”。涉縣媧皇宮在2012年獲批“國家級風景名勝區”，2015年被評為AAAAA級旅游景區。涉縣當地村落香社祭祀女媧的“接姑姑”活動也納入遺產旅游管理。這一系列遺產化措施，讓女媧神話從民間文化上升為國家文化，對神話的運用、挪用、重述也在遺產化進程中展開。涉縣的女媧神話、女媧祭典在新的展示平臺上，被重新塑造為象征民族國家精神的“典范文化”。

第三個層次，神話敘事本身借助遺產化的契機得以傳承。女媧神話從先秦進入書寫傳統以來，不斷地被運用到文藝創作、宗教信仰、政治運動的語境中。表面上看，這些運用、創編、改造、重述的神話主義策略只是把神話作為表述素材。但實際上，神話的變異、傳播、傳承正是借助不斷的媒介重復得以實現的。比如陜西省平利縣和湖北省竹山縣的女媧山、伏羲山，正是因為地方風物與神話相粘連，使得當地神話講述、演唱的傳統得以形成，至今仍有許多民間歌手、故事家在傳承女媧神話。

這三個遺產化運作的層次同時也是文化政治實踐的基本面。通常文化政治在國家和地方層面的影響比較顯見。但是，遺產和遺產持有者本身通過遺產化達成自身的文化政治目的，這一點很容易被忽視。因此，在探究女媧神話重述和身份重塑時，需要關照神話持有者自身觀念的維度。

“女媧”在民俗學視域中一般被視作神話敘事與信仰神祇?！渡胶＝洝泛汀冻o·天問》等先秦典籍已有對女媧的零散記錄，漢代墓葬出土了大量有關女媧、伏羲的畫像石、帛畫等圖像藝術?！痘茨献印び[冥》出現“女媧補天”的書面敘述：“煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水?！?a href="#jz_01_0368" id="jzyy_01_0368">(6)這則敘事奠定了“女媧補天”這一神話的基本敘述類型。女媧神話敘事中的“泥土造人”“補天”“文化英雄”“撐天柱”等皆屬于口頭敘事中常見的“母題”，廣布世界。20世紀80年代之后，中國民間文學工作者搜集整理的民間口頭敘事中，就有大量關于女媧的講述和演唱文本，可見其在中國文化中的深厚傳統。

在古代典籍中，女媧被認作世界秩序的奠定者、文化的創造者。女媧和炎黃、盤古、伏羲一樣，其文化身份是皇權正統的標志物。比如明代小說《封神演義》中對紂王調戲女媧像的描寫，就是這種特權話語的體現。這種文化身份因為典籍的不斷書寫而成為一種文化話語權的強化手段。但是，在后現代思潮的特定語境下，文化政治的狹義使用，特指現代民族國家建立之后的政治運作。因此，女媧神話在古代“文化政治”中的待遇，與其在當代“文化政治”中的遭遇形成鮮明對照。即當代社會塑造女媧、敘述女媧的方式是為了社會文化治理的目的，是為了鑄牢中華民族共同體意識，是為了豐富當代民眾文化生活中的精神需求?，F代的女媧神話不再是一種某一階層“專屬”的話語，而是具有“人民性”的公共話語資源。

民間信仰是女媧神話的重要載體，數千年來，民間和官方的廟會、祭祀儀禮維系著女媧作為文明核心神祇的文化地位。但是在“文革”極端政治意識形態中，包括“女媧”在內的民間信仰被歸為“四舊”和“封建迷信”，遭到政治上的“掃除”“破除”。這一時期很多與女媧有關的遺跡、信仰被毀滅或禁止，如山西洪洞的女媧神像被砸毀，河南淮陽的太昊陵廟會被禁止，諸如此類的系列政治措施席卷中國?！拔母铩逼陂g“女媧”作為“封建迷信”這樣一種政治身份的標定，恰恰就是打著“文化”的旗號進行的。這一時期畸形的文化政治，造成了許多民間、民俗傳統的斷裂。20世紀80年代后，中國掀起了傳統文化、民間文化恢復重建的復興運動。尤其是2003年以來，隨著傳統信仰民俗的文化價值得到再確認，大部分民間信仰活動逐漸恢復其政治合法性。包括女媧遺跡在內的許多民間信仰場所紛紛恢復或重建。女媧神話的文明史地位被重新確認，在文化遺產的評選過程中，作為“信仰民俗”和“神話故事”的女媧神話，通過文化機構和政治機制的運作，重新成為國家文化序列的核心要素。

