中古波斯文《千條律例書》述略

根據文獻記載，古伊朗社會曾頒行大量法律文書（稱為dādestānnāmag），但此類文獻大多沒有保存下來，中古波斯文（這里主要指帕拉維文，Pahlavi）《千條律例書》（Mādayān ī Hazār Dādestān）是現存唯一一部伊朗薩珊王朝時期的法律文書，且僅有一個殘缺抄本存世。而其他現存中古波斯文文獻，主要是用來注解瑣羅亞斯德教經典《阿維斯陀經》和書寫一些宗教經文的。因此《千條律例書》對于了解古代伊朗社會和法律的重要意義自不待言。

一 文書的發現與研究

1872年，印度帕爾西學者安克雷薩利亞（T.D.Anklesaria）在伊朗購買了20葉該寫本寫卷，并將其帶回孟買。接著，伊朗學者哈塔利亞（Manockji Limji Hoshang Hataria）也購買了同一寫本的另外55葉，并將其保存在自己的圖書館里。很快，隨著哈塔利亞圖書館搬至印度，這部分寫本也被搬到了孟買。這55葉寫本中包含了寫有書名和作者的起始頁。著名的印度帕爾西學者莫迪在1901年刊布了哈本影印件，將哈塔利亞圖書館收藏的寫本影印，并撰有長篇導言。[59]這一部分寫本構成了《千條律例書》的前半部。1912年，經過了長期準備后，安克雷薩利亞亦將其所收集的20紙寫本影印刊布，成為《千條律例書》的后半部，該影印冊同樣附有莫迪所撰寫的導言。[60]經過比對，學者們判定兩份抄本乃同一抄寫者寫就，所用紙張亦相同。在導言中，莫迪根據寫本上標記的波斯文數字，詳細討論了現存寫本的順序，以及寫本丟失的情況。正如莫迪所指出的，寫本所標記的頁碼并非寫本冊頁的原始順序，如哈本原本中的40a，即79頁，才是起始頁。據估計，整份寫本并不完整，至少有50紙缺失，相當于寫本總數的40%。此外，現存寫本保存狀況不太理想，不少寫本蟲蛀情況嚴重。[61]兩份寫本現均保存在印度孟買的卡瑪東方學研究所（K.R.Cama Oriental Institute）。

西方學界則是從19世紀末法國學者達米斯提特（J.Darmesteter）與英國學者韋斯特（E.W.West）的文章中了解到這一寫本存世的信息。[62]從1910年起，德國伊朗學家巴托洛梅（Ch.Bartholomae）發表了研究《千條律例書》的系列論著，選取文書的若干章節進行轉寫、德譯，并附有注釋和語言學的研究，盡管其某些論斷今天需要重新討論，但巴氏所著無疑是該寫本研究的奠基之作。[63]而后，巴托洛梅的學生帕格里阿羅（A.Pagliaro）相繼發表了幾篇文章，討論了文書所見的若干法律術語。[64]法國伊朗學家米納斯（J.-P.de Menasce）則幾乎將文書所記有關火廟“為靈魂”而進行私人捐贈的信息全部檢出，進行轉寫與翻譯，并對有關問題進行了深入討論。[65]瑪麗·博伊斯（Mary Boyce）則在米納斯研究的基礎上，將文書有關火廟捐贈和祭祀的記載收集整理，將其置于整個瑣羅亞斯德教圣火崇拜和虔誠捐贈的背景下進行了深入討論。[66]克林根施密特（G.Klingenschmitt）發表文章，討論了文書中有關家庭法的部分內容。[67]蘇聯學者佩里卡妮安（A.Perikhanian）則根據文書的相關內容，討論了古伊朗法律和社會制度等問題，是文收入1983年出版的《劍橋伊朗史》第三卷中。[68]2002年，丹麥學者赫杰拉德（Bodil Hjerrild）出版了《瑣羅亞斯德教家庭法研究》一書，即以《千條律例書》所記資料為主，輔以其他中古波斯文資料，對瑣羅亞斯德教家庭法進行了深入的個案研究。[69]

