卷首

從“天人之學”看中華文化特色

張豈之

（西北大學中國思想文化研究所）

摘要：我原來的論文題目是《中華文化與世界文化》，試寫中，覺得題目太大，改成現在的題目《從“天人之學”看中華文化特色》，圍繞“天人之學”的具體內容，加以論述，又與西方文化進行比較，這樣也許會說得清楚一些。

三十多年來，通過對中華文化的研究，我認為“天人之學”“變易之學”與“會通之學”是它的重要主題。關于“天人之學”的演變過程，從“重人事輕天道”到老子“天道自然”理論，到儒學的“生生之謂易”及天地為萬物之母、生養之源，應當加以禮敬，再到荀子的天人“相分”“相合”的理論，逐步深化，構成了中國古代“天人之學”的主體。中華文化中的“天人之學”的形成與演變，體現了中國長期農業社會的印記，這和西方不同。古希臘自有它自身的歷史背景，從古希臘文明開始，到18世紀康德哲學，都沒有類似于中國古代“天人之學”的理論。西方哲學的最高主題是思維和存在的關系問題。西方有識之士關注“天”（自然）與“人”（社會）關系的探討，已經是20世紀中葉以后的事，由于全球性生態環境危機，西方才開始注意中國古代“天人之學”的理論及其實踐意義。

通過“天人之學”與西方文化的比較，可以看出中西文化相互比較、相互補充的必要性，這樣才能維護并推進人類文化的多樣性。而文化多樣性才是文化得以進步和發展的主要動力。太湖文化論壇首屆年會為此貢獻力量，我個人有機會參加并發表學術觀點，深表感謝，并祝年會圓滿成功。

關鍵詞：天人之學 特色 老子 儒學

探討中華文化精華及其特色，分析它的重要理念，揭示其豐富內涵，與西方文化進行比較，這樣也許會有所得。

中華文化精華中有哪些重要理念，要看從哪個角度著眼，學者間仁者見仁、智者見智，這是很自然的事。如果從中華文化的構成上進行分析，我的淺見是：其中的天人之學、變易之學與會通之學也許可稱之為基本理念。這里，我想就“天人之學”試做一些分析，向諸位請教。

一 中華文化的源頭

談中華文化最好從文明起源說起。

炎黃時期距今五千多年，這是中華文明的源頭。從歷史學觀點看，炎帝族和黃帝族是史前兩個關系密切的大氏族部落，他們對后來中華民族的生衍發展有很大影響。

我國考古學者指出新石器時代仰韶文化后期和龍山文化是中華文明的起源期，炎黃時代就在這個時期內。

炎黃時代的主要貢獻是在原始農業和原始文化方面，發明醫藥是炎帝神農時代的又一重大成就。這些是見諸若干古文獻的。我國農業考古學證實距今八九千年，原始農業已有相當發展，在此基礎上產生了原始文化。

原始文化不能稱之為原創性文化，當時文字初創，也沒有文化觀和思想體系，是文化源頭。在中華民族文化發展史上，形成獨特的文化觀，以及豐富的文化內涵，才稱之為原創性文化，這指的是先秦時期，特別是西周和春秋戰國時期的文化。

農業與祭祀祖先這兩件大事對中華原創性文化的產生和發展有重大作用。具體說，黃河流域的粟（小米）作農業成為春秋戰國時期齊魯文化（主要指儒家文化）的物質基礎。儒家的原創性文化著重探討“人”的本質、意義和價值。長江流域的稻作農業成為楚文化，即主要指道家文化的物質基礎，著重研究“天道”的本質及其與“人道”的關系。兩河（黃河、長江）是中國的兩條母親河，由她們哺育出兩大體系的原創性文化（儒、道），構成中華民族傳統文化的主流。

