第一節 文化史與近代文化史

一 文化

“文化”一詞在西漢晚期已經出現，但現代意義上的“文化”是伴隨著西學的輸入而流行的概念。如何界定文化的內涵，國內外學者給出了眾多不同的答案。主要觀點有：文化就是知識；除軍事、經濟、政治之外都是文化；凡是區別于自然的就是文化；文化是生活方式的總和；文化史意識形態；文化就是文明，是整個人類創造的物質文明和精神文明的綜合，包括有形和無形的所有方面；有學者則把文化與文明相區別而強調文化的特殊內涵，認為文化指的是人類生活各部門、各方面的精神，偏重于人類的心智、精神，是無形的、內蘊的，而文明指的是人類用才智創造的物質或精神的產物，偏重于物質，是有形的、外表的。如此種種，不一而足。《文史哲》1987年第4期發表的龔書鐸的《談中國近代文化史的研究》一文認為，各種學科的研究者從自己的領域和角度來探討文化問題，當然所看重的是本學科的那個方面，只要不把它視為唯一正確的而排斥其他的說法，就應該是合理的。[2]但有一點是所見略同的，即“文化是一個整體，一個烙上人類實踐活動的特殊印記的整體。因此，所謂文化史，便是綜合考察這個整體的發展過程的歷史”。[3]據統計，目前學術界關于文化的概念有200多種，但大抵不出兩派：一派主張廣義的，把文化分為物質文化與精神文化兩大類，并認為人類的全部社會生活、人類所創造的一切都屬于文化的范疇；一派主張狹義的，認為文化就是一個社會的觀念形態或者精神生活領域。李文海的《中國近代文化史研究對象與任務芻議》則不贊同這種看法。他認為前一種太泛，按照第一種說法文化就變成無所不包的東西，文化就是一切，一切都是文化，文化史也就是全部社會史，中國近代文化史也就與中國近代史沒有什么區別了，范圍無限擴大的結果，反而取消了文化史作為一種具有特殊對象與任務的研究領域的存在資格。后一種觀點又太窄，有些文化現象并不能為觀念形態所包括。[4]龔書鐸則傾向于小文化即狹義文化的研究，即與政治、經濟相對應的文化，認為一個學科有其特定的研究范圍、對象，如果無所不包，就無從研究了。至于無論什么都貼上“文化”的標簽，無所不在，把文化泛化，解決不了什么實際問題，只能使文化庸俗化。[5]

綜合起來，目前學術界對文化的概念有幾種代表性的意見：第一，認為文化有狹義、廣義之分。廣義的文化包括物質文化和精神文化；狹義的文化則僅指精神文化，即思想、宗教、道德、科技、藝術、文字及其制度和機構。第二，認為文化或文化史可分為五類，即思想史、宗教史、文學史、科學史、社會史（包括機構、制度、風尚）。第三，認為文化就是“文物教化”。“文物”是指精神文化現象和它的物化現象，如雕塑、建筑；“教化”是指社會的精神狀態、道德規范、社會風尚、習俗等。第四，認為文化史研究的文化是精神生活領域的社會現象，其核心內容是“作為精神產品的各種知識（及對于各種知識規律的認識）”。第五，文化層次說。把文化分為物質的、制度的、精神的三個層次，文化的物質層面，是表層的；而審美趣味、價值觀念、道德規范、宗教信仰、思維方式，屬于深層；介于二者之間的，是種種制度和理論體系。文化作為一種觀念形態，其中深層是文化的內核，也最能體現文化的特征。還有人把文化理解成為一種生活方式、觀念和習俗，“文化并不僅僅是一種政治制度，甚至也不僅僅是一種學術思想，它幾乎滲入一切事物中，但又不等于任何事物本身。文化并不為士大夫所獨有，更不是幾個哲人的言論所能包容，它超越了歷代皇朝更替，超越了學術流派的爭辯，它代表了全民族的普遍意識，共同心理素質和思維方式”。[6]

文化的定義不盡相同，甚至千差萬別，原因在于人們審視文化的視角不同，有的從文化傳播學的角度審視，有的從文化形態、社會功能界定。無論文化概念的分歧有多大，有一點是達成共識的，即人是文化的核心內容。文化是人類智慧的創造，只有人才能創造文化。綜合以上意見，安宇認為，應該將文化視為一個復雜的綜合體，它包括人的一切生活方式和為滿足這些方式所創造的事物（物質的和精神的），以及基于這些方式形成的心理和行為（內隱的和外顯的）。[7]同時，他還闡釋了文化與文明的不同之處，盡管有時文化和文明可以作為同義詞使用。文明最初是用來表示人類由野蠻狀態跨進一個先進社會階段時，人類的智慧和創造力以及由此產生的事物，它所表示的是人類社會發展進程中所處的進步狀態。而文化的概念要比文明要寬泛得多，包容更廣。一般來說，作為肯定價值或否定價值的社會現象，都在文化范圍之內。只有在講到文化發展的高級狀態與積極成果時，文化與文明才可以作為同義詞使用。文化在質的方面具有肯定價值的特征時，文化才與文明同義。王燕軍從文化研究的對象和范圍來確定文化的概念，他認為文化、文化史的定義，實質上就是其研究對象和范圍的反映，不同的場合可以有不同的文化概念。文化是一個多樣性的概念，這種多樣性導源于研究對象的多樣性和外延的不確定性，因此很難加以統一。文化定義的多樣性可以使我們從多層次、多角度進行思考，從而用多種邏輯思維繁榮文化史的研究，對中國近代文化史亦應如此。[8]