第一位將文書全文翻譯成現代語言的是印度帕爾西學者布薩拉（S.J.Bulsara），不過其譯文飽受學界詬病，已基本失去參考價值。[70]1973年，蘇聯學者佩里卡妮安重新整理并將全部文書轉寫、翻譯成俄文，為后來學者的研究奠定堅實的基礎。1997年佩氏的著作被英譯出版，極便不諳俄文的學者參考。[71]20世紀80年代以來，有關該文書研究最有代表性的學者是德國伊朗學家瑪麗婭·瑪祖赫（Maria Macuch），她于1981年、1993年出版了對文書的整理研究本，將全部文書轉寫、德譯，并附有詳細的注釋與評論。[72]佩氏和瑪氏根據文書所附的波斯文數字，重新理清了篇章順序，但也偶有差異之處，[73]學者們在參考時應予以注意。不過需要指出的是，佩里卡尼安的轉寫主要依據的是巴托洛梅以及之后的尼堡（H.S.Nyberg）、貝利（H.W.Bailey）、本凡尼斯特（E.Benveniste）等伊朗學家在20世紀上半葉所確立的帕拉維文轉寫體系，其與薩珊王朝晚期的中古波斯文語言狀況頗有差距。而現今國際伊朗學界通用的轉寫體系是20世紀60年代以來麥肯基（D.N.MacKenzie）所確立的。[74]因此，若要系統研究這份法律文書，首先應對比寫本原件（影印件），根據學界已有的研究成果，對佩氏和馬氏的轉寫翻譯重新檢討，從而整理出一個更為可靠的轉寫本。

《千條律例書》不僅是研究古伊朗律法的珍貴文獻，其中也包含有關伊朗周邊諸文明古代律法的珍貴信息。瑪祖赫在全面整理文書的基礎上，還專門發表多篇論文，系統討論了薩珊伊朗法律對伊斯蘭法學的影響、[75]對巴比倫塔木德的影響，[76]以及薩珊法和拜占庭法之間的關系等。[77]近年來，有關這一主題的研究得到重視，比較活躍的學者是匈牙利的賈諾斯·賈尼（Janos Jany），其從審判的角度，將瑣羅亞斯德教法和伊斯蘭法、猶太法進行了綜合比較研究。[78]

根據寫本所示，《千條律例書》的編者名叫法羅赫馬特·瓦赫拉曼（Farroxmard i Wahrāmān），可惜這個名字僅出現在寫本序言中，而且由于名字后面的內容已損毀，所以有關他的生平我們一無所知。不過從文書的內容和所使用的法律術語來看，這位瓦赫拉曼應是位法官（或同時是一位精通法理的法學家），他非常熟悉當時的各種法律術語，熟稔薩珊王朝的法律體系，而且可以接觸到宮廷檔案和其他珍貴文獻。編者在文書中引用的一位法學權威的名字是宇凡·亞姆（Yuvān-Yam），這一名字正好和9世紀兩位著名的瑣羅亞斯德教學者馬奴什切爾（Manu??ihr）和扎德斯普拉姆（Zātspram）的父親名字相同。達米斯提特據此認為文書的創作年代應為9世紀。不過瑪麗·博伊斯客觀指出，兩個名字一致并不足以表明兩人一定同為一人。[79]而且文書中并無可確認的屬于薩珊王朝時空范圍之外的證據，相反，其中所出現的眾多術語都屬于薩珊王朝時期。《千條律例書》中提到了薩珊王朝的國王胡司洛二世（Khosro Ⅱ，公元591—628年在位）卑路茲（Parwēz），文書稱他是最后一位君主，因此學者們更傾向于認為文書應編于他在位第26年之后的某時。[80]無論如何，《千條律例書》可能編纂于阿拉伯入侵伊朗之前不久，它的內容完全是薩珊伊朗時期的，并未受到伊斯蘭時代法律發展的影響。

