粗略檢視紅學發展演變的歷程即會發現，史學在其中發揮了舉足輕重的作用。不論是脂硯齋所提示的曹雪芹家世，還是后來王夢阮、蔡元培等人的歷史索隱，具體觀點雖有不同，但其解讀《紅樓夢》之思路則如一，那就是均將《紅樓夢》文本與歷史文本相印證，以此建構《紅樓夢》的歷史真實之維。清末民初，歐風美雨鼓蕩來襲，從而開啟了中國學術由傳統向現代轉變的歷程，梁啟超在這一重要歷史轉折過程中發揮了至關重要的作用。就史學領域而言，梁啟超開創了對后世影響深遠的“新史學”范式。就文學領域而論，其文學變革理論與后來新文化運動中的文藝革新理論更是有著緊密的內在關聯。

如果說梁啟超的“新史學”理論與后來的唯物史觀有著內在的學術承續并一體構建了“新史學”（又稱史觀學派）的話，那么由王國維開創的“二重證據法”以及體現在學術研究中的平等、求真、科學等理念則對整理國故、古史辨運動影響深遠，形成了民國學術史上聲勢浩大的“新漢學”（又稱史料學派）。不論是由梁啟超開啟、后經史觀學派注入新鮮活力的“新史學”，還是由王國維奠基，經胡適、顧頡剛、傅斯年等人發揚光大的“新漢學”，均以域外理論資源對《紅樓夢》進行觀照，儼然成為《紅樓夢》研究的基本框架，我們姑且稱其為古典文學研究的中西維度。與此相對應的還有“新宋學”觀照下的古今維度，[1]其聲勢規模雖不如前者那么浩蕩宏大，但亦如影隨形，與前者相伴始終，前者正如大河奔騰、浩浩蕩蕩，而后者則恰似涓涓細流、不絕如縷。“新宋學”代表人物陳寅恪、錢穆等人從民族文化本位出發，其“了解之同情”與“溫情與敬意”之態度提示著我們，對《紅樓夢》的關注似乎應該更多地從傳統文化自身去探尋。

一

白話文運動與整理國故是“新紅學”產生的兩大學術文化淵源。就文學維度而言，白話文寫作在新文化運動中經由胡適、陳獨秀提倡及魯迅等人成功的實踐，方才真正成為一種引領時代之文學革新理論。這些理論的倡導者們認為，文言文是死了的語言文字，“文言的文學”都是死了的文學，“中國的文學范式有一些價值的、有一些生命的，都是白話的，或是近于白話的”胡適：《建設的文學革命論》，《胡適古典文學研究論集》，上海古籍出版社2013年版，第45頁。。在此時代氛圍下，作為傳統白話文學作品代表的《紅樓夢》便自然地引起文化界的注意與借鑒，“我們盡可努力去做白話的文學。我們可盡量采用《水滸》《西游記》《儒林外史》《紅樓夢》的白話”。[2]就史學研究而言，“從中國學術史發展演化之內在理路看，民國初年有一個顯著的現象，即經學從學術中心落向邊緣，而史學從邊緣移往中心”。[3]因為具有了“科學”的屬性，凡是現代史學涉足過的領域，便自動地獲得了存在的合法性。“好風憑借力，送我上青云”，正是憑借“科學”這股“西風”，胡適以清儒治經的方法整理國故，開啟了民初史學界“新漢學”流派。胡適整理國故成就最大者當屬對傳統小說的整理研究，而對后世影響最大者非《紅樓夢》考證莫屬。

胡適曾自陳：“我對《紅樓夢》最大的貢獻，就是從前用校勘、訓詁、考據來治經學、史學的，也可以用在小說上。”[4]如果我們回顧清末民初的學術史演變的歷程便會發現，在學術格局發生急劇變化的清末，以考據之法從事小說考證，胡適并非首創。王國維在《沈乙庵先生七十壽序》一文中對清代學術的演變歷程有過極為精到的論述：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新”，“國初諸老，用此以治經世之學，乾嘉諸老，用之以治經史之學，先生復廣之，以治一切諸學”。[5]在當時以考據方法治一切學問并非個案。比沈曾植年齒更長一輩的俞樾就以考據方法治一切學問，這其中就包括傳統小說。俞樾先后在《小浮梅閑話》（光緒元年即1875）、《壺東漫錄》（光緒五年即1879）等學術筆記中，對通俗小說進行了初步考察。他認為“世間小說，亦有所依托，不盡無稽”，基本上還是屬于“正史之余”的態度。但他以樸學大師的身份從事小說研究的姿態本身就已然說明了清末學術格局發生的變化，同時也昭示了在中國文學研究走向現代化的歷程中，外緣固然發揮了巨大作用，但其內在演變的理路我們亦不能忽視，俞樾的小說研究最大意義就在于揭示了中國小說研究轉型的內在理路。王國維所謂“道咸以降之學新”，新就新在以考據之法“治一切諸學”，俞樾則以樸學大師的身份從事俗文學的研究本身也說明了此種學術格局的轉向。