在中華文化中，原創性文化是民族文化的最初成熟形態，它在演變發展進程中，有本土不同文化的融合，也有本土和外域文化的會通，源遠流長，豐富多彩，顯示出自身的特色。

二 “重人事輕天道”的思想

我國古代思想家對“天”的認識，大概始于夏、商時期。從西周時起，“天”的概念有兩種不同的含義：一種是天神、天命；一種是自然界的天體，即古文獻上說的茫茫蒼天。以《周易》的經文為例，其中有些對“天”的理解，是指自然的天體、天象，但多數是關于天命、天神的記載。至于西周時的重要政治文獻《尚書》，其中“天命”一詞，比比皆是。這種狀況到春秋時期才發生變化，出現了重人事輕天道的觀點。

思想上的這種變化，首先見于兵家（軍事家）的著作。齊國軍事家孫武在《孫子兵法》中首次提出天時、地利、人和的理念（《始計》）。他說的“天時”，指陰陽、寒暑、四時等自然現象；“地利”指路途遠近、面積大小、形勢險易、環境利害等方面；“人和”指得民心、得民力、上下同心同德。《孫子兵法》認為，軍事家運用這三個條件，才能取得戰爭勝利。史書記載，越王勾踐的大夫范蠡在政治上和軍事上由于兼顧天時、地利、人和三者，才取得成功。

戰國中期儒學代表孟子認為，天時、地利與人和這三者缺一不可，而“人和”最為重要（《孟子·公孫丑》下）。戰國時的兵家著作《尉繚子》也認為，“天時不如地利，地利不如人和”（《戰威篇》）。戰國末道家的《十大經》（古佚書）把知人事作為知天時、地利的中心環節。由此可見，我國古代重人事輕天道的理論來源于戰爭的實踐，又能提到理論的高度予以總結，這不是思想家們空想的產物。

三 老子與“天道自然”理論

我國先秦時期，深入探討天人關系，將天道與“自然”聯結起來，構筑關于“天道自然”的理論體系，首先要提到老子和《老子》書。從《老子》書中可以看出，它不僅對兵學有研究，而且對農學的知識加以提煉、總結。

有些學者認為，《老子》書（《道德經》《老子五千言》）并非老子本人所著，成書于戰國時代。三國時魏人王弼為《老子》作注，其注與《老子》文本珠聯璧合，都是哲學美文。后人將王弼注本稱為《老子》書的通行本。20世紀70年代和90年代又發現了《老子》的地下文書——帛書與簡文，足見研究老子思想的材料相當豐富。

《老子》五千字，赫然在目的一個理念，就是“道”。其書第一章為老子思想的總綱。“道”是“有”與“無”的統一。“無”，名天地之始；“有”，名萬物之母。什么是“無”？不能照字面解釋成什么都沒有，“無”指的是空間、空虛。“無”還指“道”體不同于通常的物體，不能說它是圓或方，它具有不確定性。天地萬物的最初形態，可稱之為“有”，由此演變出紛繁復雜的大千世界。

《老子》第25章有這樣一句話：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天、地、人都源于“道”，沒有神力，沒有矯飾，自然而然。“天道”即自然而然的道理，它不爭、不言、不驕，沒有制物之心，像無形的巨網廣大無邊，雖然稀疏卻沒有任何遺漏，將一切都囊括在其中。在《老子》看來，與“天道”自然相反，“人道”顯得自私、褊狹、不公。如何改造“人道”？《老子》回答說：“人道”應當效法“天道”自然的本性。

《老子》這樣描述“天道”的自然本性：“反者道之動，弱者道之用。”（《老子》第40章）“反”指向相反的方向運動，而發展到了相反方向以后，還要再向相反的方向發展，直至回到原初的狀態。因此，在《老子》思想中，“反”具有轉化和返本兩種含義。在這個總法則的影響下，《老子》描繪了強與弱、生與死、福與禍、上與下、前與后等相反而相成的畫卷。他主張將“天道”的自然特征引入人事，使施政者具備“柔弱”“無為”的品格和風貌：淳樸、不自以為是、不固執己見、不擾民，以百姓之心為心。這樣，經過“天道”浸潤的“人道”才能立于不敗之地，達到“道法自然”原初的“和諧”境界，這就是《老子》第42章所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。“和諧”在老子思想中也有其他的表述名稱，例如稱之為“無為而無不為”。“無為”主要指清除獨斷的意志和專斷的行為，含有不妄為的意思，并不是什么都不做。

