本雅明與布萊希特：關于卡夫卡的論爭[1]

曾艷兵[2]

內容提要：本雅明、布萊希特和卡夫卡均為20世紀德語文化名人。本雅明與布萊希特曾經因為卡夫卡展開過一場激烈而又深刻的討論，并給我們留下了一筆豐富的文化遺產。本雅明與卡夫卡有許多相近或相似之處。本雅明論述卡夫卡，布萊希特評論本雅明，并通過本雅明研讀卡夫卡。他們三人構成一幅20世紀德語文化的獨特圖景。在本雅明看來，卡夫卡的《鄰村》源自《道德經》又不同于道家文化，也算是對老子語錄的改寫。《鄰村》經過本雅明的闡釋和分析之后，似乎注入了彌賽亞的力量，因而具備了某種宗教救贖的意義。這一點也許并不符合卡夫卡的意思，更是布萊希特不能認同，并堅決反對的。

關鍵詞：本雅明；布萊希特；卡夫卡；老莊；《鄰村》

一 三幅肖像

弗朗茨·卡夫卡（1883—1924），20世紀著名的德語猶太作家；瓦爾特·本雅明（1892—1940），20世紀德國著名猶太裔學者、理論家、翻譯家；貝托爾特·布萊希特（Bertolt Brecht，1898—1956），20世紀德國文壇上獨樹一幟的戲劇理論家、劇作家和詩人。這三位20世紀德語文化的名人，一度因為卡夫卡而聯系并交集在一起。本雅明與布萊希特曾經因為卡夫卡展開過激烈而又深刻的討論，并給我們留下了一筆豐富的文化遺產。本雅明與卡夫卡有許多相近或相似之處，本雅明潛心研讀過卡夫卡，并撰寫過專門研究卡夫卡的文章。阿多諾說：“把他（本雅明）比成卡夫卡是絕對不會錯的。”[3]本雅明與布萊希特是親密好友，本雅明對卡夫卡的研讀與布萊希特不無關系。可能在20世紀20年代中期，當本雅明在布萊希特身上發現這位詩人是最熟悉這個世紀的人后，便“開始認真研究卡夫卡”[4]。如此看來，本雅明研究卡夫卡竟然源自布萊希特。本雅明論述卡夫卡，布萊希特評論本雅明，并通過本雅明研讀卡夫卡。他們三人構成一幅20世紀德語文化的獨特圖景，解讀這幅圖景對于我們認識和把握20世紀歐洲乃至世界文化都將不無裨益。

如果我們描畫出卡夫卡、本雅明和布萊希特三幅肖像，并將它們放置在一起，那將會構成一幅多處重疊而又有差異的圖畫。卡夫卡屬于猶太裔用德語寫作的奧匈帝國作家；本雅明屬于猶太裔德國理論家；布萊希特主要是一位德國劇作家，但他同時也是一位馬克思主義者。他們具有相同的關懷和興趣，但又都保持著自己的精神特質和寫作風格。

有學者為卡夫卡描繪過如此一幅畫像：“作為猶太人，他在基督徒中不是自己人；作為不入幫會的猶太人，他在猶太人當中不是自己人；作為說德語的人，他在捷克人當中不是自己人；作為波希米亞人，他也不完全屬于奧地利人；作為勞工工傷保險公司的職員，他不完全屬于資產階級；作為資產者的兒子，他又不完全屬于勞動者；但他也不是公務員，因為他覺得自己是個作家；而就作家來說，他也不是，因為他把精力常常花在家庭方面；但是在自己家里，他比陌生人還要陌生。”[5]卡夫卡什么都不是，但他又什么都是，用他自己的話說，他甚至都不是他自己。他就是一個矛盾體，他甚至就是這個矛盾體的原因，而這個原因旁人是無法言說清楚的。