但在當時而言，俞樾以考據之法從事小說研究的取向仍然不被主流學人所認可，這其中就包括其弟子章太炎，章氏在評價俞樾的學術成就時就對其師研究稗官歌謠表達了不滿：“既博覽典籍，下至稗官歌謠，以筆札泛愛人，其文辭瑕適并見，雜流亦時時至門下，此其所短也。”[6]應該說章太炎的態度代表了當時主流文化人對小說研究的基本認知。由此可知，雖然傳統小說研究的現代轉向有著自身內在的原因與依據，但俞樾研究通俗小說的遭遇及影響甚微似乎說明西方思潮的沖擊與影響顯然發揮了更大作用。時過境遷，當胡適在新文化運動中，以所謂的科學方法從事小說考證的時候，反而開啟了古典文學研究的新時代。此種轉變一如陳寅恪所言，“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習之故，咸有顯著之變遷”[7]。陳寅恪所言及的文藝之“顯著變遷”大致所指的就是胡適以考據之法從事小說研究從而帶來的學術研究新范式的建立。

“世局激蕩”與“外緣熏習”是陳寅恪在言及民初學術變遷時的兩大誘因。所謂“世局激蕩”帶來的影響，我們從俞樾與胡適在小說研究不同的處境及影響上就可以看出。經過梁啟超在清末對小說大力的宣揚，小說地位得到了前所未有的提高，經過新文化運動的影響，文學與史學一樣均成為學術界的新寵。職是之故，學術文化界對小說等通俗文學的態度已然發生了翻天覆地的變化。正如魯迅所言，“小說和戲曲，中國向來是看作斜宗的，但一經西洋的‘文學概論’引為正宗，我們也就奉之為寶貝，《紅樓夢》《西廂記》之類，在文學史上竟和《詩經》《離騷》并列了”[8]。歷史學的變遷雖然并未如小說一樣大起大落，但清末民初的學術界，史學確乎有由邊緣走向中心的勢頭，[9]而這種勢頭經由胡適大力提倡“整理國故”最終確立了自己的地位。胡適在整理國故運動之中所倡導的實驗主義應該是陳寅恪所言的“外緣熏習”之一種，胡適此舉開啟了所謂科學方法與傳統考據之法相結合的道路。以考據之法“治一切諸學”本身就是清末學術演變的新趨勢。而“以考證之眼讀小說”淵源更早，王國維指出：“自我朝考證之學盛行，而讀小說者亦以考證之眼讀之。”[10]不論是舊紅學派、索隱派還是包括俞樾在內的傳統考據派，他們體驗小說的一種最基本的方式便是考證。我們如果把胡適的《紅樓夢》考證放在此一歷史背景之下便會發現，胡適對包括《紅樓夢》在內的小說的考證可以說是繼承多于突破，然在“世局激蕩”與“外緣熏習”推動之下，當胡適以“科學”的名義將此一考證方法運用于小說研究之時，遂開啟了紅學研究的新范式。

然不無遺憾的是，在五四新文化運動時期，文化界對《紅樓夢》藝術、思想的認識及評價并不高。如胡適認為“《紅樓夢》是一部自然主義的杰作”[11]，然此一“杰作”的內涵他并沒有進行深入展開。周作人在五四時期寫的一篇《人的文學》的文章里，就說“中國文學中，人的文學本來極少”，他舉了十類所謂“非人的文學”，其中就把《水滸》列在“強盜書類”，《西游記》是“迷信的鬼神書類”，《聊齋志異》是“妖怪書類”等，認為“全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西，統應該排斥”。[12]胡適說：“在周作人先生所排斥的十類‘非人的文學’之中，有西游記、水滸、七俠五義，等等。這是很可注意的。我們一面夸贊這些舊小說的文學工具（白話），一面也不能不承認他們的內容實在不高明，夠不上‘人的文學’。用這個新標準去評估中國古今的文學，真正站得住腳的作品就少了。”[13]胡適顯然認為，《紅樓夢》為代表的傳統小說其價值更多體現于白話文體，“以今世歷史進化的眼光觀之，則白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器，可斷言也”。[14]雖然其內容尚不足構成“人的文學”，但正是因為“白話文學為中國文學之正宗”的地位，也吸引了胡適等學者足夠多的注意，傾其全力地考證傳統小說是胡適“新漢學”的主要成就。