2021年筆者考察了河南省周口市西華縣的女媧城遺址。原先的女媧城的興起主要是因為這里有一座女媧墓冢，是屬于文物范疇。尤其是經過著名神話學家張振犁帶領的中原神話調查組在20世紀80年代的幾次考察之后，其文化價值日益得到重視。1986年被河南省人民政府公布為省級重點文物保護單位。后來，周邊民眾陸陸續續在墓冢后面建造廟宇，供奉女媧。進入21世紀后，民間廟宇規模越來越大，到2020年已經有若干進院落，包括天皇盤古殿、盤古殿、媧皇殿、女媧補天殿、女媧地下宮、女媧閣、女媧金殿、盤古女媧大殿、造人殿等建筑。在這些殿宇供奉的主要有媧皇端坐像、女媧補天像、女媧造人像、女媧臥像、女媧金身像，其他還有盤古、伏羲、神農、鴻鈞、共工、少昊、顓頊、堯、舜、禹等人文始祖。這里香火旺盛，附近民眾來求子、祈福、跑功的絡繹不絕。西華女媧城除了女媧之外，比較突出盤古的地位，可以看到“盤古開天——女媧補天”這樣的對應關系，這也是豫東民間文化中對“創造力”“洪荒之力”的贊頌。

1985年，張振犁團隊與周口地區的文化干部陳連忠，在西華縣女媧城所在地思都崗村，采錄到一則73歲村民張慎重講述的女媧城來歷的神話：

古時候，天塌地陷后，世上只剩下女媧、伏羲他們兄妹倆，東北天沒長嚴，女媧煉石頭補住。后來他兄妹倆滾石為婚，他兩口生的后代不多，女媧又用泥捏人，日頭一曬，嘴一吹，泥人都活了。

世上的人多了，女媧、伏羲就教大家捕魚、打獵、種莊稼。那時候人沒有衣服，披的是樹葉、獸皮，每逢冬天，北風一刮，人凍得受不了，女媧對伏羲說：“我要在這里造三座山，把北風擋住?！狈苏f：“你能造山，我不信，你有恁大能耐？”女媧說：“當初天沒長嚴，我能煉五色石把天補住，還不能造山嗎？”伏羲說：“那你不能！”女媧說：“我能！不信咱倆打個賭，今天夜里我要是能造三座山，你咋著？”伏羲說：“今天夜里你要真能造三座山，我服氣你真有能耐，往后啥事兒我都聽你的，如果你今夜造不成三座山，你賭啥？”女媧說：“今夜我若造不成三座山，以后啥事兒都由你做主！”他倆這樣談定了。

當天夜里，更深人靜，女媧不聲不響起來，伏羲偷偷跟在她后邊，女媧來到現在三土城那地方，抓了三把土往地上一撒，一時間，大地“嗡嗡”響，月光昏暗，霧氣騰騰，平地里冒出三個山頭，慢慢往上長，伏羲眼看著三座山要長起來，自己打的賭要輸，他心生一計，手捏鼻子“哏哏哏——”連學三聲雞叫。霎時，“嗡嗡”聲不響了，霧慢慢散了，三個山頭剛冒出地面沒多高，停住不長了，留下三個土丘，女媧輸了，從那兒起，啥事兒都由男人做主了。

后來，人們為了紀念女媧造山這件事，就在這里修個城，名叫“女媧城”，也叫三土城。不知經過了多少年，由于多次發黃水（黃河泛濫），城被淤平了，光剩三個土丘，每當好晴天，太陽快落的時候，三個土丘就會冒出三股青煙，非常好看，人們稱為“媧城夕煙”，是西華縣八景之一。民國初年，三個土丘被一個盜墓人挖破了，從此再也不冒煙了。(7)

這則口承神話非常典型地體現了當代農民的文藝創造力，他們口頭創編的神話帶有濃厚的地方文化屬性，帶有普通農民對女媧精神的理解和表述，與文人書寫的女媧神話有很大不同。伏羲、女媧在豫東農村的口頭傳統中變得具有人格化，可親可感，他們創造世界、創造人類的功績是激勵著人們生產勞動、美好生活的精神動力。這也是女媧成為當地民間信仰的重要原因。

每年農歷二月，先是在附近的淮陽太昊陵舉行廟會，到二月下旬廟會就轉到西華縣女媧城。這樣就構成了太昊伏羲與人祖女媧的廟會系列，共同詮釋著伏羲女媧人文始祖在中原民眾中的神圣地位。在西華女媧城的文化遺產利用案例中，鮮明地體現了當代中國女媧神話是屬于人民群眾的，并且中原地區民眾至今仍然以女媧作為其中華文化認同的重要精神符號。近些年來，每年都有從臺灣地區來的祭祀團體，祭祀華夏始祖女媧、伏羲，這也體現了女媧作為文化遺產的文化凝聚力。