20世紀美國著名德裔猶太思想家、政治理論家漢娜·阿倫特說：“在當代作家中，本雅明感到與卡夫卡之間最具有個人的親切感，毫無疑問，當本雅明寫到‘要想理解（卡夫卡的）作品，在所有的事情里，首先要有一個簡單的認識，那就是，他是一個失敗者’這句話時，他腦子里想到的是他自己作品中的‘廢墟之地和災難之區’。本雅明關于卡夫卡極其精當的評論也同樣適合于他本人：‘這個失敗者的境況不一而足。你也許會說，一旦他成了永遠的失敗者，發生在他身上的每件事總是都像在夢中。’他不需要去讀卡夫卡，而后才像卡夫卡那樣思想。當他僅僅讀了卡夫卡的《司爐》之后，他就在《論〈親和力〉》一文中引用了歌德關于希望的說法：‘希望從他們頭上劃過，就像星星從天空墜落’；他的論文用來作結尾的句子，讀起來就像卡夫卡寫的：‘只是因為有了那些絕望的人，希望才賜予我們’。”[6]阿倫特這樣描繪和勾勒本雅明的畫像：

他的學識是淵博的，但他不是學者；他研究的主題包括文本及其解釋，但他不是語言學家；他曾被神學和宗教文本釋義的神學原型而不是宗教深深吸引，但他不是神學家，而且對《圣經》沒有什么興趣；他天生是個作家，但他最大的野心是寫一本完全由引文組成的著作；他是第一個翻譯普魯斯特和圣·瓊·珀斯的德國人，而且在他翻譯波德萊爾的《惡之花》之前，但他不是翻譯家；他寫書評，還寫了大量關于在世或不在世的作家的文章，但他不是文學批評家；他寫過一本關于德國巴洛克的書，并留下數量龐大的關于十九世紀法國的未完成的研究，但他不是歷史學家，也不是文學家或其他的什么家；我將試著展示他那些詩意的思考，但他既不是詩人，也不是思想家。[7]

本雅明的這副肖像與卡夫卡的肖像何其相似。正如本雅明與卡夫卡具有這種親緣性一樣，本雅明與布萊希特是親密的朋友。他們的友誼對于他們二人都非常重要。這種友誼的獨一無二之處在于，“這是德國偉大的在世的詩人和那個時代最重要的批評家的相遇，也是一個雙方都充分意識到的事實”。本雅明說：“我對布萊希特作品的認同，是我整個立場中最重要最具戰略意義的一點。”[8]他像布萊希特一樣，有“不加修飾的思想”。布萊希特一生都在學習并宣傳馬克思主義，但他始終沒有加入任何國家的工人黨或共產黨；他曾被希特勒“開除”了德國國籍，但在第二次世界大戰結束后他返回德國時，他加入了奧地利國籍；他居住在德國東部首都柏林，但他卻將自己的全集交給西德最著名的文學出版社出版。總之，“布萊希特不僅有獨特的與眾不同的美學思想，他也有獨特的與眾不同的生活見解”[9]。在這一點上，布萊希特與卡夫卡和本雅明如出一轍。

但是，布萊希特還有他的另一面：“布萊希特主要是一個創作家，他的全部理論都是為了解決他創作的需要，所以他的美學思想非常具體和實際，絕無任何故弄玄虛的痕跡，或從觀念到觀念的空泛。”[10]而他的創作就是他的創作思想的具體體現和實驗。同時，布萊希特是一個充滿悲憫之情的作家。“是什么把布萊希特帶回到現實中，是什么幾乎毀掉了這個詩人？是悲憫（compassion）……悲憫無疑構成了布萊希特最強烈和最基本的激情，這是他此后一直竭力要隱藏卻又隱藏得最不成功的。”[11]作為一個以理論思想指導自己的創作的作家，卡夫卡和本雅明與布萊希特又算是南轅北轍了。好在布萊希特還一直保持著他的悲憫之情，在這一點上，他與卡夫卡與本雅明又是一脈相通的。所以，探討一下他們三人的關系，體察他們共同的情緣以及細致的區別，也應該是一件有意義的事情。為了避免泛泛而論，我們圍繞一個具體的事件來展開分析：這就是本雅明與布萊希特關于卡夫卡的一次論爭。