在胡適眾多的小說考證工作中，何以《紅樓夢》研究對后來的影響最大？究其原因，無非兩點：《紅樓夢》有足夠多的問題吸引學者們孜孜以求地考證。文本內容姑且不論，單就歷史考證而言，諸如作者及其家世、《紅樓夢》刻本與抄本等版本問題、前八十回與后四十回關聯問題，后來周汝昌將“新紅學”研究內容概括為“曹學”“版本學”“探佚學”“脂學”四個領域，[15]每一個領域都足以引起學者們極大的興趣。當然上述幾個方面仍然不足以完全解釋“新紅學”何以能夠成為一個研究學科，因為上述諸問題在其他小說中也不同程度地存在，如《金瓶梅》《醒世姻緣傳》等都有作者是誰問題，幾乎所有長篇小說都有版本的問題。所以研究《紅樓夢》之所以能夠成為一門獨立的學問，其最大原因還是由于其自身的魅力與價值。自其誕生之初，即有所謂“開言不談紅樓夢，讀盡詩書亦枉然”之感喟。雖然在儒學話語之下，《紅樓夢》的藝術魅力被極大壓制，但其出色的成就在五四新文化運動后不久即得到世人的認可。紅學成為一門獨立的學問，對于《紅樓夢》經典地位的形成而言有著舉足輕重的作用，因為它能夠得到學界持久的關注，促使其不斷發展。自此之后，“紅學”成為與“甲骨學”“敦煌學”并稱的顯學，確立了其作為學術研究的經典性地位，此一經典性地位的確立與紅學經歷了從傳統史學到科學史學的轉變密不可分。換言之，在“世局激蕩”與“外緣熏習”的關聯互動下，中國文化學術開啟了由傳統走向現代的轉變歷程，而“新紅學”則是其中的標志性成果之一。《紅樓夢》研究在科學話語的支配之下確定了其經典性，為此后研究的深入展開奠定了良好的基礎。

二

“新紅學”以史家考證之法研究《紅樓夢》的范式，導致了此后的“新紅學”成為一種與《紅樓夢》文本無關的史學研究，極大限制了“新紅學”的進一步發展。正如有研究者所指出，“在具體問題上，胡適‘新紅學’考證派將《紅樓夢》視為曹雪芹的‘自傳’，同舊紅學索隱派的爭論也僅局限在《紅樓夢》究竟是寫人還是寫己這一較小的范圍內，這兩派都將《紅樓夢》視作‘信史’，區別僅是將曹家人物代替了清代歷史人物對《紅樓夢》的附會而已，考證派仍然沒走出索隱派‘文史合一’的誤區”。[16]因其研究重心在于史學，故而“新紅學”對《紅樓夢》的文學價值的認知就不可能準確，此一缺憾在新中國成立初期《紅樓夢》研究中得以彌補。

新中國成立之后，在唯物史觀的指導之下，紅學進入了嶄新的發展階段。[17]隨著馬克思主義在學術文化領域主導地位的確立，以馬克思主義文藝觀對《紅樓夢》進行研究闡發既是當時時代的要求，某種程度上也是紅學發展演變的內在理路使然。[18]“紅學”不應該只是煩瑣的考據，理應成為研究《紅樓夢》的學問，這是馬克思主義文藝批評派對“新紅學”最強烈的抨擊。在唯物史觀指導下的《紅樓夢》研究在胡適開創的“新紅學”的基礎上，將《紅樓夢》研究推進到了一個前所未有的發展階段。概而言之其作用主要表現在以下幾個方面：

首先，提升了《紅樓夢》研究的格局。

不論是索隱派還是“新紅學”，他們對《紅樓夢》研判的重點就是“家世”，不是別人的家世就是曹雪芹家世。概而言之，就是將其視作“歷史文件”。發展到后來，甚至有紅學專家根據賈寶玉的活動來編寫曹雪芹年譜，把賈府與曹家各個人物一一比附。[19]將曹雪芹家世與《紅樓夢》情節一一印證，極大限制了《紅樓夢》研究的展開。“《紅樓夢》是文學作品，不是歷史記錄”[20]，這是新中國成立初期掌握了馬克思主義文藝理論的學者們的共識，“作品當然和作者的生活、思想是不可分的。……但是從作品本身去分析他的主題思想、人物典型、創作方法卻仍然是最主要的工作”[21]。唯物史觀認為，文學作品反映歷史，但其本身并不是在寫歷史，這是馬克思主義文藝觀與胡適“新紅學”最大不同，也就是說在馬克思主義文藝觀看來，《紅樓夢》是文學作品而非歷史。因為反映歷史故而需要考察作品產生的時代背景，因為并非歷史，所以探究其文學屬性才是其研究的重心所在。所以恩格斯的“歷史的與美學的”雙重考察維度成為馬克思主義文藝觀指導下一切文學研究的主要表征。具體而言，新中國成立初期的《紅樓夢》研究在“新紅學”基礎上主要從以下幾個層面展開探討：