盡管文書的內容應該創作于薩珊王朝晚期，但根據文書所附的波斯文題記，現存的唯一寫本應抄于17世紀：

本書被阿斯凡特亞爾·諾什拉凡（Asfandyār Nō?irvān）的女兒給她……魯斯塔姆·諾什拉凡·巴曼亞爾（Rustam Nō?irvān Bamānyār），交換《亞什特》（Ya?ts）和《維斯帕拉特》（Visparad）。全部賬戶上的1000第納爾的錢也轉交給他。寫于亞茲德（Yazdkart）1006年阿達爾月（Adar）戈什日（Go?）。[81]

亞茲德（Yazdkart）1006年即公元1637年，一般認為這個年份是寫本抄就的時間。眾所周知，古波斯瑣羅亞斯德教具有悠久的“口傳經典”之傳統，[82]漢文史籍對波斯法律傳統的描述也與其相符合，如《舊唐書》卷一九八記載波斯“斷獄不為文書約束，口決于庭”[83]。《新唐書》卷二二一下記載波斯“斷罪不為文書，決于廷”[84]，這或許有助于理解《千條律例書》寫本為何如此晚出吧。

二 內容特點

根據學者的研究，到薩珊王朝時期，古伊朗的法律已經發展出獨立的體系，到王朝末期，有關司法實踐也逐漸擺脫宗教的束縛，兩者只保持著松散的聯系。不過，薩珊王朝奉瑣羅亞斯德教為國教，其經典《阿維斯陀經》以及帕拉維文的翻譯與注解，仍然被當作帝國法律體系的理論基礎。正如帕拉維文瑣羅亞斯德教宗教百科全書《宗教行事》（Dēnkard）中所提及的，根據瑣羅亞斯德教的早期司法理念，法官（dādwar）的裁決應基于三種主要的法律文獻，即《阿維斯陀經》（awistāg）、它的帕拉維文翻譯與注釋（zand）、正義合規類文書（ham-dādestānīh ī wehān）。[85]揣其文意，第三類文書應為法典法規類文獻。然而，《千條律例書》并不同于上類文獻，它并非法典，而是詳細的案例匯編，取材廣泛，涉及宮廷的記錄、證詞、各種司法作品、法學家的注釋、本領域權威專家的語錄，以及大量其他久已佚失的文獻等。[86]若要客觀評估《千條律例書》在整個古伊朗法律體系中的地位與作用，應首先對古伊朗的法律文獻有通盤的了解。一般認為，現存中古波斯文的法律文獻可分為三大類。

第一類，明確與《阿維斯陀經》有關的文獻，包括注釋（zand）文獻中的帕拉維文詞匯與評論，特別是《教法研習》（Hērbedestān）[87]、《儀軌指南》（Nērangestān）[88]、《辟邪經》（Vīdēwdād）[89]，以及《阿維斯陀經》選譯本（Xwurdag abestāg）的帕拉維文注釋所保留的幾份文獻。[90]不過，對于宗教和法律研究來說更為重要的是《〈辟邪經〉注釋》（Zand ī Fragard ī Juddēwdād），這是一份獨立流傳的文書，并未附于任何阿維斯陀經原文之后。它所包含的內容比已知的《辟邪經》帕拉維文注釋更為廣泛，表明《辟邪經》有不同的注釋本傳世。[91]以上所列舉的諸文書都是匯編解詁本，在新的社會歷史背景下，那些帕拉維文注釋家們盡力試圖將阿維斯陀經原本的內容與變化的時代相適應。此外，晚出的《阿維斯陀語—帕拉維文詞匯手冊》（Frahang ī ōīm-ēk）也保留了一些有價值的法律術語的解釋。[92]另一份重要的文獻是帕拉維文宗教百科全書《宗教行事》，其第八部中包含了一些有關法律事務的阿維斯陀經文獻提要。[93]雖然這些帕拉維文文獻編成于不同時期，但很明顯它們都是用來幫助理解阿維斯陀經原文的，而且其中的法律內容總是與宗教混合在一起，構成不可分割的整體。