二 從卡夫卡到老莊

1934年8月5日，本雅明在日記中寫道：三周前他將自己寫的《弗蘭茨·卡夫卡逝世十周年紀念》交給布萊希特。本雅明估計布萊希特已經讀過文章了，但卻從不主動提起。當本雅明有意問起時，布萊希特的回答則閃爍其詞。但有一次布萊希特突然談到了本雅明的文章，他說本雅明“沒有完全免于尼采的日記寫作風格”，“只從現象的層面探討卡夫卡——把作品當作某種自己生長出來的東西，對書中人物也這樣，剝卻了他們所有的聯系，甚至是和作者的聯系”[12]。布萊希特提出，寫作要針對本質進行質問。那么，應該怎樣著手探討卡夫卡呢？應該以怎樣的問題切入呢？他說：

首先要更多地著眼于普遍性而非特殊性，那么顯而易見的是：他生活在布拉格的新聞工作者和自命不凡的文人構成的糟糕環境中，在這個世界里，文學即使不是唯一的現實，也是最主要的現實，這一認識方式影響著卡夫卡的力量和軟弱、他的藝術價值和他在許多方面的一無用處。他是一個猶太青年——就像人們也能造出“雅利安青年”這個概念——一個可憐的、不討人喜歡的家伙，布拉格文化閃光的沼澤地上的一個泡沫，僅此而已。但此外他身上還是有某些有趣的方面，可以拿出來談談。[13]

布萊希特認為，研究卡夫卡主要應該著眼于普遍性，即布拉格現實生活，尤其是文學世界的普遍性，而非研究卡夫卡的個性或者特殊性。在布拉格的這種現實環境中成長起來的卡夫卡必定軟弱無力，其藝術在許多方面也一無是處。卡夫卡不過是“布拉格文化閃光的沼澤地上的一個泡沫”而已，盡管在他身上還有某些有趣的東西。布萊希特對卡夫卡總體上是否定的。隨后，布萊希特突發奇想，他想象卡夫卡是老子的學生，于是，他設計了這樣一番對話：

老子說：“吶，卡夫卡同學，你生活其中的組織、法和經濟的形式，都已經變得讓你感到陰森可怖？”“是的。”“你感到身處其中無從適應嗎？”“不適應。”“一只股票也讓你感到陰森可怖嗎？”“是的。”“那么你需要的是一個元首，讓你可以緊跟著他，卡夫卡同學。”[14]

布萊希特對老子的關注和研究由來已久。1938年布萊希特在流亡丹麥時創作了《老子流亡路上著〈道德經〉的傳奇》一詩。該詩被中外讀者廣為關注、影響深遠，被認為是20世紀最優美的德語詩歌之一。布萊希特寫道：

他年已古稀，身體羸弱

身為人師卻仍急切地尋求安寧

只因國內的善意再顯淡薄

邪惡力量則又逐漸上升

他于是系緊了鞋帶。[15]

布萊希特既在寫老子，也在寫當時德國和歐洲的現實，還在寫流亡中的自己，以及自己的希望和理想。1920年布萊希特在一次與朋友的論爭中初次聽說老子，此時布萊希特22歲。布萊希特在讀過《老子》譯本后，感覺老子與他高度一致，頓時驚詫不已。從此，布萊希特開始鉆研老子作品，并在他的創作中多次援引道家理論和學說。《莊子》“用材遭伐”的典故布萊希特曾多次引用。1925年布萊希特在短文《禮貌的中國人》中復述了老子出關的故事。布萊希特有關老子的知識主要來源于德國漢學家衛禮賢。1911年衛禮賢出版了《老子道德經》德譯本。該譯本將《史記》中有關老子出關的記載譯介到了德國，并配了一幅關令尹喜向老子行禮的中國畫作為插圖。布萊希特對此了然于心，并以此為基礎創作了他那首著名的有關老子出關的詩。該詩最早于1939年發表在莫斯科出版的《國際文學》雜志上。當然，布萊希特創作這首詩并非只是復述老子出關的故事，而是具有明確的現實目的和精神追求的：“他要借兩千多年前一位中國哲學家被迫走上流亡之路，但是卻在流亡路上傳播真理、創造輝煌的例子為流亡國外的無數德國文學家、思想家樹立一個光輝的榜樣，使他們看到流亡并不是一場人生的悲劇，相反知識分子可以由此走到人民中去，走到廣大需要真理指引的無產階級和勞苦大眾中去。流亡之路最終同樣可以成為進步學者尋求真理、書寫真理、傳播真理、贏得人民尊重的光輝道路。”[16]布萊希特在流亡途中念念不忘的是自己的職責和使命。布萊希特以老子的口吻稱呼“卡夫卡同學”，卡夫卡便像是老子跟前的那位小書童：