《老子》書在西方被譯成多種文字，不過，據學者研究，這些譯本能比較準確地反映老子思想的很少。這主要不是文字理解問題，而是因為用西方哲學觀點，不論是哪個學派的，去理解老子哲學，都很難準確有效；在西方，不論古今都沒有類似于中華文化中的天人之學。老子所勾勒的理想世界藍圖是萬物和諧、各遂性命、充滿生機的協調世界，直到今天仍然有著重要的啟示價值。

四 先秦時期儒學的天人之學

孔子在春秋末期創立儒學時，對“天”作過研究。《論語》中記載了他與弟子們關于“天”的對話。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這里用了兩個“天何言哉”，來強調天是自然，如同四季流轉一樣，沒有神性。由此孔子要人們“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》），要靠人自身的努力。

戰國末期有些儒者研究《周易》的論述，保存在《易大傳》中，其書基本上屬于儒家學派，也吸取了諸子百家，特別是道家的觀點。《易大傳》有十篇，又名《十翼》，其中《系辭》上下在于發掘《周易》的哲學潛質，文中關于天人關系的論述，對中華文化的演進有較大的影響。

《易大傳》記述自然與人事的變化，從陰、陽著眼，說“一陰一陽之謂道”，“剛柔相推，而生變化”。《易傳·系辭上》不像老子那樣強調人道效法天道，主張將事物變化的道理運用于社會。《系辭下》云：“窮神知化，德之至也”，認為圣賢懂得事物變化的道理，這才是最高的品德。再如《系辭上》：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也”，認為人們在陰陽的相反相成中即可體察到事物運轉變化的途徑，由此建立行為規范，這才能體現人之所以為人的本性。

《易大傳》闡述的變易之理不同于《老子》之處是：《老子》主張柔弱、無為，而《易大傳》則強調剛健中正。《乾卦·象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”“健”，永不中斷，永遠為此，具有不知疲倦的剛毅精神。不過，《易大傳》在主要強調剛健的同時，并未否定柔弱的作用，主張剛柔相濟，二者相互為用。在古代哲人看來，君子的自強不息并不只是表現于一時一地，應當貫穿于他們的整個生命歷程。這種精神，孔子用“松柏后凋”（《論語·子罕》）作過譬喻，后又演變為愚公移山的故事（《列子·湯問》）。

《周易》講天、地、人三才之道的統一，《易大傳》加以發揮，提出“生生之謂易”，人們以此指導踐行，除舊更新。又要人們篤信天地為萬物之母、生養之源，應當加以禮敬，不可毀壞。由此可見，中華文化中早就包含有樸素的生態平衡思想，這是符合事實的。

五 天人“相分”“相合”的理論及其價值

在很長的時間里，一提到天人關系，有學者說“天人合一”是其最恰當的文字表述。這個看法值得商榷。“天人合一”見于西漢時期儒學今文經學大師董仲舒。他是“罷黜百家，獨尊儒術”的倡導者。在其著作《春秋繁露·深察名號》中論說了“天人之際，合而為一”。按其思想體系，這種提法其實是 “天人感應”論的一種表述，以為天、人之間存在著一種神秘的聯系，天主宰人事，人的行為也能感動天，這明顯帶有天命決定論的色彩。

