前言

第一節 研究緣起、對象與目的

一 研究緣起

中國的民間文化在很大程度上是村落的文化，因此對于研究者而言，能否準確確定“村”在自身研究中的地位往往是研究得以成立的關鍵因素。村落是一種有界的聚落居住模式，這既體現在村落人群的身份有限性上，也體現在村落作為一個地理聚落本身的有界性上，而它們的交點是村落居民的定居身份與村落作為一個文化空間整體之間所形成的認同關系，即村落的“共同體”（community）關系。這構成了文化意義上村落作為“一地”的基本價值。因此，說明“村”在民間文化研究中的意義，首先在于理解共同體觀念及其實踐與各類民間文化現象的內在關系，這是本書的理論出發點。

“共同體”是一個描述人群主體性特質的概念。從滕尼斯（Ferdinand T?nnies）提出“地緣共同體”（community of place）這一術語以來，[1]鄉村聚落就成為對應于這一概念的當然對象。但是，滕尼斯提出的這一范疇是以歐洲特定的封建村落傳統為背景的，為其共同體理論中的親緣—地緣—精神的三段式結構服務。因此，這一理想型投射于不同文化語境下的具體村落傳統時就需要一系列的辯證過程。尤其對于中國村落而言，文化系統往往是多個共同體傳統交叉影響的結果，定居者對于它們有著全然不同的認同方式，村落作為定居聚落的意義在這些傳統中生成的文化實踐也各不相同。因此，盡管滕尼斯在“微觀”層面確定了鄉村社會研究的基本對象，但當研究者面對實際的村落研究對象，尤其是特定文化情境下的村落時，我們依然需要重新認識中國傳統村落基于地緣的共同體形態。不同學科對于這一問題的討論構成了本書討論內容的基本學術背景，而在其中，“村落共同體”論戰尤其能夠體現本書的問題路徑。

20世紀30年代，清水盛光首先將中國村落制度基于地緣的自律性自治引入了對于中國基層社會的討論。[2]1943年，平野義太郎從滿鐵《中國北部慣行調查資料》的實地田野材料出發，真正開始論證中國傳統村落作為一個基本單位所具有的“共同體”屬性。[3]平野義太郎所認為的村落共同體首先是基于自然聚落的地緣共同體，他選擇華北村落中的地緣“廟會”活動為中心，說明村落在文化上所具有的地緣凝聚力和獨立性。但正如同樣以《慣行調查》立論的戒能通孝所見，中國傳統村落的共同體性質并不明確，村落廟宇更是不能支持一個有著明確地緣邊界的村落共同體存在。[4]在戒能通孝看來，平野義太郎以村廟組織為中心建構的村落“共同體”模型之所以并不成立，正是因為比較于日本封建制度之下的“村”，中國村落經濟意義上的土地占有關系，還是定居人群本身的地域身份都不與村廟直接相關。因此，單純從村廟活動中所體現出的地緣關系并不能從現實的村落制度中找到直接對應。戒能通孝的支持者福武直則認為，相比于宗祠和歷史上的佛社，村落廟會組織是一個信仰內涵過于多元化，也過于缺乏制度統一性的文化對象，因此，假如直接從村廟本身出發，并不能直接論證一個以地緣為中心的村落共同體的存在。[5]“村廟共同體”的不確定性比較于華南學者以為基礎的“宗族社區”是最為明顯的。同樣以小區域中的少數村落作為田野實例，但“宗族”社區以宗族世系和禮法傳統為基礎，恰恰結合了主觀文化認同與客觀的社區制度，由此構建了一個對研究者而言可以穩定觀察、有著明確界別機制的社區對象。因此，盡管“宗族社區”和日本學者所提出的“村落共同體”在理論上都可以追溯至滕尼斯的“共同體”理論，但前者相比于后者卻更少爭議。