在第四天抵達的巖脈山石處

一個稅吏攔住了他的去路：

“可有貴重物品繳納稅銀？”——“全無。”

牽牛的孩童則道：“他是位教書師傅。”

如此，便將這也解釋了清楚。[17]

“牽牛的孩童”仿佛就是卡夫卡。布萊希特如此說，這也是一個寓言，其風格就像是“卡夫卡式”的。似乎卡夫卡身邊的一切都讓卡夫卡感到陰森恐怖，唯獨緊跟一位元首，才能走出這種恐怖。人們因為秩序的混亂與崩潰所以感到恐懼，因為恐懼便呼喚并期望重建秩序，于是需要一個權威，一個元首。布萊希特認為，這便是卡夫卡的邏輯。這種邏輯可能導致出現一個希特勒式的權威領袖。這顯然不符合布萊希特的理想和邏輯。布萊希特認為，應該尋找一種更為智慧、更為溫和的力量，譬如老子的哲學、道家的智慧。布萊希特這種理解和闡釋完全是個人之見，在這一點上他質疑并拒斥卡夫卡。緊接著布萊希特引用了中國哲學家的一段譬喻：

森林中有各種各樣的樹木，最粗壯的被砍下來造船，沒那么粗但還美觀的拿來做箱子和棺材，細弱的用來做桿子，但是彎彎曲曲的樹木什么也做不了——它們免于有用之患。[18]

這就是中國古代哲學中關于“有用與無用”的著名論述。卡夫卡、本雅明和布萊希特都熱愛并推崇中國文化，尤其推崇中國的老莊哲學思想。布萊希特所引用這則譬喻詳見《莊子·山木》：

莊子行于山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”

莊子曰：“此木以不材得終其天年。”夫子出于山。舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。

豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”

主人曰：“殺不能鳴者。”

明日，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年，今主人之雁，以不材死；先生將何處？”

莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！”[19]

當然，作為一位馬克思主義者，布萊希特對中國的老莊哲學也不可能全盤接受，對于卡夫卡則有更多批評與保留。

卡夫卡筆下的世界，就猶如這樣一座森林，可以發現許多非常有用的東西。這里呈現的景象是不錯的。但其余內容是故弄玄虛和胡話，應該置之不理。[20]

卡夫卡筆下的世界就像一座森林，里面寶藏豐富，景象不錯，但也有故弄玄虛和胡話，應置之不理。具體哪些是寶藏，哪些是胡話，布萊希特沒有細說。布萊希特認為，人有深度是不錯的，但人在深度中卻無法前進，且僅僅有深度是不夠的，深度也只是一種維度，深度還會遮蔽其他維度。總體而言，布萊希特對于卡夫卡是一半贊揚，一半保留。本雅明不同意布萊希特的說法，他告訴布萊希特：“鉆入深處，是我認識對立面的方法。”本雅明關心的是“卡夫卡以不同方式劃出的邊緣地帶。卡夫卡所劃出的邊緣地帶，我仍然沒有勘察清楚”[21]。正因為如此，本雅明與布萊希特的論爭不可避免。

三 關于《鄰村》的爭議

針對布萊希特對于卡夫卡的質疑，本雅明需要用具體的文本來加以解釋驗證，于是，本雅明引出了卡夫卡的一篇小小說，名為《鄰村》（The Next Village）。小說譯成中文不過103字，因此又被稱為“袖珍小說”。全文如下：