第二類，獨立存在、自成體系的法律文獻。薩珊王朝時期一定已經存在大量的此類文獻，稱為《法書》（dādestān-nāmag），不過只有一份文書的一件抄本保留下來，這就是本文所討論的《千條律例書》。這份文書并未將宗教理論和法律信息相混同，而是完全集中于討論司法事務。而且，文書中普遍使用非常成熟的技術語言，而未提供任何解釋。新近發現的幾份寫在羊皮紙和棉布上的帕拉維文草體文書（現收藏于柏林和伯克利），屬于7世紀的伊朗，也使用了相同的法律術語。[94]此外，帕拉維文寫本MK 中，保留了一份婚約樣本（paymān ī zan griftan），雖然其日期是公元1278年，但文書內容的時代明顯更早，可能完成于薩珊時期，因為婚約所使用的法律術語與《千條律例書》所記完全一致。[95]

第三類文獻，包括一些宗教文獻的章節，特別是薩珊王朝滅亡之后編纂的中古波斯文宗教文書，其主要目的是保存古老的瑣羅亞斯德教習俗與準則，特別是有關婚姻、家庭以及繼承等方面的法律，這些內容與伊斯蘭時期的新規定完全不同。[96] 比如《宗教判決書》（Dādistān ī dēnīg）、[97] 《宗教判決書所附帕拉維文教義問答》（The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg）、[98]《阿杜爾法赫巴伊與法赫巴伊·斯羅什的帕拉維文教義問答》（Pahlavi Rivāyat of ādurfarrbay and Farrbay-srō?）[99]、《阿沙瓦希什坦的艾米德教義問答》（Rivāyat ī ēmēd ī A?awahi?tān）[100]、《許不許》（?āyest-nē-?āyest）[101] 及《許不許補編》（The Supplementary Texts to the ?āyest nē-?āyest）[102]、《宗教裁決》（Wizīrkard ī dēnīg）[103] 等。在這些文獻中，宗教理論和法律問題往往被視作一個整體，并未有嚴格的區分。文書中也包含了對中古伊朗法律術語和復雜制度的若干解釋，據聞是為了防止在伊斯蘭巨變的大環境下，這些術語可能被遺忘或誤用。[104]

《千條律例書》中也提及與瑣羅亞斯德教火廟有關的宗教制度，如火的設施（ādurān,ātax?ān）、慈善捐助（pad ruwān,ruwān rāy）、虔誠供養（ahlawdād）等問題，不過主要是從司法角度來討論的。《千條律例書》中有兩段提及《阿維斯陀經》（MHD 14.17-15.1,48.14-16），但主要關涉帕拉維文注釋而非經文原文，所論問題也主要是薩珊王朝晚期的法律問題。也就是說，《千條律例書》是完全獨立的法律文獻，即便和宗教問題有所牽涉，但不可將兩者簡單等同。雖然在古伊朗社會歷史發展的過程中，法律和宗教的關系一直極為緊密，正如阿達希爾一世所說：“須知宗教與王權乃雙生兄弟，兩者不可缺一，宗教是王權的基礎，王權保護著宗教，缺少了其中之一，基礎就毀壞，或者是保護者就消失。”[105] 但到了薩珊王朝末期，法律系統變得非常復雜，為適應新的時代變化，當政者有必要將教義理論與法律事務相區分，而《千條律例書》的內容也清楚表明，法學家原本的宗教理論與政權中的法律實踐的分歧日益明顯。[106]《千條律例書》將這些個案匯編在一起的目的，正是為司法實踐提供切實可行、可以遵循援引的案例。