在董仲舒之前的戰國末期，荀子提出的天人之學認為，在天、人合一之前先要有天人相分的觀點，這和天命決定論大異其趣，將古代的天人之學推進到一個新的高峰。

荀子，名況，字卿，亦稱孫卿子，趙國人。早年到過齊國。公元前266年應秦昭王聘請到秦國。秦國民風淳樸、政治清明給他留下深刻的印象。公元前255年，再次入楚，被楚相春申君用為蘭陵（今山東嶧縣）令。春申君死后被免官，荀子住在蘭陵，以授徒為業，著《荀子》一書。

荀子生活的時期約在公元前298年至前238年，當時中原各國的統一已成為歷史的主題。他涉獵百家之學，曾在齊國主持過稷下學宮（擔任“祭酒”），在這里他與百家之學的思想家們進行切磋，使他的視野更加開闊，思想更有深度。

荀子本著孔子的思路，尋求“和”而否定“同”。“和”是多樣性的統一，建立在事物相互區別的基礎上，而“同”則是排除矛盾的一致，是沒有生命力的單一。荀子探討“天人之學”的名篇《天論》，把這個道理闡發得深刻而清晰。他寫道：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”認為天有常規，不受人的意愿支配。順應天（自然）的法則，人們將從天那里取得養生之資，如糧食等。如果人們違反天的法則，將受到它的懲罰。荀子在《天論》中寫下一大段關于加強農業生產的文字：“強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修（循）道而不貳，則天不能禍。”認為人們抓住農業這個根本，厲行節約，天就不能使人貧困，有充分的養生之資，并按照季節進行農事，天就不能使人患病；遵循農業生產本身的法則而行動，天也不能使人遭到禍患。可見人在自然的面前不是完全無能為力的。他又說：“錯人而思天，則失萬物之情”，如果看不到人的作用，只是企求天的恩賜，就和天人關系的真實情況相背離。基于上述分析，荀子的結論是：“故明于天人之分，則可謂至人矣。”

荀子“天人相分”的觀點，在中華思想文化史上揭開新的一頁，闡述了一個客觀真理：當人從自然界分離出來，成為與自然相對的認識主體的時候（也就是認識到天人相分），人才有可能成為有智慧的人，而不是一般意義上的人；不是自然的奴隸，而是能認識并按照自然法則去行動的人；這樣的人荀子稱之為“至人”，用今天的話講就是“真正的人”。

強調“人”的地位與作用，這是中華文化及其理論的特色之一。中華文化以“人”為核心，進行探索，才產生了“天人之學”（探討什么是天？什么是人？人與天有何關系？）、變易之學（探討世界萬物變化的道理）、為人之學（即人的道德倫理標準）、會通之學（即博采眾家之長的文化胸懷）方面構筑了內容豐富的理論體系。在這方面，荀子的“天人相分”論作出了重要的貢獻。

荀子在《天論》中著重論述了天人相分，就是看到天和人各自的特點，呈現于人面前的是千姿百態的自然世界，不是一個色彩、一種聲音的單調死板的存在。在異中求同，達到和而不同。由此荀子在《天論》中寫下這樣的話：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”在荀子看來，萬物只是“道”的一個方面，個別事物是整體的部分，人們往往以偏概全，以部分替代整體，自以為認識了“道”，其實并沒有達到全面認識的境界。從“分”到“合”，從個別到一般，這才是人們認識的正確途徑。

荀子關于天人既相分又相合的理論，在中華思想文化史上產生了深遠影響，東漢時期的王充，唐代思想家、文學家劉禹錫、柳宗元等都在這個大課題上作出了貢獻。中國歷史上的宋、元、明、清時期，由于本土和外域文化的對立與融合，產生了新的思想課題，但天人之學在這段時期并沒有失去它的光澤，只是變換了形式，這將由另文論述。

六 中華古代“天人之學”與西方哲學不同

中國古代“天人之學”是農業社會長期延續的印記，本文前面所敘，只是其中的若干要點，并不全面。“天人之學”滲透于中國古代的科學技術，從天文歷算、中醫藥學、古地理學、古建筑學中均可看到它的思想影響。我國古代文學與史學更加離不開天人之學的滋養。關于天人之學的豐富史料，從古代史學中可以見到。西漢時大史學家司馬遷有一句名言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”（《漢書·司馬遷傳》）在他看來，只有研究天人之間的關系，才能在學術上有所建樹。