我的祖父常說：“生命非常之短。我現在想起，生命對我來說正在凝結，以致我幾乎無法理解，一個年輕人怎么會決定騎馬到鄰村去，而不用擔心——完全撇開眾多的不幸的偶然事件不談——這尋常的、幸福地流逝的生命的時間，對這樣一次騎行來說已經遠遠不夠。”[22]

面對這篇小說，布萊希特陷入矛盾之中：既不能判斷這個故事毫無價值，又不能說明它有哪些價值，以及為什么有價值。他說：“必須得仔細研究這個故事。”[23]看來，布萊希特一下子還看不明白這個故事。本雅明顯然反復地研讀過這篇小說，他在《弗蘭茨·卡夫卡》一文中也提到過這篇小說：

“卡夫卡的作品——索瑪·莫根施坦因曾說過——散發著鄉村氣息，就像偉大的宗教創始人一樣。”這就使人不禁聯想到老子所描繪的虔誠，而卡夫卡在《最鄰近的村子》（即《鄰村》）里，也完美地再現了這種虔誠：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”老子曰。卡夫卡也是一個寓言家，可他不是宗教創始人。[24]

在本雅明看來，這個村子就是猶太教法典中圣徒傳奇里的村子：“有人問拉比，為什么猶太人星期五晚上大吃大喝，拉比就講了一個傳奇，一位公主的故事。公主被流放了，遠離國民，與當地人語言不通，生活過得苦不堪言。有一天，她收到一封信，信中說，她的未婚夫沒有忘記她。已動身來她這兒了。拉比說，未婚夫是彌賽亞，公主是靈魂，而她被流放到村子是身體……讀猶太法典中的這個故事，我們就置身于卡夫卡的世界了。”[25]靈魂要抵達身體，如果沒有彌賽亞的指點與幫助，將永無可能；這正如《鄰村》中的祖父永遠只能走在去鄰村的路上，無法抵達目的地一樣。

本雅明論卡夫卡的文章，引發了與布萊希特一場激烈的論爭。布萊希特認為，本雅明的文章助長了猶太法西斯主義，“加深而且擴散了籠罩在卡夫卡這個人物身上的黑暗，而不是驅散黑暗”[26]。在布萊希特看來，本雅明過于迷戀卡夫卡世界中神秘主義的一面。在這一點上，卡夫卡、本雅明與中國道家思想可謂一拍即合。在老子的思想中，“小國寡民”就是人類的黃金時代，人類的理想境界。國與國之間，人與人之間比鄰而居，相安無事，和諧自然，老死不相往來。人與人之間空間距離雖短，心與心之間的距離卻長，心與心距離的漫長，使居住在這里的原初居民永遠不會跨越短暫的空間距離。每一個個體都是獨立自由、圓滿無缺的，所以完全可以“老死不相往來”。卡夫卡憧憬這種境界。他的《鄰村》似乎表達的就是這種思想。“無論是布伯還是卡夫卡，都對老子所描繪的‘無為而治’的社會向往之至，實際上，近代西方的無政府主義者正是把古代的中國當作是無政府社會的起源和典范而加以膜拜的。”[27]本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠處的雞鳴犬吠已經進入耳簾。而據說人們未曾遠游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”[28]。這段話應該就是對老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的翻譯。本雅明顯然認同這種人類美好愿景。但是，這種“不相往來”最終也可能導致隔絕，墮入虛無主義和神秘主義的深淵。