女媧神話的身份重塑，與民俗學家、民間文藝家的工作密不可分。20世紀80年代以來，中國民間文學“三套集成”工作組在民間調查時發現，民間講述神話的傳統依舊盛行。這些女媧神話的講述、演述遍布全國各地，尤其以華北地區最為繁盛。集成工作在20年間積累了大量女媧神話的口頭文本，并用現代漢語將其書面化。其中，河南大學的張振犁教授領銜的“中原神話調查”成果尤其豐富。他們團隊幾十年來搜集整理的中原地區口承女媧神話，收入了《中原神話通鑒》(8)中，可以看到來自濟源、沁陽、西華、新安、范縣、登封、新鄭、淮陽、確山、西峽、安陽、杞縣、涉縣、遂平、南召、舞陽、項城、新鄉、汝南、信陽、沈丘、鄲城、封丘、武涉等地方的女媧神話。

同時，差不多從2000年以來，中國民俗學學科發生了由“文本”到“語境”的方法論轉向，學者們強調應當更多運用田野作業（fieldwork）的手段來體認民俗，如楊利慧提倡用民族志（ethnography）方法和綜合研究法研究口承神話。(9)女媧神話及民間信仰活動得以擺脫“封建迷信”污名而進入“非物質文化遺產”的序列，離不開民俗學家的推動。女媧的創造神、文化英雄身份也因為“非遺”的遺產化運作得到重新表述。

從女媧神話本身來說，“非遺”的新身份，有效地將女媧神話不同的表現形態——神話、風物傳說、史詩、儀式舞蹈、儀式音樂、民間信仰、民間工藝美術等整合在一起，從而發揮整體的文化效應。另一方面，也使得民間傳承的女媧神話傳統獲得政治認可的合法身份，使民間文化進入現代中國“禮俗互動”的新的文化政治秩序。

在女媧神話與信仰的恢復重建尤其是“遺產化”運動中，地方精英扮演了重要的角色。比如，1994—1995年山西洪洞縣侯村女媧陵的修復工程就是由地方精英組織的“修復女媧陵廟領導組”推動。他們以“弘揚傳統文化”的名義獲得了政府支持，村落領袖的政治才華在也在這項文化工程中得以展示。(10)在這一過程中，地方精英群體成為了國家文化政治輿論與民間文化邏輯對接的橋梁。反過來，地方文化本身也在遺產化運動中獲得了利益，完成了地方文化政治與國家文化政治的耦合。

進一步分析，女媧神話的文化政治重塑，是通過遺跡、民俗的“遺產化”得以實現的。而遺產化在具體“地方”的實踐，則多依靠本地的文化精英來推動。國家、地方、地方精英三者的合作，使得女媧最終獲得了新身份。這個身份重塑的邏輯也就是神話主義的邏輯。女媧在獲得現代文化身份之后，也強有力地促進了國家、地方文化政治的整合，完成了“華夏傳統文化”話語的歷史化和再語境化。

在成為“非遺”項目之后，女媧神話及其祭祀空間獲得了新的“光暈”（aura，又譯“靈暈”）(11)，遺產旅游、遺產經濟、遺產政治的后續行為得以展開。女媧神話被納入行政管理序列，其項目申報、代表性傳承人評選都是由官方機構加以認定。地方政府得以對女媧遺產進行現代運作，最終通過“女媧神話”遺產使地方社會受益。女媧“非遺”正因其對民族精神建構的特殊作用，在遺產化運動中展現出參與文化政治的能力。在當代中國文化政治的語境中，女媧神話既有像“文革”中被重述為“四舊”“封建迷信”這樣的消極利用，也有像“文化遺產時代”被挪用為表述文化認同載體的積極利用。可見作為深深植根于民間口頭傳統與信仰實踐之中的神話，在神話主義的變遷過程中，蘊含著多種可能性。這也提醒我們要在時代發展的精神主流中，發揮神話重述的正向作用，讓中華創世神話資源成為利國利民的話語資源，而不是相反。

對女媧圖像的運用，也是一個古代文化遺產利用的重要方向。歷代為今人留下的女媧圖像數量龐大，其中以漢畫像和新疆吐魯番阿斯塔納墓伏羲女媧圖為代表，這些圖像成為今天中國人認識女媧古代形象的重要窗口。關于女媧圖像，神話學家劉惠萍有過專門研究。