正因文化的定義如此之多，故有學者認為文化史包括的范圍相當廣泛，其內涵和外延本來就不明確，或者說是一種模糊概念，因此無須為它下一個精確的定義；還有學者認為文化史研究雖然涉及面很廣，但它仍有自己特定的對象，應該有明確的定義。不過，很多學者都主張先不要急于爭論定義，而應考慮如何劃定文化史研究的范圍。

二 文化史

作為學術研究對象的文化史，有廣義和狹義之分。廣義文化史，包括人類創造的全部物質和精神文明成果及其創造的手段、規則、制度、習慣等；狹義的文化史，則僅指人類精神文明的建樹。龔書鐸認為，文化史是一門交叉綜合學科，涉及的領域廣泛，像人類學、社會學、民俗學、倫理學、心理學、文藝學等學科，都和文化史關系密切。研究文化史不能僅局限在歷史學范圍，還要懂得相關的學科。這不是說對各門學科都要專門研究，而是要了解這些學科各自的對象、范圍和研究方法，以擴大知識和思維領域，吸取可用的方法，豐富近代文化史的研究。有學者認為，文化史之所以缺乏縱深度的開拓，主要原因在于“文化”的內涵過于模糊，致使文化史難以確定邊界和規范。[9]

王繼平認為，所謂文化史就是研究人類在一定的物質生產和生活方式制約下創造精神成果的歷史及其創造過程的一般規律問題。也就是說，文化史是研究人類在不同歷史時期進行精神生產的規律及其精神成果的各種具體形態。這樣來界定文化史的內涵，就正確說明了作為觀念形態的文化與物質生產方式及社會結構的關系是文化史研究的前提。科學的文化史必須闡明作為精神生產的文化與物質資料生產方式和社會結構的關系，必須說明文化總體及各分支形式和文化因素之間的關系，必須說明文化各形態之間、相異文化之間和文化傳統與創新之間的關系。只有這樣，才能把文化史建立在真正的科學基礎之上。[10]

“大文化”觀念認為，“文化”就是“自然的人化”。它包含兩層意思：一是人類對于自然的認識、利用和改造過程；二是人類使自己不斷地在更高的水平上區別于動物，從“自然人”向“文化人”進化的過程。站在這樣的觀察點上觀照人類歷史，得到的景象就是“文化史”。過去許多文化史研究者不是不承認“大文化”，而是在承認它以后，緊接著就把自己的視野縮小到“小文化”（通常說的精神文化，或者觀念文化）的域面。多數學者對于文化史的理解，最普遍的為專史說和范式說，專史說是以文化史作為相對于政治史、經濟史、軍事史等將歷史進行條塊分割出的一塊。事實上，僅僅著眼于研究對象和范圍的劃分上，將文化史與政治史、經濟史、思想史、哲學史直至科學史、工藝史等清晰地區分開來，不僅意義不大，而且根本就做不到。范式說則是以文化史作為研究歷史的一種范式。所謂的“范式”是在科學的范圍內以一種模式取代另一種模式，任何一種范式都有被后一種范式取代的可能性存在。且不說文化史理論是不是一種科學理論，能否以范式規限之，僅從文化史的發生和發展來看，它并不是作為取代其他史學研究范式的所謂一種范式而出現的，也不會被所謂其他史學研究范式所取代。大多數都將自己的“文化”觀念定位于精神（或曰觀念）的層面，有的論者還進一步明確提出“文化史”就是“民族精神史”。

對于這種認識，何曉明、王艷勤則提出，“文化史”是研究者以文化的眼光來看待歷史的，至于什么是“文化的眼光”就要回到“大文化觀”上，并從新文化史研究找出新的研究方法。新文化史在資料、對象、方法、目標上對于文化史的補充與修正，有助于我們深化對于文化史的理解。它提示我們，單單從資料、對象、方法、目標當中的任何一個方面來理解文化史都是不準確的。我們稱之為文化史的研究，必須是以文化的眼光，從以上諸方面的綜合上進行的研究。否則，我們就無從在跨學科研究的趨勢下，將其與政治史、經濟史、社會史明晰地區分開來。[11]