其一，《紅樓夢》產生的時代環境研究。以唯物史觀為指導的馬克思主義文藝觀認為，文學作品是社會的反映，故而欲探究文學作品所蘊含的時代價值必須先深入考察作品產生的時代背景。在新中國成立初期的《紅樓夢》大討論中，許多專家學者在該領域發表了眾多的研究成果，深入探討清代社會的歷史圖景，得出諸多有益的結論。如翦伯贊的《論十八世紀上半期中國社會經濟的性質——兼論〈紅樓夢〉中反映的社會經濟狀況》（《北京大學學報》1955年第2期）和鄧拓《論〈紅樓夢〉的背景和歷史意義》（《人民日報》1955年1月9日），對深入理解產生《紅樓夢》的社會歷史背景，就是不可多得的兩篇力作。對“時代背景”的深入考察，是馬克思主義文藝觀指導下的《紅樓夢》研究的主要表征，它在相當大的程度上拓展了《紅樓夢》研究的學術空間。

其二，曹雪芹的世界觀與創作研究。“新紅學”固然也探討曹雪芹的生平及家世，但對曹雪芹個人的世界觀及創作過程則甚少關注，唯物史觀派在這方面則取得了一定的成就。如羅根澤在《曹雪芹的世界觀和〈紅樓夢〉的現實主義精神及社會背景》一文中認為，曹雪芹這樣一位“生長在封建社會時代封建大官僚地主家庭而又經過沒落困苦的作家”，在對待他所處的社會態度方面，“一方面，憤恨不平，憎恨當時的政治和制度；一方面，悲觀失望，怨恨自己的遭遇和命運”[22]，此種世界觀是“發展為現實主義作家的主觀思想基礎”。在羅根澤看來，曹雪芹的此種現實主義創作精神在他所創作的一系列人物形象上得到全方位的呈現，尤其是在賈寶玉身上得到更為集中的呈現。此外楊向奎的《曹雪芹的思想》（《文史哲》1955年第3期）、王衛民的《從〈紅樓夢〉看曹雪芹的文藝思想》（《北京師范大學學報》1978年第6期）、趙齊平的《關于〈紅樓夢〉的成書過程》（《北京大學學報》1963年第4期）、葉玉華的《紅樓夢的撰寫、編錄和增竄過程——兼論曹雪芹的文藝創作道路》（《華東師范大學學報》1980年第5、6期）等文章以唯物史觀為指導，立足于馬克思主義文藝觀，對曹雪芹的世界觀與創作《紅樓夢》的歷程進行了深入的考察。

其三，作品綜合研究。1954年，李希凡、藍翎在《關于〈紅樓夢簡論〉及其他》一文中率先運用馬克思主義文藝觀對俞平伯的《紅樓夢》研究進行辯難，在這篇開啟紅學新里程的文章中，兩位年輕人從《紅樓夢》所體現的時代價值、社會意義、人物形象、故事情節等多個方面進行了全新的研判。何其芳在《論〈紅樓夢〉》一文中從十三個層面對《紅樓夢》進行了系統而又全面的闡釋，且對其作出了極為中肯的評價，“以十分罕見的巨大的藝術力量，描繪了像生活本身一樣豐富、復雜和天然渾成的封建社會的生活的圖畫，塑造了可以陳列滿一個長長的畫廊的性格鮮明的人物和典型的人物；通過這些生活人物，它深刻地暴露了封建統治階級的丑惡和腐敗，封建主義的殘酷和虛偽，封建社會的男女不平等；而在這個黑暗、污穢和罪惡的世界里，它又描寫了青年男女的純潔的美麗的愛情，描寫了封建社會的叛逆者們和奴隸們的反抗，描寫了他們對于合理的幸福生活的追求；這些描寫是這樣重要，它們成為全書的突出的內容，并從而使全書閃耀著詩和理想的光輝。它的總的意義和效果就不能不是對于整個封建社會的批判和否定”[23]。此外劉大杰的《〈紅樓夢〉引論》（《紅樓夢的思想與人物》，古典文學出版社1957年版）、張天翼的《略談曹雪芹的〈紅樓夢〉》（《文藝報》1963年第12期）、袁世碩的《〈紅樓夢〉在中國現實主義文學發展中的地位》（《文史哲》1963年第1、2期）等文章均對《紅樓夢》作品作出多方面的探討。

其四，思想主題研究。“思想的高度是藝術成就的重要基礎，思想不止構成作品的面貌和深度，而且形成作為藝術的要素風格，就是作品的旗幟和靈魂。作家筆下具備一個崇高的目的，才能完成一部偉大的著作。”[24]就《紅樓夢》而言，“鮮明的反封建的思想傾向”是馬克思主義文藝觀的核心命題，具體而言，又有“市民說”“農民說”“地主階級叛逆說”三種觀點。李希凡、藍翎的《關于〈紅樓夢〉的思想傾向問題》（《新建設》1955年4月號）、霍松林的《試論〈紅樓夢〉的人民性》（《光明日報》1955年3月27日）、章培恒的《論〈紅樓夢〉的思想內容》（《復旦大學學報》1964年第1期）、郭預衡《論寶黛愛情的社會意義》（《北京大學學報》1956年第4期）等對此進行了較為深入的探討。