早在2003年，劉惠萍就有論文《吐魯番墓葬出土伏羲女媧畫像述論》(12)探討了新疆吐魯番阿斯塔納、哈拉和卓出土的幾幅伏羲女媧絹麻畫。彼時她采納了比較流行的生殖崇拜、祖先崇拜觀點，認為畫像中突出的交尾圖像也說明了這些問題。但經過對神話圖像系統地釋讀、檢視后，她在2008年又發表了新文章《象天通神——關于吐魯番墓葬出土伏羲女媧圖的再思考》(13)修正了舊文的觀點。她發現研究吐魯番伏羲女媧圖，應當將整幅圖作為一個符號看待，也要把整個墓葬視為一體，而不只是注意到交尾像本身。這樣，圖上的星辰、日月、器具就不再是無關緊要，反而是重要的信息；同樣，畫像出土的位置以及墓室環境也變得有意味起來。通過對符號整體的釋讀和墓室環境的考察，再比對漢畫像石、墓室頂畫、曾侯乙墓漆器圖像、淮陽蚌塑等圖像，劉惠萍認為這幾幅伏羲女媧圖透露出了喪葬文化中的宇宙觀（天象）。她通過對伏羲女媧的陰陽符號象征、畫像在葬俗中的功能、墓室天象圖的意義等問題的分析，重新詮釋了神話圖像的內涵，厘清了神話圖像的歷史語境，修正了自身的前期研究。

通過上文論述，我們已經可以比較清晰地看到，女媧神話對于民族國家認同有著巨大的建構作用，這是其被納入當代文化治理的重要原因。女媧神話的“創造”精神，也與當今中國的社會主義核心價值觀相吻合。從文物遺跡的評選和開發，說明當代中國還有很多與女媧有關的實物遺跡，無論這些遺跡是官方的還是民間的。我們在保護、利用這些實物遺跡的時候，不應糾結于“女媧墳是真是假”這類問題。因為即便河南西華、山西洪洞的女媧墳是杜撰的，它也是一個文化“紀念物”，是民間信仰的凝結物。這些遺跡就算沒有“文物”價值，也有非常重要的精神價值。

女媧神話在遺產化的進程中被巧妙地挪用為建構國家認同、地方認同的材料，同時神話本身也在遺產化過程中完成了變異、傳播和傳承。在民族國家建設的歷程中，女媧神話所內蘊的創造力——“補天”“救世”“造人”“創造文化”等價值觀，在當代文化政治語境中成為對民族國家復興的巨大隱喻。

綜上所述，非物質文化遺產的評選、保護和管理，歷史遺跡的保護與開發，使得女媧神話、女媧信仰成為當代中國一宗重大的“文化遺產”。表面上看“遺產化”是一個文化問題，但實質上它是一個政治（文化政治）問題。在神話學研究中，應當尤其關注傳統神話敘事被政治性運用的過程。女媧神話在遺產運動中的生命力，顯示出核心性神話文類內蘊的文化政治話語力量。這種力量是女媧神話經過數千年文化累積并厚積薄發的文化能量，對當代中國的文化政治實踐，尤其是公共文化建設、鄉村振興而言尤為重要。

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(1)　梁午峰：《臨潼行記：女媧氏煉石補天之新臆說》，《抗建》（半月刊）1942年第36期。

(2)　J. Eller，“Anti-anti-multiculturalism”，American Anthropologist，Vol.99，No.2，1997，pp.249—256.

(3)　單世聯：《文化、政治與文化政治》，《天津社會科學》2006年第3期。

(4)　相關研究參見Barbara Kirshenblatt-Gimblett，Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage，University of California Press，1998；John Urry，Consuming Places，Routledge，1995；才津祐美子：《世界遺産「白川郷」の近代：〈民なるもの〉の「文化遺産」化をめぐる言説と実踐の諸相》，大阪大學博士學位論文，2004年；燕海鳴：《從社會學視角思考“遺產化”問題》，《中國文物報》2011年8月30日；劉曉春：《文化本真性：從本質論到建構論——“遺產主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期。

(5)　參見于2007年修訂的《中華人民共和國文物法》。

(6)　劉文典：《淮南鴻烈集解》，中華書局1989年版，第206—207頁。

(7)　張振犁編：《中原神話通鑒》，河南大學出版社2017年版，第200頁。

(8)　參見張振犁編：《中原神話通鑒》，河南大學出版社2017年版。

(9)　廖明君、楊利慧：《朝向神話研究的新視點》，《民族藝術》2005年第1期。

(10)　楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》，陜西師范大學出版社2011年版，第196頁。

(11)?。鄣拢轁h娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第236頁。

(12)　參見劉惠萍：《吐魯番墓葬出土伏羲女媧畫像述論》，第六屆唐代文化學術研討會（臺北）發表，2003年。

(13)　劉惠萍：《象天通神——關于吐魯番墓葬出土伏羲女媧圖的再思考》，載《敦煌學》第二十七輯，樂學書局有限公司2008年版，第293—310頁。