上海人民出版社1990年出版的馮天瑜、何曉明、周積明合著《中華文化史》一書認為，文化史把人類文化的發生發展作為一個總體對象加以研究，從而與作為社會知識系統某一分支發展史的學科如哲學史相區別；文化史研究尤其注意人類創造文化時主體意識的演變，從而與研究客觀社會形態的經濟史、社會史相區別；文化史不僅要研究文化的“外化過程”，即創造物化產品，改造外部世界的歷史，而且要研究文化的“內化過程”，即人自身在以上實踐中不斷改造自身的歷史，同時還要研究“外化”與“內化”過程如何相互滲透，彼此推引，共同促進文化的進步；文化史研究格外留意主體色彩鮮明的領域，如人的認知系統、語言文字系統、宗教倫理系統、習俗生活方式系統，同時，對那些主體性較隱蔽的科技器物系統、社會制度系統，也著力剖視潛伏其間的主體因素的創造作用。何曉明等人則進一步說明文化史理論包括的內容：人使自己區別于動物，區別于自然界的客觀與主觀因素是怎樣產生的；這些因素發生過怎樣的變化；人是怎樣利用和發展這些不斷變化的因素的；綜合地看，人類的“人化”進程可以劃分為幾個階段，劃分的基本依據是什么，有什么共同規律；分別地看，各民族（也可是其他不同的群體）的“人化”進程可以劃分為幾個階段，劃分的依據是什么，有什么特殊規律，等等。

多數學者從研究對象和范圍來界定文化史，認為文化史就是文化的歷史。既然文化有廣義、狹義之分，文化史也相應地被分為廣、狹兩義。廣義的文化史，指包括物質文明和精神文明在內的一切人類文化的歷史；狹義的文化史，指社會意識形態以及與之相應的制度和組織的發展史。這種界分方式，在20世紀80年代后的學界仍占據主流。不過從歷史研究實踐看，多數人取文化的狹義，主張以意識形態或觀念形態的文化，即精神文化，為主要研究對象。但吳廷嘉、沈大德的《文化學和文化史的研究對象及其學科特征》一文則不認同這種狹義文化史的概念，他們認為中國學術界關于廣義文化的看法，混淆了文化形態和社會形態的區別，把文化史與社會發展史的研究對象人為地等同起來；而關于狹義文化的看法，又混淆了文化形態同社會意識形態，尤其是它的重要組成部分即社會意識形態的界限，縮小了文化學、文化史的研究范圍。這兩種認識，究其實質，都只強調了文化的結果而不是文化本身，因而忽略了文化的主體——人的活動和作用在文化建設中的重要地位和重大意義。這種認識帶有比較明顯的見物不見人的色彩，并且造成了一些理論混亂。[12]

李振宏主張用整體的眼光來看待文化史。缺乏整體性思維，而把具體的文化史現象加以羅列，是在文化史研究開始初期就已經出現的普遍現象，而文化史研究最應該關注的基本問題，諸如中國文化的內在結構、文化發展的基本道路和內在邏輯、中國文化的基本特質、各種文化形式的內在聯系、文化發展與整體歷史發展的關系等，應采用整體性思維加以研究。他主張“研究文化作為一種具體的而又是一個整體的社會現象，它的發展規律；研究文化整體內部諸形式的特點，相互關系及其在不同歷史時期的表現；研究文化特征形成和發展的歷史、地理因素及其歷史過程；研究文化整體在人類文明中的地位及其歷史實踐過程”[13]。

有學者不贊同文化史廣義與狹義的劃分方法。《復旦學報》1984年第4期發表的朱維錚的《中國文化史研究散論》一文主張，通過分析觀念形態與物質生活的內在統一性，提出文化史要研究歷史上的精神文化和物化了的精神，以化解文化史研究對象廣與狹的矛盾。為了解決文化史全貌難以描繪的問題，有必要考慮將范圍縮小，也就是將文化的含義限制在意識形態的范圍之內，但這并不意味著割裂文化與物質的聯系，他主張把觀念形態與物質生活聯合起來辯證地考慮。龐樸不贊同簡單地把文化劃分為物質文化與精神文化，主張從文化結構來解讀文化及其歷史。他提出，文化就是“人化”，“文化是人創造的，人又是文化創造的”[14]。

遼寧人民出版社1998年出版的常金倉著《窮變通久：文化史學的理論與實踐》一書，也不贊同文化有廣義和狹義之分，認為這樣的做法破壞了文化的統一性和整體性。他不滿于國內的許多研究停留在文化人物和事件的描述、評判水平，以及對文化各門類的拼盤組合層次之現狀，極力強調文化本身及其研究的統一性和整體性。他指出：“歷史學家之所以采取文化史的研究策略，正是要把人類的全部歷史當作文化加以整體的考察，正是這個整體性才能克服舊式敘事史的個別性和獨特性，從而發現文化發展的一般原理。政治、經濟、宗教、哲學、風俗習慣、倫理道德、文學藝術、學術思想都是文化的表現形式，如果把他們割裂開來分別研究，猶如將一個人肢解以后再去研究他的各種生理活動一樣。”[15]