其五，人物形象研究。“深刻生動的典型形象，是藝術的高度概括，是藝術的集中體現，是作者在豐富生活的體驗中，根據實際生活的客觀規律性，在許多人的身上，選擇、綜合最本質最特征的東西，加以千錘百煉而創造出來的。典型是一定的生活歷史現象的本質。”[25]人物形象研究是馬克思主義文藝觀研究的重要領域，在這方面取得的成績更為突出，產生了一批有較高學術價值的文章。如吳組緗的《論賈寶玉典型形象》（《北京大學學報》1956年第4期）、蔣和森的《林黛玉論》（《紅樓夢論稿》，人民文學出版社1959年版）、張錦池的《論薛寶釵的性格及其時代烙印》（《哈爾濱師范學院學報》1964年第1期）、王昆侖的《王熙鳳論》（《光明日報》1981年4月25日）、《晴雯之死》（《光明日報》1962年12月8日）、王朝聞的《鳳姐的個性與共性》（《論鳳姐》，百花文藝出版社1980年版）等著作運用馬克思主義文藝理論對賈寶玉、林黛玉、薛寶釵、王熙鳳等人物形象的內涵及價值進行了深刻的探討。

其六，藝術技巧研究。蔣和森、吳組緗、舒蕪、蔡義江等學者運用馬克思主義文藝理論分別對《紅樓夢》的語言藝術、寫作技巧、情節結構、詩詞曲賦、藝術構思等藝術特色與成就進行細致深入的分析。以語言藝術而論，有論者指出，“曹雪芹的文學語言，可以說達到了中國文學語言空前的高度。他的語言有極高的境界，這個境界就是：語言的性格化，語言的來自人民，作者的豐富的收藏和精心的運用。語言的成就幫助了典型的完成”。[26]此外在家世生平、版本演變、脂硯齋評語、后四十回等“新紅學”研究的傳統領域，新中國成立初期在唯物史觀的指導下當時學術界也取得了相當大的成績。

概而言之，與胡適開創的“新紅學”研究相較，在唯物史觀的指導下，運用馬克思主義文藝理論對《紅樓夢》進行的研究在各個層面均有著質的突破，極大提升了《紅樓夢》的研究格局。

其次，奠定了《紅樓夢》文學經典地位。

提及對《紅樓夢》文學價值的評價，不得不遺憾地指出不論是索隱派還是考證派對此重視程度甚至還不如傳統的文人學者，如胡適認為，《紅樓夢》不過是一部“平淡無奇”的“自然主義的杰作”，描繪了一個封建官僚家庭興衰的演變的歷程。魯迅在其《中國小說史略》中雖然對《紅樓夢》進行專篇討論，且將其視作清代人情小說的代表，然而對其文學價值則缺乏更深入的探討。俞平伯雖然對“《紅樓夢》的獨創性”做出了一些論述，但他關于《紅樓夢》文學價值的判斷仍然停留在五四新文化運動時期，認為“《紅樓夢》在世界文學中的位置是不很高的”，“不得入于近代文學之林”。[27]正如何其芳所言，“偉大的現實主義小說《紅樓夢》以它深刻的反封建的內容和驚人的藝術的魅力，出世以后即獲得了廣大的讀者的熱愛。然而從文學批評方面它一直沒有得到充分的估價、科學的說明。”[28]換言之，馬克思主義在學術文化領域主導地位確立之前的《紅樓夢》研究中，雖然有個別學者對其人物形象、情節等方面進行過深入探討，但對其文學價值的認知與評價上顯然未曾達成共識。在新中國成立之后，隨著馬克思主義在學術文化領域主導地位的確立，在馬克思主義文藝觀指引下，《紅樓夢》的文學價值得到了前所未有的發掘。把《紅樓夢》定位為一部高水平的文學作品，奠定其世界文學經典地位便是馬克思主義文藝觀的貢獻。而在這一過程中，何其芳發揮了至關重要的作用。