布萊希特堅持認為，神秘主義近乎無病呻吟，并容易導致法西斯主義。“人今天的存在形式令人陷入的一望無際的中介、依附、交錯的關系，在大城市中表現出來，同時，又在人民對‘元首’的需求當中表現出來，好像小市民能讓他——在一個彼此推卸責任、任何人都不為他們負責的世界里——為他們的全部不幸負起責任。”[29]虛無主義、神秘主義呼喚領袖和元首，容易導致極權主義。本雅明則更看重道家思想中的清靜無為、歸真守樸的思想。在一個混亂與顛倒的世界里，人類所能做與應該做的，最終只能是期待著彌賽亞的降臨。“對阿甘本和本雅明來說，彌賽亞的時間的蹤跡也貫穿了卡夫卡的作品，這個特征從政治的解讀來看，就大不一樣了。問題不在于在卡夫卡那里找出某種精神的或政治的世界觀，相反，問題在于，在他的作品中看到一個懸置的動作，一種充滿政治意味的非工作。”[30]將卡夫卡的作品的闡釋集中于彌賽亞的降臨，還是側重于某種政治的或者非政治的意義，這是一個值得考慮的問題。

本雅明與布萊希特的思想分歧和論爭一度聚焦于卡夫卡的《鄰村》。“從本雅明和布萊希特關于《鄰村》的爭辯來看，本雅明看重的是個體生命的全部，布萊希特著眼的是集體生命在歷史的意義。本雅明以一種超驗主義和神秘主義，通過對生命的‘返回’來完成人生的救贖，而布萊希特則主張以經驗主義的方式開步向前，其中兩人之間的‘返回’和‘前進’之矛盾一目了然。”[31]本雅明解釋說，小說中祖父說“生命非常短”，乃不足以騎馬穿越鄰村的路程。本雅明的觀點顯然也影響了后面的阿多諾，他在論及《鄰村》時寫道：“對于卡夫卡來說，用一生的時間走向下一個村莊是不夠的。”[32]本雅明甚至影響了猶太裔英國作家埃利亞斯·卡內蒂，他說：“《鄰村》：生命的短暫和所有距離的變化。——（想騎馬去下一個村莊，結果窮其一生都無法到達。）”[33]為什么會是這樣呢？本雅明建議布萊希特讀一讀《鄰村》，布萊希特讀后顯然不同意本雅明的看法。他認為《鄰村》不過是阿基里斯與烏龜賽跑的反面例證：

一個人如果把他騎馬的行程分割成至小的部分——不考慮意外事故——他就永遠也到不了鄰村，那么一生對于這一段路來說也太短了，但是這里的錯誤就在于“一個人”，因為要分割騎行的話，就同樣也要分割騎行者，如果說一生的完整統一已經蕩然無存，那么也就談不上一生的短暫，管它有多短吧，這無關緊要，因為抵達村子的人，已經不是離開村子的人。[34]

布萊希特著眼于故事中生命之短與旅程之長的悖論，他試圖給出一種幾何學式的解讀。當生命長度相對于旅程顯得太短時，將旅程無限分割，讓無數個騎行者在這條路上前赴后繼，如此一來，雖然最初的騎行者無法抵達終點，但總有一個騎行者能抵達。正如人類的終極目標，雖然并非某一歷史中的具體個人可以達到，但經過人類的不懈奮斗，終有一天會如愿以償的。布萊希特給出的解決方案是“另一個”：“另一個延伸前一個的事業，終竟會完成這一次騎行；一個目標指引著這些無限的‘一個’，無限的‘一個’奔向這個（歷史）目標，即使他本身不能抵達，而另一個即可接過他的任務——在這里，可以看到布萊希特對歷史意志的堅定信念。”[35]本雅明隨即予以反駁，他認為：

生命的真正尺度是記憶。記憶閃電般地回望，穿透了人的一生。它就像往回翻幾頁書一樣快地，從鄰村回到了騎行者決定動身的地方。對于生命已經變形成文字的人，比如老人而言，他們只想從后往前翻閱這篇文字。只有這樣他們才遇見自己本人，也只有這樣——通過逃離當下——他們才理解了自己的一生。[36]