中國古代史學不僅記述社會人事變遷，而且比較詳盡地記載了自然界的變化及其與社會人事的密切關系。以孔子刪定的史書《春秋》為例，其中記載了春秋242年間的重要天象和地理變遷。日食、月食、地震、山崩、星變、水災、旱災等，在《春秋》一書中都有所反映。在二十四部正史中，有十八史本來就有“書”或“志”，其中有關于天象的天文、律歷、五行三志的內容。至于中國古代的地理，與天人之學也有密切的關系，不論是自然地理或歷史地理，都有關于天象變化與地理學的記載。在中國古代文學中，天人關系始終是一個常見命題。由此可見，天人之學也許可以稱作中國古代學術的重要架構。不過，中國古代的神學迷信等往往借用天人之學的形式加以宣傳，所以在天人之學中往往魚龍混雜，需作仔細分辨。

在西方，卻不是這樣。古希臘哲學是從探尋自然開始的，前蘇格拉底的希臘哲學家包括米利都學派（約前6世紀產生）、畢達哥拉斯（Pythagoras，約前580—前500）、愛利亞學派（約前6世紀產生）、赫拉克利特（Heraclitus，約前535—約前475）等，對自然現象及其形成的原因進行研究，一般都留下一篇《論自然》的作品。到巴門尼德（Parmenides，約前514—？），他區分了感覺和理性、存在和非存在、本質和表象、真理和意見，由此，希臘哲學的抽象思辨能力大大提升，這是西方哲學最高命題即思維和存在關系問題的起點。

從前5世紀開始，在西方出現了對自然哲學家進行批判的智者學派，他們對人類自身的認識能力有所反思，提出了價值和倫理的問題。由此，希臘哲學轉向人的探討階段。蘇格拉底（Socrates，前469—前399）提出了什么是人生意義的問題，柏拉圖（Plato，約前427—前347）繼承畢達哥拉斯和巴門尼德等的抽象思考方法，用理念（idea）統攝主觀和客觀，這在很大程度上決定了西方文化往認識論和理念論方面發展的方向。亞里士多德（Aristotle，前384—前322）完成了最早的學科分類，如：自然哲學、倫理學、政治哲學、美學、邏輯學（他稱之為“分析法”）、形而上學等，這是西方學術的基本框架。后亞里士多德的希臘哲學和羅馬哲學中也沒有出現類似中國古代天人之學的主題。18世紀德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724—1804）雖然對星空和道德律表示敬畏，可是他并沒有思考過二者間是否存在中華文化所理解的那種天人關系，因此，康德哲學不能稱之為天人之學。至于西方有識之士關注天（自然）與人相互關系的探討，已經是20世紀中葉以后的事，由于全球性生態環境危機，西方許多著名哲學家才開始注意中國古代天人之學的理論及其實踐意義。

至于中國古代天人之學的方法論問題，中外學者已開始著手研究，筆者在這篇簡短的發言稿中不想涉及這個問題，留待將來發表專文來參加討論。

最后，我想說的是，中華文化走向世界，在今天已經不是一個理想，而是成為我國學術文化工作者的重大責任之一。讓世界了解中華文化，其中最重要的是，準確地向世界介紹中華文化的核心理念，這比介紹具體的文化形態要困難得多。中華文化中的一些核心理念和西方文化并不相同，通過對話與交流，使中西文化相互比較、相互補充，以維護并推進人類文化的多樣性；文化多樣性是文化得以進步和發展的主要動力，這是一項繁重而必須要做好的工作。筆者在本文中介紹中華文化的天人之學，也正是出于這樣的目的。不妥之處，請指正。