何其芳在他的《論〈紅樓夢〉》一文中，以一種自覺的中西文學比較的視野來評價《紅樓夢》，認為《紅樓夢》是“我國古典小說藝術成就的最高峰”，是“整個世界文學史上也為數不多的偉大的作品”。[29]不但如此，何其芳還認為《紅樓夢》不論是在日常生活描寫還是結構藝術、人物塑造等多個方面均具有世界優秀長篇小說的一切品質，“正如托爾斯泰的《戰爭與和平》和《安娜·卡列尼娜》一樣，《紅樓夢》最大限度地發揮了小說這一形式的性能和長處”。而且在何其芳看來，《紅樓夢》在某些地方比西方名著還要勝出不少，“我們曾以《紅樓夢》和托爾斯泰的長篇小說相比。托爾斯泰寫作于十九世紀的后半期，他繼承了俄國和歐洲的經過了長期發展的小說藝術的傳統，因而在某些細節的描寫上他是更為精致的。但在人物的塑造上，或許因為我們是本國人吧，我們覺得《紅樓夢》里面寫得使人永遠不能忘記的人物，好像比較《戰爭與和平》或者《安娜·卡列尼娜》還要多一些”。[30]此外，何其芳還罕見地使用“史詩”這一西方文學類型的典型代表來評價《紅樓夢》，稱《紅樓夢》是“一部用散文寫成的偉大的史詩”，“史詩類的文學作品都是用文字來描寫生活、描寫人物。由于這個共同點，中國和外國的偉大的作家就不謀而合地把小說藝術發展到如此驚人的高度。它能夠容納很廣闊很復雜的生活。它能夠把生活細節和大事件都描寫得十分真實，十分生動，從而寫出了巨大的典型環境和眾多的典型人物。在這些根本的地方竟是這樣一致”。[31]在1962年紀念曹雪芹誕辰二百周年的文章《曹雪芹的貢獻》一文中，何其芳再一次確認《紅樓夢》“在我國和世界的文學史上它都居于最高成就之列”[32]。正是在何其芳等學者的努力之下，《紅樓夢》作為世界文學經典名著的地位得以確立。《紅樓夢》的經典地位甚至得到當時最高領導人毛澤東的認可，在1956年4月召開的中共中央政治局擴大會議上，毛澤東提到中國發展的現狀時指出，“我國……工農業不發達，科學技術水平低，除了地大物博，人口眾多，歷史悠久，以及在文學上有部《紅樓夢》等以外，很多地方不如人家，驕傲不起來。”[33]換言之，因為有《紅樓夢》的存在，在與西方文學的比較中，我們有足以驕傲的資本。

縱觀新中國成立初期的《紅樓夢》研究，雖然由于政治因素的干擾，使得此一時期的《紅樓夢》研究部分偏離了學術軌道，但其學術價值與意義仍然值得肯定。在唯物史觀統攝下，立足于歷史的與美學的雙重維度，新中國成立初期的《紅樓夢》研究就是在唯物史觀的指導下，按照“歷史的與美學的”雙重維度進行了更為全面與深入的考察，一舉奠定了《紅樓夢》的世界文學經典地位。

三

作為“新宋學”的代表，陳寅恪與錢穆兩位史家雖然治史路徑與風貌不盡相同，但均立足于“民族文化本位”對包括文學在內的傳統文化進行多方面闡釋。盡管陳寅恪和錢穆都受到了晚清經世思潮余緒之激蕩，也均受乾嘉樸學與科學史學之影響，但是他們的學術研究與“新史學”之唯物史觀固然不同，而與以科學相標榜的“新漢學”雖有交集，但基本立場與研究方法也有質的不同。與史料學派注重考察史料之真偽不同，陳寅恪以宋代史學的長編考異為處理史料之基本理念，其引文證史中，既能以文學作品中相關內容輔證史實，又能辨其不合事理之處，且其治史與一般史料學派相比，獨具通識眼光。錢穆的民族文化本位立場比較鮮明，其對傳統文化自始至終保持著一種“溫情與敬意”。在研究理念與旨趣上，從傳統文化之本真出發，闡釋古典文學所蘊含的傳統文化之精髓是錢穆文學研究的主要特色。在“新宋學”民族文化本位的觀照下，陳寅恪、錢穆的文化觀與胡適等人相較，又有鮮明區別：

其一，從民族文化本位出發，“新宋學”家們反對以西學標準衡量傳統文化，力主從傳統文化內部演進的歷程中去考察。作為一生為故國招魂的文化守護者，陳寅恪、錢穆無論如何都不能接受完全以西方的標準來衡量判斷中國傳統文化價值之做法。正如有后來者所評論的那樣，“自由、理性、法治與民主不能經由打倒傳統而獲得，只能在舊傳統經由創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統的時候才能逐漸獲得”。[34]所謂傳統“指一條世代相傳的事物之變體鏈，也就是說，圍繞一個或幾個被接受和延傳的主題而形成的不同變體的一條時間鏈。這樣，一種宗教信仰、一種哲學思想、一種藝術風格、一種社會制度，在其代代相傳的過程中既發生了種種變異，又保持了某些共同主題，共同的淵源，相近的表現方式和出發點，從而它們的各種變體之間仍有一條共同的鏈鎖聯結其間”[35]。正如李澤厚所言，中國文學研究乃至整個中國文化在新時期的發展必須遵循這樣一種原則，“只有將集優劣于一身和強弱為一體的傳統本身加以多方面的解剖和了解，取得一種‘清醒的自我覺識’，以圖進行某種創造性的轉換，才真正是當務之急”。[36]我們仔細閱讀陳寅恪、錢穆等人相關文學批評與研究著述即會發現，兩位學者研究的立場均是從傳統文化內部去探尋其演變發展之軌跡，而不是盲目以西學為準繩進行比附。[37]這就是所謂“新宋學”的基本文化立場。