《史學史研究》2007年第3期發表的黃興濤的《文化史研究的省思》一文，并不完全認同常金倉的觀點，認為常金倉所理解的文化范圍畢竟還是過寬了一些，因而對基于這種寬泛理解意義上的整體性的強調和“以文化解釋文化”策略的固執和排他，也就多少顯得有點偏執。黃興濤主張“文化史”研究包含兩個方面的含義，或者說它實際由兩方面的內涵構成：第一，它意味著一種為了研究方便而作出的論域之相對設定，是要把歷史上有別于政治和經濟的文化之發展內容作為專門研究的整體對象；第二，它也是一種方法、一種角，它要求從文化的角度來發現、分析和認知社會歷史問題。不過他也認同文化還是存在其自身界限的，政治、經濟等現象在有的時候、一定程度上和一定范圍內，的確可以被看作文化，但就其本質來說，它們仍然有著不同于文化的獨特內涵。

文化史的通史和部門史之間的分歧，也是學者爭論的問題之一。文化史要與哲學、史學、文學、藝術、教育、宗教、自然科學等專門史有區別，多數學者主張應該對文化史的研究范圍有所限制，文化史不能從整體上代表或取代歷史學，它僅是歷史學科下的分支之一，屬于專門史。

蔡尚思認為，相對于思想史、學術史、文學史、藝術史等專史而言，文化史綜括于它們之上，具有通史性質，可稱為次級通史或“小通史”。文化應當與政治、經濟、軍事三者劃分范圍，不能混文化與其他三者為一談。文化史也不像經學史、文字學史、文學史、史學史、哲學史、宗教史、風俗史、美術史、考古學史和科學史等的單一。文化史既縱貫，又橫斷，既有面，又有點，為上述各專門史的綜合體和共同基礎，上述各專門史都是文化史中的組成部分。它僅亞于通史，而超過各專門史。他指出：“文化史即文化通史，其范圍的廣大，內容的復雜，僅次于通史：就時間說，必須從古代通到近現代；就領域說，必須通到各有關專門史。其內容應當包括：語言文字史、文學藝術史、學術思想史（社會科學史）、科學技術史（自然科學）、典章制度史、體育運動史、風俗習慣史、古跡名勝史等等。”[16]

北京師范大學出版社1994年出版的張岱年、方克立著《中國文化概論》一書，把文化史分列語言文字、科學技術、教育、文學、藝術、史學、倫理道德、宗教、哲學九章；中華書局1997年出版的龔書鐸著《中國近代文化概念》一書，列有社會思潮、儒學、史學、社會科學新學科、文學藝術、教育、自然科學技術、宗教、社會風俗九章；中共中央黨校1999年出版的鄭師渠主編的《中國文化通史》把每一時期的文化史斷切為語言文字、哲學、儒學、史學、宗教、倫理道德、文學、藝術、教育、社會風俗等部門文化史；上海人民出版社1998年出版的蕭克總纂的《中國文化通志》中的“歷代文化沿革典”，也采取分類表述，把文化史分成思想、學術、文學、藝術、宗教、習俗、教育、科技等部門史。諸部門史之間也有主次之分，《文史哲》1984年第1期發表的蔡尚思的《關于文化史研究的幾個問題》一文認為，文化通史應以學術思想史為中心和基礎，各部門文化史中，以語言文字史、文學藝術史、學術思想史、科學技術史、典章制度史為要，反對把思想史與文化史對立起來。

關于文化通史與各部門史之間的關系，國內學術界普遍強調文化史研究需要有整體的觀念，文化通史具有各部門史不同的性質、規律和研究任務，反對把文化史條塊分割為思想史、學術史、文學史、藝術史等部門史，或變成部門史的拼盤。文化史雖然是歷史學科下的專史，但又具有通史的特征，是介于總體史與部門史之間的次級通史。文化史以探索統一和一般的規律為己任，不僅在內容上表現為各部門史的集合，而且在理念上強調文化的整體性和綜合性。搞清文化史與哲學史、思想史、文學史、藝術史、宗教史、科技史等部門史的關系是很重要的。《歷史研究》1985年第2期發表的史革新的《中國近代文化史首次學術討論會紀要》中認為，文化史與各種專史是包容和被包容的關系。各專史是構成文化史的不可缺少的組成部分。如果沒有這些專史作研究的基礎，文化史的研究就如建筑在沙灘上的樓閣。但是文化史絕不等于各種專史的機械相加。搞文化史的人不能也不可能一門一門地、具體深入地去研究各種專史，成為某一專史的專門家。專史是具體探討各個部門的特殊規律，注意個性問題，而文化史則是研究各專史之間的相互作用、影響、滲透情況，探討它們共同的特點、形態和效應。它是對各專史的進一步的綜合與分析。

在文化史中，文化既是研究對象，又是視角、方法、眼光。常金倉、姚蒙、于沛、武云等人認為不能簡單地以研究對象和范圍來界定文化史，或視文化史為歷史學科下的專門史，文化史是歷史研究的一種方法或視角。