本雅明理解的獨到之處在于，他認為祖父不是尚未開始旅程，而是已經抵達鄰村。本雅明擱置了小說中祖父的敘述與日常經驗之間的矛盾：問題的關鍵不在于人的漫長的一生不足以穿越鄰村之間的路途，而是一個人在生命的過程中的體驗或體悟的問題。祖父是否最終穿越了鄰村的路程其實并不重要，重要的是他丈量生命旅程的記憶和回憶。當祖父回看人生這段濃縮的旅程后才會驚覺生命之短暫。從某種意義上說，人生的起點就是終點，終點就是重返起點。出發就是回家，回家就是出發。《鄰村》就是寫回家，準確地說，就是寫回家之路。“回鄉之路無比艱難，卡夫卡顯然對此有充分的考慮。”[37]然而，這條“回鄉之路”并非普通回家之路，而是重返巴勒斯坦之路，是復興猶太文化之路。如此一來，這里的回“家”就成為“記憶之家”“民族之家”“身份之家”了。1918年2月25日，卡夫卡在筆記中寫道：“我就是終點或開端。”[38]在卡夫卡那里，終點即是開端，開端便是終點。這頗有些后現代的意味：“‘后現代’一詞可以譯為‘超越現在’。……‘超越現在’就意味著如生命般步履匆匆、時間變化、流逝如水；意味著生活在前沿。聽起來像禪宗，但道理大致如此。”[39]返回起點就是返回自我，生命的終點并非是到達某一地點，而是理解生命，體悟到生命的意義。

1938年，本雅明在《致格爾斯霍姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的信》中集中評述了布羅德的《卡夫卡傳》，并表述了自己的觀點。

卡夫卡的作品是一個橢圓。它的遙遙相隔的焦點一個是神秘主義體驗（這種體驗首先是對傳統的體驗），另一個是現代大城市人的體驗。后一種體驗多種多樣。體驗者一方面是現代公民。他們知道自己完全受制于龐大的官僚體系，而這一體系的功能由主管機關來調控，就連執行部門都摸不清這些機關的底細，更不用說受制于它們的人了。（眾所周知，這就是卡夫卡的長篇小說蘊含的一個意義層，這在《訴訟》中尤其明顯。）另一方面是當今物理學家的同時代人。讀讀愛丁頓《物理學的宇宙觀》的這一段，就會覺得是在讀卡夫卡。[40]

在本雅明看來，卡夫卡的作品是一個橢圓有兩個焦點：神秘主義體驗和現代大城市人的體驗。兩者互為補充、相互支撐。本雅明認同和接受了卡夫卡的兩個焦點，并且似乎更加贊賞卡夫卡的第一個焦點；而布萊希特則只贊賞卡夫卡的第二個焦點，對于第一個焦點則是拒斥和反對的。

總之，本雅明與卡夫卡顯然屬于同一類人，他們之間較之布萊希特更為親近。本雅明在寫作風格上都非常接近卡夫卡：“毫不夸張地說，采用格言和習語的說話方式使本雅明能夠寫出獨具魅力的、接近現實的散文——同樣的情況也發生在卡夫卡身上，這一說話方式作為靈感的源泉隨處清晰可見，并且提供了解答許多‘謎語’的鑰匙。”[41]本雅明雖然是一位理論家、思想家，但同時具有詩人的浪漫和宗教的神秘；布萊希特雖然也是詩人、劇作家、理論家，但他更是一位馬克思主義者，一位堅定的實踐者。布萊希特否認虛無主義和神秘主義，他的目光牢牢地盯著人類未來，現實和個體不過是通向人類美好未來的階梯和過程。本雅明則站在現在的位置而將目光投向過去，在歷史中尋找并呈現出未來的樣貌。在本雅明看來，卡夫卡的《鄰村》源自《道德經》又不同于道家文化，也算是對老子語錄的改寫，這當然是卡夫卡慣于做的。對經典的改寫原本就是卡夫卡創作的一大特征。《鄰村》經過本雅明的闡釋和分析，似乎注入了彌賽亞的力量，因而具備了某種宗教救贖的意義。這一點也許并不符合卡夫卡的意思，更是布萊希特不能認同，并堅決反對的。

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[1] [基金項目]國家社科基金重點項目“卡夫卡與中國文學、文化關系之研究”（17AWW002）。

[2] 曾艷兵（1957— ），男，中國人民大學文學院教授，博士生導師，主要研究方向為西方文學、中西比較文學，尤其注重于卡夫卡研究。

[3] [德]西奧多·阿多諾：《瓦爾特·本雅明紀要》，劉健譯，載張一兵主編《社會批評理論紀事》，江蘇人民出版社2021年版，第22頁。

[4] [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明：作品與畫像》，孫冰編，文匯出版社1999年版，第224頁。

[5] Adrian Hsia，ed.，Kafka and China，Berne：Peter Lang AG，1996，p.159.