其二，從傳統文學語境出發，他們對《紅樓夢》的評價均不高。陳寅恪從史料的真實性出發，指出《紅樓夢》有多處與歷史史實不盡相符的情況，且從結構上，陳寅恪認為《紅樓夢》的表現尚不如《兒女英雄傳》。錢穆的觀點更是迥異時流，“大觀園中，亦僅有男女之戀，非有夫婦之愛”[38]。錢氏認為自由戀愛，乃西方文學主題，并非中國文學傳統，“西方文學每以男女戀愛為主題，其過程確能震人心弦，若為人生一快樂，但終結則多成悲劇，乃為西方文學之上乘”。但對于西方這種一任自由、追求物質功利的婚戀觀，錢穆是非常排斥的，中國文化“雖不尚男女之愛，而特重夫婦之愛”，“故未成年人，則戒其言愛。必由父母之命，媒妁之言，慎重選擇。所愛既定，則此心當鄭重對之，死生不變。此心之情感，實即吾生命所系”。[39]所以中國文學所言男女之愛，“多在夫婦方面，少涉及未為夫婦以前”，即便有涉及未為夫婦之前的作品如《西廂記》者，在錢穆看來，其書“雖文字優美，然終不得為中國文學之上選”。原因無他，此種自由戀愛只魅惑于一時之情貌而已，并非生命情感之體驗，亦更非中國傳統倫理道德觀、人生觀之體現而已。故中國文學中，“非無男女戀愛。惟其愛，乃在規矩繩尺之外。非對此無同情，但同情中尤多謹戒”。如果過分重視男女戀愛，在錢穆看來則“終不免為人世多造悲劇”。《紅樓夢》中諸多女子之悲慘下場，在錢穆看來便是過分追求男女戀愛所致，“賈寶玉林黛玉十二金釵，大觀園之一幕，豈不昭然若揭”。[40]錢穆立足于傳統儒家思想對《紅樓夢》做出了截然不同的認知與評價，其評判作為一家之言可供我們參考，他的這種從傳統文化出發挖掘其中優秀資源的研究路數對我們當下不無啟發。

在對待傳統文化的態度上，兩位學者的立場相近，趣味相投，即他們對傳統文化均持有“了解之同情”與“溫情與敬意”之態度。體現在《紅樓夢》研究上，兩位學者均從傳統文化語境中對《紅樓夢》所體現出的文化價值進行闡發。然囿于其民族文化本位的立場，他們在對《紅樓夢》的認識上似乎與清代文人士大夫并無顯著之不同。即便如此，他們開啟的從傳統文化的視野下來認知《紅樓夢》的研究進路為當下挖掘《紅樓夢》所蘊含的傳統文化之優質資源奠定了基礎。

將《紅樓夢》置于傳統文化語境下挖掘其內涵與價值，是“新宋學”研究者們關注的焦點。其實此一研判路徑某種程度上是承傳統小說評論者之余緒。如在新文化運動時期，名為“境遍佛聲”的作者在《讀紅樓夢札記》一文中所作的評論，該文篇幅很長，且對《紅樓夢》作出了極高的評價，“《紅樓夢》推演性理，闡發《學》《庸》，以《周易》演消長，以《國風》正貞淫，以《莊》《騷》寓本旨，以《春秋》示予奪，結構細密，變幻錯綜，包羅萬象，囊括無遺，盡脫小說窠臼，而別辟蹊徑”。[41]以文化的角度進行考察的話，索隱派的研究理念與進路某種程度上也是在延續著傳統文化固有的理念。有學者指出，“紅學中出現索隱派，如果從傳統的文化心態，從漢人解經的牽強附會而形成的詩歌史和詩論史的事實，從中國文化上史傳和小說的糾纏不清等方面去理解；如果把這一切看作是傳統文化心態在小說創作和研究領域的表現，那么索隱派的出現，索隱流風始終不絕，就很可理解了”。[42]同樣立足于傳統文化的語境中對《紅樓夢》進行考察，但“新宋學”、傳統學人與索隱派三者所得認識迥然不同，這提示著我們，欲深層次更全面考察《紅樓夢》只能在科學的理論指導之下，挖掘其所蘊含的優秀的文化資源。