常金倉圍繞文化史的性質和歷史學的出路作了較為系統的思考，認為21世紀的史學是多樣化的，但是文化史學將是它的主要潮流，這是因為史學研究范圍的擴大和科學水準的提高向來是歷史學的內在要求，而只有文化史學可以同時滿足這兩個要求，用文化史學取代政治史學，作為解決“史學危機”的方案。中國學者編寫的大量文化史著作由通史而斷代，由斷代而分域，除補充一些新材料，增加一些新解釋，在方法上基本沒有長進。常金倉所提出的文化史研究策略，就是“用文化解釋文化”。“文化史學應該是這樣一種歷史學，它不再滿足于敘述一個個歷史事件，并用簡單的因果關系把它們連綴起來，它也不再滿足于描述一個個歷史人物，并品評他們的功績與過錯，它認為處于事件、人物水平上的歷史學是最膚淺、最粗糙的歷史學，因為歷史學家把前人記錄下來的事件沒有做任何提煉和加工就直接使用了，這樣的歷史永遠不能做出一個確定不移的答案。”[17]他認為，文化史研究第一步是確定文化現象，第二步是解釋文化現象。

《史學理論》1987年第3期發表的姚蒙的《文化、文化研究與歷史學》一文，反對把文化史狹隘地理解為一種研究領域，而是強調把“文化研究”作為一種視角和方法，以及對文化進行歷史研究所帶來的范式革新意義。于沛在《文化、文化學和文化歷史學》一文中，主張以廣義的文化為基礎，形成一門“文化歷史學”。他認為，文化歷史學是以人類文化發展過程作為研究對象的一門歷史學分支學科或交叉學科，其內容涉及考古學、語言學、心理學、民俗學、宗教學、民族學、人類學、文學、古文獻學等，其研究范圍包括社會史、思想史、科學史、學術史、教育史、文學史、宗教史、民俗史、民族文化、民間文化和文化事業等方面的內容，研究內容因而歸為三點：一是研究各個民族和國家在不同歷史時代的文化特征，以及這些特征對歷史運動的影響；二是研究人類各種文化傳播、交流、融合的過程及其原因；三是研究文化在人類歷史進程中的地位和作用。[18]

武云對于“文化就是人化，是人的本質力量的展線”的觀點提出質疑，認為這種觀點往往導致兩種研究誤區：一是依據這種觀點，人們自然將人類所創造的一切都歸入文化范疇，形成了包羅萬象、無所不涉的大文化史觀，造成研究對象的極端泛化；二是在人與文化的兩極結構中思維，這就難免陷入用人來解釋文化、用文化來解釋人的循環怪圈，易于形成抽象的唯心主義文化觀，嚴重忽視人與文化的社會性和實踐性。主張文化史的研究應該沿著“歷史的文化”和“文化的歷史”兩種理路進行拓展和深化。“歷史的文化”，即研究在歷史的流程中民族的文化傳統、民族性，包括心理結構、性格趨向、思維方式、價值觀念、審美意識等若干穩定的觀念形態是如何生成、嬗變、整合、積淀、定型的，從而探尋民族的心路歷程，揭示民族文化的歷史個性和特質。“文化的歷史”即以文化為切入點，揭示在紛繁復雜的歷史變遷中文化和社會生活的其他領域是怎樣互相滲透、彼此推引的真相。[19]

正確地掌握文化史研究的理論與方法，能夠推進文化研究的迅速發展。學界對此提出了不同意見。

第一，認為文化史研究應該吸取和采用其他專史研究的方法，如哲學中的分析法、歸納法，心理學中的心趣分析法，社會學中的計量法、比較研究法等。民族心理是一種重要的文化現象，不同的民族心理素質直接影響到各民族文化的特征。進行文化史研究，應該重視分析反映各民族文化心理的因素，使我們能夠從一個新的角度把握民族文化的本質和特征。計量史學是試圖通過對歷史進行定量的分析研究來說明歷史。如果用這種方法分析諸如近代中國知識分子的構成、留學生在革命運動中的作用等問題，用具體的圖表和數據作為例證，或許會有更大的說服力。

第二，認為借鑒國外學者和自然科學領域中的研究方法是必要的。關于文化史研究，國外從19世紀中期就開始并取得一些研究成果。國外的史學工作者，特別是西方史學家往往受到歷史唯心主義觀點的支配，把文化的作用絕對化，這是不足為訓的。但他們對文化進行的一些探討包含了一定的合理因素。史革新認為，中國近代文化史研究有四條路徑：一要提倡多樣性研究。“百花齊放、百家齊鳴”，開展多樣討論，既可以從宏觀的整體研究，又可以微觀的專題討論。二要加強綜合研究。綜合研究中國近代哲學、經濟思想、倫理思想、教育、文學、報刊等著作，編著《中國近代文化史資料叢刊》。三要開拓新的領域。從各種不同的角度提出問題、分析問題和解決問題。四要加強對基本問題的研究。近代文化范圍很廣，基本的、核心的問題是中西文化關系問題。近代中西文化的斗爭和融合貫穿于其他各個文化領域，如果把握住了這個問題，其他的文化現象也就比較容易解釋了。[20]