[6] [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明：作品與畫像》，文匯出版社1999年版，第180頁。

[7] [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明：作品與畫像》，文匯出版社1999年版，第159頁。

[8] [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明：作品與畫像》，文匯出版社1999年版，第176—177頁。

[9] 余匡復：《布萊希特論》，上海外語教育出版社2002年版，第3頁。

[10] 余匡復：《布萊希特論》，上海外語教育出版社2002年版，第3頁。

[11] [德]漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，江蘇教育出版社2006年版，第226頁。

[12] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第164頁。

[13] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第164—165頁。

[14] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第165頁。

[15] [德]瓦爾特·本雅明：《無法扼殺的愉悅：文學與美學漫筆》，陳敏譯，北京師范大學出版社2016年版，第234頁。

[16] 譚淵：《從流亡到尋求真理之路——布萊希特筆下的“老子出關”》，《解放軍外國語學院學報》2012年第6期。

[17] [德]瓦爾特·本雅明：《無法扼殺的愉悅：文學與美學漫筆》，陳敏譯，北京師范大學出版社2016年版，第235頁。

[18] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第165頁。

[19] （晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第359—360頁。

[20] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第165—166頁。

[21] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第166頁。

[22] 葉廷芳主編：《卡夫卡全集》第1卷，中央編譯出版社2015年版，第151頁。

[23] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第166頁。

[24] [德]瓦爾特·本雅明：《經驗與貧乏》，王炳鈞等譯，百花文藝出版社1999年版，第361—362頁。

[25] [德]瓦爾特·本雅明：《經驗與貧乏》，王炳鈞等譯，百花文藝出版社1999年版，第362頁。

[26] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第166頁。

[27] 梁展：《卡夫卡的村莊》，《世界文學》2015年第1期。

[28] [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，陳永國譯，中國社會科學出版社1999年版，第246頁。

[29] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第167頁。

[30] [英]亞歷克斯·默里：《為什么是阿甘本？》，王立秋譯，南京大學出版社2020年版，第107頁。

[31] 連晗生：《卡夫卡的〈鄰村〉——兼論本雅明和布萊希特的分歧》，《上海文化》2015年第3期。

[32] [德]西奧多·阿多諾：《卡夫卡札記》，劉健譯，載張一兵主編《社會批評理論紀事》，江蘇人民出版社2021年版，第38頁。

[33] [英]埃利亞斯·卡內蒂：《另一種審判：關于卡夫卡》，劉文杰譯，廣西師范大學出版社2023年版，第148頁。

[34] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第168頁。

[35] 連晗生：《卡夫卡的〈鄰村〉——兼論本雅明和布萊希特的分歧》，《上海文化》2015年第3期。

[36] [德]瓦爾特·本雅明：《試論布萊希特》，曹旸等譯，北京師范大學出版社2021年版，第168—169頁。

[37] 梁展：《卡夫卡的村莊》，《世界文學》2015年第1期。

[38] 葉廷芳主編：《卡夫卡全集》第4卷，中央編譯出版社2015年版，第63頁。

[39] [英]凱文·奧頓奈爾：《黃昏后的契機：后現代主義》，王萍麗譯，北京大學出版社2004年版，第2頁。

[40] [德]瓦爾特·本雅明：《經驗與貧乏》，王炳鈞等譯，百花文藝出版社1999年版，第383頁。

[41] [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明：作品與畫像》，文匯出版社1999年版，第178頁。