進入新時期以來，紅學的發展進入到文化研究的新階段。正如有研究者所指出的那樣，“把《紅樓夢》簡化為一部密碼或者僅僅理解為一部小說，都不足以呈現這部書的全息圖景。把‘紅學’的研究目的僅僅理解為還原歷史本事或者回歸文學性，也不能充分呈現這部書的文本構成的多面性及其在傳播過程中的文化積淀”。[43]未來的紅學發展的方向，應該是“把《紅樓夢》與中國古典小說發展史、中國古代文學發展史、中國文化史作為一個整體去考察，將《紅樓夢》更為深沉地、徹底地融解在它的文化背景之中”[44]。從表面上看來，從傳統文化走出的以《紅樓夢》為代表的古典小說研究，在新時代則再次回到傳統文化之中，仿佛走了一個輪回，但又確然不是歷史的重演。

新時期注重挖掘《紅樓夢》文化內涵的研究進路，雖然與陳寅恪、錢穆等學者的“新宋學”研究關聯密切，但應該明確指出，當下此種研究進路與傳統的小說文化觀以及“新宋學”也有著很大的不同。新時期的紅學發展，應以馬克思主義文藝觀為指導，對《紅樓夢》所蘊含的傳統文化之優秀資源進行深入系統的挖掘與梳理，從而推動《紅樓夢》研究又進入了一個嶄新的發展階段。而《紅樓夢》在人性探討、人文情懷方面所蘊含的永恒的魅力，在新時期得到充分的認知和挖掘，“二百多年來，尤其是現當代以來，對于《紅樓夢》的傾向性、思想性、進步性給予了高度的評價；近年來在深入研讀之下，人們于作品的多義性、豐富性、再生性又作了許多有益的探索。之所以依然聚訟不已、開掘不盡、生生不息，原因可能很多，就作品的精神價值而言，是由于在歷史維度和人文維度之間保持了巨大的張力，呈現了歷史生活的全部復雜性和豐富性，呈現了作家的徘徊、苦悶、矛盾、焦慮，讓人感受到一顆痛苦而偉大的心靈脈動。由此，作品產生了恒久的精神魅力和廣闊的闡釋空間”。[45]正是因為歷史維度與人文維度之間的巨大張力，使得不同時期的人們在閱讀《紅樓夢》時均有著新的體驗，他們通過作品來體會人生，“人們對《紅樓夢》的興趣就是對于世界、對于生活、對于人自身的興趣。”[46]經過二百多年的流傳閱讀，《紅樓夢》的價值與意義不斷得以深挖，它豐厚的歷史內蘊與絕高的藝術魅力為世人所認可，并公認其為“中國文化的優秀代表和經典之作。既為文化經典，自有其穿越時空品質”。[47]馬克思主義文藝理論既沒有“新漢學”家們對西方文化的盲目崇拜，也不像“新宋學”那樣對傳統文化的一意維護，為我們深入挖掘《紅樓夢》所蘊含的“穿越時空的品質”提供了最科學的理論支撐。

梳理紅學發展演變的歷程就會發現，紅學大致經歷了由儒學到“新漢學”，從“新漢學”到以唯物史觀為代表的“新史學”，最后實現將“新宋學”與馬克思主義相結合的文化史研究的演進歷程。在儒學的視野下，《紅樓夢》不過發揮著游戲消遣、經史之補、有裨風化的傳統史學之功能，此一時期，獨立的小說觀無從說起。此后以胡適為代表的“新漢學”則以科學相標榜，從事對《紅樓夢》的考證工作。就研究方法而言，以科學的考證方法從事曹雪芹家世考證、《紅樓夢》版本搜集，比起索隱派之猜謎比附顯然更具說服力。其貢獻在于開拓了《紅樓夢》演進的學術氣象與格局，從而開啟了《紅樓夢》研究的經典之路。然其研究路數純然是史學之一途，《紅樓夢》作為小說之文學性在“新紅學”那里幾乎沒有涉及。

新中國成立后，在馬克思主義文藝觀指導下，紅學發展進入了全新的發展階段，開拓了紅學的格局，確立了《紅樓夢》作為世界文學經典的地位。以陳寅恪、錢穆為代表的“新宋學”立足于民族文化本位，注重挖掘傳統文化之優質資源，此一研究理念在《紅樓夢》研究中得到體現。相較于“新漢學”在文學研究中的以西學為準繩的取舍標準，“新宋學”則從古今變遷的維度考察中國文化學術變遷之內在理論。進入新時期，紅學發展應該堅持以馬克思主義為指導，在借鑒“新宋學”理念的基礎上，努力挖掘《紅樓夢》所蘊含的傳統文化之優質資源，確立《紅樓夢》文化經典之地位。概而言之，《紅樓夢》經典地位的確立離不開三個因素：其一，就文學語體變遷而言，文言讓位于白話；其二，就學術話語轉變而言，經學讓位于史學；其三，就文學批評理論而言，堅持馬克思主義文藝理論的指導。可以說《紅樓夢》經歷了一道學術經典、文學經典、文化經典的演變歷程。此一歷程的演變也是中國學術文化由傳統走向現代、由西學到馬克思主義、最后再到馬克思主義與傳統文化相結合的演進路徑之體現。