三 學術價值

《千條律例書》主要記載了關涉司法領域中民法、刑法和訴訟法三個方面的案例，內容包括婚姻、繼承、財產、租賃、貿易等。文書也記載了豐富的有關薩珊王朝社會結構的信息，有助于復原伊斯蘭化之前古伊朗社會生活的諸多方面。本節僅以有關古伊朗婚俗的記載為例，借以窺見文書內容的學術價值。

根據文書記載，一般情況下，男女成年之后，會安排一種cum manu mariti形式的婚姻，稱為“特許婚”（pādix?āy），在這種婚姻形式中，男子對他的妻子和子女擁有婚姻權利，他們自然成為他的合法繼承人。然而如果該男子無子嗣，或者去世時沒有繼承人，他的妻子則有義務與另外一名男子（通常是丈夫一系的一名親屬）舉行另外一種所謂的“替代婚”（?agar），其目的是第一任丈夫能獲得孩子作為繼承人（尤其是兒子）。這種第二次婚姻的男子無法享有對自己親生子的權利。他們是法定父親（pādix?āy婚）的合法繼承人。如果妻子不育，男子的女兒或姐妹有義務和他結成“替代婚”，為他產子。這三種有責任為男子提供子嗣的女子稱為“代理人”（ayōkēn/ayōgēn），這一法律術語意為“為沒有男性繼承人的男子承擔代理繼承人的女子”[107]。這里，若原配妻子不育，該男子可以與自己的女兒或姐妹結成“替代婚”；乍一看，這一婚姻形式顯然有悖人倫，頗令人費解。可是聯系到史書所記載的古波斯特別的婚俗“血親婚”，就不難理解了。

主張近親結婚，即雙親和子女結婚，兄弟姊妹自行通婚是古波斯瑣羅亞斯德教的一大特色，至遲在阿契美尼王朝以來已不乏文獻記載。[108] 傳世漢文史籍亦有關于這一獨特婚俗的記載，如《周書·異域傳》有關古波斯婚俗的描述：

（波斯國）俗事火祆神。婚合亦不擇尊卑，諸夷之中，最為丑穢矣。[109]《魏書》卷一百零二、《北史》卷九七所載與《周書》略同。[110] 有關這種“諸夷之中，最為丑穢”的婚姻形式，《隋書》所記則更為具體：“（波斯國）妻其姊妹。”[111] 盡管文獻關于近親婚的記載很多，不過古波斯到底在多大程度上流行這一婚俗，則不乏爭議之處。[112]學者們質疑這一婚俗真實性的原因包括如下幾方面：第一，當代社會的瑣羅亞斯德教徒，無論是歷代堅守在伊朗本土的教徒，還是遷徙到印度的帕爾西人（Parsis），都不承認血親婚。特別是帕爾西人，他們在19 世紀末就曾撰文，對阿維斯陀經和古典文獻有關血親婚的記載質疑。[113] 第二，則是眾所周知的原因。根據現代社會人類學家的研究，尚未知哪一種文明沒有亂倫禁忌的。盡管亂倫禁忌的具體規定并非普遍存在，但“直系血親禁止婚配”仍被當作研究每個社會的親屬與婚姻關系的基本原則。[114] 第三個原因則源于記載這一風俗的帕拉維文文獻本身。現存的帕拉維文獻成書時間較晚，多在伊斯蘭時期，如已知創作時間最早的是上文提及的《宗教行事》，為公元9 世紀開始創作的作品。已知的帕拉維文寫本時間最早的是MK，抄寫時間為1322 年。[115] 所以僅就帕拉維文獻的記載，很難判斷這一風俗在伊斯蘭化之前就早已存在。有學者據此認為這只是在當時的環境下，瑣羅亞斯德教社區用以維系自身團結，鼓勵族內婚的一種策略。[116] 也有學者進一步質疑道，這一婚俗并非在薩珊波斯社會中廣泛存在，正是因為大多數教徒并沒有行近親婚的熱情，所以文獻中才屢屢出現贊美的描述，這是祭司為了鼓勵教徒而專門寫入經文的。[117] 而根據《千條律例書》所記，近親婚除了宗教意義之外，亦不失為保持家庭財產完整的一種手段，因為若將女兒嫁入別人家，無疑會使財產分割。近親婚不但可保證家庭和財富的完整性，也有益于家庭保持瑣羅亞斯德教信仰。為討論方便，特征引相關記載如下。