三 近代文化史

由于文化的定義不同，近代文化史的內容亦不同。《武漢大學學報》1987年第5期發表的蕭萐父的《關于中西文化論爭以及傳統文化與現代化的歷史接合點》一文認為，一方面中國封建社會發展到明清之際已趨衰落，產生了資本主義萌芽，反映在上層建筑領域，必然會產生近現代文化因素。另一方面，中國傳統文化里具備了某種近代文化因素，如人文主義精神等，近代文化的產生是中國傳統文化發展的必然，因而有必要尋找傳統文化與現代化的歷史接合點。而《文匯報》1987年10月20日發表的魏承思的《中國近代文化的起點及其研究展望》一文則認為，中國近代文化的產生完全是西方近代文化闖入中國的結果，清末西學和中學之爭，實際上就是中國傳統文化與西方近代文化沖突的結果，中國社會被動地接受了某些近代文化因素。因此，中國走向近代的文化歷程，也就是中國文化逐漸西化的歷程。

有學者主張研究近代文化史時應寬泛界定“文化”，先對“近代中國”得出整體認識，再以會通的眼光觀察具體的點滴，從細節入手去認識整體，以盡可能展現新舊中西各方面多層次互動的動態圖景。《四川大學學報》2008年第6期發表的羅志田的《解讀變動時代的文化履跡——關于近代中國文化史研究的簡單反思》一文認為，與近代政治、經濟真可說是數千年未有的劇變相比，文化層面的變動相對來說更帶隱而不顯的特征。盡管人們口中常說“中國文化”，實則“文化”一詞的含義，百年來始終沒有充分的共識。可以考慮借助人類學意義的視角，較為廣義或開放地看待“文化”，多關注傳統、價值系統、觀念形式和各類建制，所有這些皆不宜懸空議論，而是落實在各類人的具體生活經歷和體驗之中，側重于社會層次、生活習俗、思想觀念、學術狀況與集體心態等。以傳統專門史類別言，文化史可以相對更少一些政治史、軍事史和經濟史的內容，而更多整合社會史、思想史、學術史、生活史和心態史等面相，但要始終不忘這些面相與政治、軍事和經濟的密切關聯。研究近代中國文化史，應借鑒近代人那種長時段的眼光，把以共和取代帝制為象征的全方位劇變視為一個發展中的進程。在近代中國這一時空之中，新舊中西的接觸、碰撞、交流和相互依存、競爭及錯位等現象至為復雜曲折，反映在政治、社會、思想、學術等方面。

中國近代文化與傳統文化有很大差異。作為一個獨特的領域，史學在鴉片戰爭后和整個文化一起發生了變化。龔書鐸將其歸納為：寫當代的歷史，總結經驗教訓；翻譯、編輯外國歷史，以為鑒戒；研究邊疆史地研究，以防外地入侵；建立資產階級新史學，批判封建舊史學。這些變化都與近代社會變化分不開。[21]近代中國文化結構也與傳統文化有很大不同，傳統文化的價值在逐漸降低，西方文化的價值在逐步上升。這種變化主要體現在：首先是文化構成的變化，鴉片戰爭以前，中國文化是單一文化；鴉片戰爭后，除傳統文化外還有帝國主義文化和新文化。其次文化內在結構的變化，對于自然科學的接受和對民主思想的吸收，前者相對容易一些，后者則經歷較為漫長的歲月。大體來說，是由對它的了解、介紹，進而稱贊、接受，并對傳統文化進行批判。最后是文化的部門結構的變化，原有的學科內容、體系經過很大的變革，一些新領域、新學科出現的文化體系中，主要有哲學、法學、政治學、教育、史學、文藝、語言學、自然科學等方面，還出現了報刊、出版、圖書館、博物館等傳播媒介。社會習俗上，從衣食住行到禮儀婚姻，都有不同程度的改變。

四 社會文化史的理論與方法

近代社會文化史在中國興起后，學者對其理論與方法也多有探討。對于社會文化史的特征及表現，李長莉指出：社會文化史研究路向，主要是研究視角與理論方法上的創新，開辟了觀察和解釋歷史的新角度、新路徑。社會史與文化史的交叉，打破了傳統學科以研究內容相區分的隔閡，打通了社會生活與文化觀念、社會狀況與精神世界的關聯，并形成了一系列具有學科特色的新概念、新理論，為新的研究視角提供了更加有效的分析工具。這種理論方法創新，豐富了歷史學，開辟了一條史學革新之路，推動史學由“描述性研究”向更加深入的“解釋性研究”趨進，成為史學深入發展的一個生長點。其豐富多彩的研究成果，也展現了史學研究的新風貌和現代生命力。這是社會文化史的主要學術價值。[22]呂文浩認為，本土社會文化史在生活方式、社會倫理、知識人社會、生活質量、禮俗互動等方面的研究，結合了中國歷史文化和現實社會的情況，具有濃厚的時代氣息和理論創新意識。像這樣的理論探索，還應該繼續下去。一個脫離時代語境，無力參與時代理論創新的研究領域是沒有生命力的。社會文化史學者所能達到的思想高度，與提煉出了多少有生命力的概念、命題息息相關。[23]羅檢秋指出：社會文化史當然可以作為一種研究視角。歷史上的政治事件、經濟現象、英雄傳奇都不是孤立地存在，必然與文化環境、社會狀況密切相關，從社會語境、人際網絡、文化蘊含對其進行闡釋和分析，都可看作社會文化史的研究范疇。但社會文化史的使命不限于研究視角，而有其特定的領域、論題。關于深化、拓展社會文化史研究的問題，不必過多地討論定義，不妨具體地思考一下有待深化、加強的論題。[24]韓曉莉則稱：作為學科交叉融合的產物，它從興起之初就表現出反思和借鑒的自覺。從重新定位文化，到對意義的深度解釋，再到對普通人感受體驗的重視，社會文化史在反思傳統文化史、吸收和借鑒社會史與西方新文化史成果的過程中，實現了理論方法的創新和研究視角的轉換，推動了中國史學的多元化發展。社會文化史研究興起之初，為表示與傳統文化史、思想史的區別，研究者強調社會文化史是運用分析與比較的方法進行的綜合性研究，是對文化現象背后精神因素的概括和總結，但這并不意味著研究者放棄了對社會生活細節和人們心靈世界的探尋。[25]

關于社會文化史的發展，劉志琴指出：時代課題將促進社會文化史研究領域的擴展、深化與多樣化。當今中國社會轉型面臨“社會治理”與“文化重建”兩大課題，正是社會文化史研究的中心問題，社會文化史研究應當為此提供更多的本土經驗與歷史啟迪。這種時代課題的挑戰與相關性，會促進社會文化史研究的擴展與深化，特別是與這兩大課題相關的論題會受到更多學者的關注。同時，史料數據化與網絡化將為社會文化史學者利用海量史料，特別是民間史料、圖文史料等提供便利。社會文化史貼近時代、貼近民眾、貼近社會、貼近生活的內容特點，生動敘事、多樣化的表達方式，將使其成果更受知識大眾歡迎。因而，社會文化史研究會有更大的發展空間。[26]她還提出從本土資源建樹社會文化史，指出：社會文化史以生活方式、社會風俗和民間文化為研究對象。其研究的內容與社會史、民俗史和文化史有交叉，不同的是它不是個別的單個研究，而是對這三者進行統合考察，對生活現象做出文化解析和社會考察；從一事一物的發展和上層與下層的互動中，引出深度的闡釋和思考。簡而言之，可稱之為富有思想性的社會生活史。這樣一種研究思路，最能展現中國傳統社會、文化思想的本土特色。社會文化史在中國有豐富而深厚的歷史資源，足以創生不同于西方文化的中國理論。[27]

對于社會文化史的定義，左玉河認為，文化史關注的是社會民眾的文化觀念和文化意識。它關注的是大眾的日常生活方式、社會生活和社會時尚。過去那些上不了臺面的東西，逐漸進入研究者的視野。社會文化史關注的對象，是衣食住行、婚喪嫁娶、娛樂休閑、宗教信仰、節日節慶等等，生活方式和社會時尚的變化都體現在里邊。可見，社會文化史的研究對象是非常豐富的，有著廣闊的研究空間。凡是從文化史的視角來研究歷史上的社會問題，用社會學的方法來研究文化問題者，都可稱為社會文化史。概括就是，對社會生活的文化學提煉和抽象；對文化現象的社會學考察和探究。[28]梁景和還提出社會生活與生活方式是社會文化史研究的一對重要范疇，是研究社會文化史的兩個重要切入點，也是社會文化史研究的兩個重要內容。抓住了這兩個問題，社會文化史研究就有可能深入地開展下去。研究生活方式是從一個視域研究社會生活，通過對生活方式的研究，可以深察人們的社會生活本身。同時，研究社會生活也可以探究生活方式，以了解社會生活發展的程度和水平。[29]

對于社會文化史研究中碎片化問題，學者強調，在社會文化史研究領域，需要特別警惕“碎片化”問題。這是因為社會文化史的研究對象是下層社會、民眾及民間文化，是具體而彌散式的存在，因而偏向小論題、個案化、深度描述的微觀研究盛行，這是研究對象轉換引起研究方法的自然轉變。社會文化史研究需要在具體實證研究的基礎上，加以一定的抽象“建構”，并進行理論提升和邏輯概括。具體說來，就是“微觀實證”和“宏觀聯系”相結合，多做綜合性研究，多做中觀研究。[30]楊念群指出：史界出現的所謂“碎片化”傾向，也與文化研究者過度沉迷于復古體驗和對此體驗的過度消費有關。如果進一步深究原因，即可發現，新文化史研究正是因為過度沉迷于生活細節描述本身，遂無法與其他相關政治社會歷史狀況的解釋模式之間形成有效的關聯。如果中國近代文化史研究無法在文化現象與政治社會問題之間建立起合理的言說關系，就難免會加劇史學研究的“碎片化”趨勢。[31]