《千條律例書》第44章第8—14節記載了父親和自己的女兒結婚，女兒則得到作為妻子所應繼承的那部分財產：

如果一個人只有兩個女兒，他將把財產和作為財產一部分的房屋的所有權分給長女，然后方可安心死去。有位法學者在注釋這段文字時說道：“盡管已經得到作為女兒的那部分，長女仍然得到照例為替代繼承準備的部分。也就是說，若父親首先給了他女兒的那部分，然后娶她為妻，妻子那部分仍然會給她。”另一位注釋者說道：“即使它是照例為替代繼承準備的部分，也仍然會分給她作為女兒應得的部分。如果父親娶女兒為妻，妻子應得的那份會給她，并不因為是女兒而給她女兒應得的那份。她不會繼承任何其他財產。” 《審判書》則如是記載：長女是代理人。當屋主去世后，屋主的財產則給小女兒。[118]

第104章第9—11節則記載父親和女兒結婚后，女兒按律繼承妻子應得的金器，而不是女兒應得的銀器。也就是說，父女通婚后，妻子的法律身份重于女兒：

如果他說“把我的金器給我的妻子，我的銀器給我的女兒”，即使他首先宣布給女兒，然后宣布給妻子，成為妻子的那個女兒，也不會得到銀器，而是得到應屬于她的金器。[119]

第105章第5—10節記載了兄妹為婚的例子，當兄妹成婚后，他們是作為夫妻來繼承父親的土地，而失去單以子女身份繼承的權益：

如果一個人捐贈了兩塊地，給另外的照例替代繼承人，這兩塊地將會如是處理，一塊專門給首先成年的長子，一塊給長女。然后女兒和兒子婚配。這次婚姻中，首先生了一個女兒，接著生了一個兒子，他們再沒有其他子女，則第二種安排有效，第一種安排無效。[120]

第18章第7—12節也同樣記載了兄妹為婚的例子：

如果他已經規定：“如果兒子和女兒婚配，十年之后我將把財產移交給兒子，讓其為兒子所有，然后十年之后，它被移交了。如果他在十年過去之前娶了女兒，它就會在十年過去之前被移交。”如果他宣布：“十年之后，如果兒子娶了女兒，就將財產移交給兒子，讓其為他所有。十年之后，若兒子沒有和女兒婚配，則按第二種方案分配財產，財產不歸兒子所有。”[121]

此前學界已注意到近親婚的神學根源和宗教含義，[123] 而《千條律例書》不止一處記載了父女、兄妹為婚的案例，其皆與財產繼承有關系。這或許有助于回答既往學界有關古波斯血親婚的諸多質疑。

在中古帕拉維文文獻中，《千條律例書》向稱難治。一方面，由于文書并不完整，許多內容缺失；另一方面，正如上文所指出的，文書的編者熟諳古波斯法律，在使用很多法律術語時信手拈來，而并未提供過多的解釋，因此為今人理解這些術語造成了不少困難。人們對帕拉維文的認識是建立在學界對考古發現的薩珊波斯碑銘、20世紀初吐魯番發現的中古波斯文寫本，以及17世紀后西方學界發現的瑣羅亞斯德教經文寫本的不斷解讀研究工作基礎之上的，許多語言學的問題懸而未決，這也增加了我們研讀《千條律例書》的難度。當然，除了帕拉維文語文學的要求之外，還要結合多種相關文獻、薩珊波斯的社會歷史背景，才能對文書內容進行更為深入的討論。