近代區域社會文化史涉及內容復雜，是近年來學者研究熱點，如行龍倡導區域社會史研究，生活·讀書·新知三聯書店2015年出版了其所著的《走向田野與社會（修訂版）》等，他主張學者應走向田野與社會，指出：中國社會史研究的本土化，需要對本土的歷史和現實有深入的了解與深切的感受，需要社會史研究者走向田野與社會。這里的田野包含兩層意思：一是相對于校園和圖書館的田地和原野，也就是基層的城鎮鄉村；二是人類學意義上的田野工作，也就是參與、觀察、實地考察的方法。這里的社會也有兩層含義：一是現實的本土社會，要懂得從現在推延到過去，或者由過去推延到現在；二是社會史意義上的社會，這是一個“自下而上”的社會，也是一個整體的社會。[32]小田則指出：人類學的獨特思路可以導向地域文化研究的縱深發展。地域文化史應加強動態生活的呈現，毅然告別傳統的脫離生活結構的習俗史，邁向生活領域；人類學的整體視野提醒人們特別關注地域社會內部各種不同類型的社群世界，向籠統的“中國社會”或“地域社會”概念提出挑戰；人類學賦予社會結構中的任何勞動者以一席之地，要求地域文化觀察重視作為民間文化持有者的普通百姓；人類學中習見的口頭藝術形式，常常以文獻與口頭兩種形態存留下來，成為地域文化研究的獨特素材。值得注意的是，只有立足學科本位的地域文化史研究，才不至于在對他學科的借鑒中迷失自我。[33]趙世瑜在區域社會文化方面用力頗深，北京大學出版社2017年推出其《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》《在空間中理解時間：從區域社會史到歷史人類學》，在區域社會史研究領域的理念、方法和實踐上進行了深入探討。東方出版中心2016年出版了劉志偉、孫歌著《在歷史中尋找中國——關于區域史研究認識論的對話》，涉及區域史研究如何表述活的歷史，如何區別動態歷史與靜態歷史，如何推進關于普遍性論述的再思考。

此外，對于西方學界傳入的新文化史在中國發展問題，學者們也進行了討論。馬勇指出：新文化史所強調的過程研究，更多地強調對文本化結果的探索，強調思考過程的研究。換言之，新文化史不滿足于看到最終事實，而且通過對過程分析，探究事物發展演變的多種可能性。相對于舊的、傳統的文化史研究，新文化史比較徹底地改變了提問方式，不再以追究事實真相為歷史研究的唯一目的，而是通過對歷史過程的分析歸納，聯想起一切能夠聯想起來的物、事，重建過程，而不是揭示結果。[34]張俊峰則指出：在中國現階段，社會史也好、文化史也罷，包括新興的生態環境史、醫療疾病史、女性史、概念·文本·敘事的所謂“后現代史學”等，都是新史學的重要組成部分。相互之間并無高下之分，所謂的新與舊都是相對意義上的。就其現階段的發展而言，中國的新文化史是在社會史機體上延伸出來的，并不是對社會史的一種徹底代替和取締。這種發展路徑完全不同于新文化史研究在西方的興起。目前，中國的社會文化史、新文化史仍無法取代社會史獨大的地位，充其量只是社會史大旗下的一個分支而非與社會史分庭抗禮的所謂“新史學”。[35]余新忠也探討了新文化史下的史料問題，指出：在運用史料展開歷史敘事時，往往會在對相關史料深入探析的基礎上，采用合理的演繹、推測甚或假設等手段來讓敘事變得完整而更具意義。這種做法，一方面與新文化史往往以普通人物和民眾的心靈世界為研究對象有關，這類選題資料較少，若拘泥于史料有限的字面信息，相關的探究根本無法展開。另一方面也緣于后現代史學對歷史編纂的認識，其認為歷史編纂是一種敘事，而敘事不可避免會借助比喻話語和故事的“情節化”，而這實際上就是一種虛構化，任何史學著作，其實都是事實化過程和虛構化過程并存的。[36]張昭軍則稱：新文化史學以新文化論為基本理論支撐，強調通過對權力、符號、話語、表象、儀式等的文化解釋，來解讀歷史的內涵和意義。在史觀上，史家將文化因素和文化解釋放在歷史的首要位置，從而表異于此前的經濟基礎或社會結構決定論。新文化史學主張文化是一種視角和方法，故其研究對象所含甚廣，不僅指上層文化，更重視下層和弱勢群體的文化，還包括習俗、價值觀和生活方式等日常文化。[37]王笛則指出：新文化史是對此前政治史、社會史、經濟史等宏大敘事的一種反思，開始重視大眾文化、普通民眾、邊緣人群、性別身體、日常生活、符號象征、歷史記憶、物質文化等新的研究方向和課題。當然，應該指出的是，新文化史的興起并非試圖取代傳統歷史學的研究路徑，而是對過去整體史的一種重要補充。[38]