由此可見，中國傳統村落的地緣共同體需要尋找不同于直接制度研究的方式才能加以討論，尤其從平野義太郎作為地緣村落核心元素的村廟入手而言更是如此。綜合平野—戒能爭論可見，村廟本身并不直接說明村廟對于村落的制度規約，但卻是村落的共同體屬性得以表達的一個關鍵平臺。早在中國社會研究進入現代學術視野之初，韋伯（Max Weber）就說明了村廟對于村落自我社區認知和表達的關鍵意義。如其所見：“村廟是主要代理人，因為中國的法律及農民的思考方式里沒有任何 ‘社團法人’ （Korporations）的概念……廟宇的 ‘宗教的’意義僅止于一些儀式的進行，以及個人偶爾的期待，除此之外，廟宇的意義在于其世俗的社會和法律功能。”[6]拋開韋伯以西方宗教社會學角度對于村落廟宇信仰功能的忽視，這一論斷確實指出了對于村落定居者，村落廟宇是拿“村”說事時的重要話語與實踐要素。因此，從圍繞村廟所形成的民間文本入手，我們首先可以獲知傳統村落是如何通過村廟這一民間信仰的元素以“共同體”的面貌進行文化表述的，而由其中共約的表述模式出發，我們能夠知道中國的傳統村如何形成以“地”為中心的共同體認知，就本書所討論的對象而言，這可以歸納為村落的共同體觀念。這一思路可以將平野—戒能圍繞“村”的客觀形態展開的爭論轉換為對于村落定居者主體認知的考察。就民間文化本身而言，定居者主體上如何將個體的定居者身份認同轉化為對于“村落”的想象，決定了他以何種方式作為一個共同體的成員參與到“村”的共同文化實踐中去，也決定了他所認同并參與塑造的村落傳統所具有的形態。因此，村落不僅僅是地理上的定居聚合體，定居本身成為“村”具有具體文化內涵的前提，同時也是鄉村社會具有特定文化形態的前提。這一轉化所體現的意識形態內容可以歸納為村落的共同體觀念，它構成了從整體上分析傳統民間文化事象的出發點。

假如以村落文化事象對于共同體觀念的表述為對象，民間敘事就成為最好的研究載體。民間敘事傳統一直是學術界從當地人視角切入民間文化研究的主要路徑。如董乃斌與程薔所言，民間敘事的定義是相對于非民間敘事（如文人敘事、官方敘事）而言的，是從“民間”這一敘事主體的角度，對于傳統生活中一系列藝術敘事行為進行的歸納。[7]以本書所重點討論的民間信仰敘事為例，學術界今天的共識是將精英和平民在民間信仰場景中的活動納入同一套符號系統，兩者之間存在的共性遠大于主體身份所形成的差異。[8]因此，對不同體裁、不同言說者的民間敘事文本進行比較分析能夠擬構一個整體上的村落共同體表述。

在這一角度上，與村廟相關的敘事傳統的敘事文本提供了一個直接認識村落主體如何表達“共同體”的入手點。首先，村廟盡管與定居身份有著直接聯系，但首先是村落中具有集體性、公共性的文化場所，并不是定居家庭的延伸。其次，村廟作為一個信仰空間，本身就由于參與活動的精神屬性而成為參與者自我表述的文化空間。因此，對于村落的有界特性而言，民間敘事文本中圍繞村廟的“人—地”關系所形成的內容則是體現村落共同體觀念的直接載體。

因此，本書選擇以“村廟”敘事作為核心研究對象。圍繞民間敘事文本針對村廟所形成的種種特定形態，我們可以分析村落作為一個文化整體是如何以民間敘事話語對于自身的表述方式，并由此歸納支配這一表述的共通觀念。由這一點入手，本書能夠從具體的村廟敘事文本主題出發，擬構一個地區普遍的村落共同體觀念形態，并通過具體的田野事實說明這一觀念在實際社區民俗實踐中的具體形態，由此從區域案例角度，對村落的共同體問題從主位角度加以說明。

二 研究對象與目的

如平野—戒能爭論可知，村廟盡管是中國傳統鄉村聚落最基本的構成元素，但它本身卻是極端多元化的。因此，從特定村廟傳統中的敘事文本出發，以區域視角形成的討論比之從文類出發進行的宏觀研究更具有效性。

本書選擇浙江省南部地區，以溫州、臺州兩市的村落廟宇敘事傳統為中心展開討論。從2008年到2012年，筆者在臺州市臨海市（縣）近郊（Ethnologue：吳語區南臺片，ISO639-1代碼 [WUU] [9]）東北部平原的大田鎮街與濱海地區陸續進行了一系列以村落保護神廟與社區民俗傳統為主題的田野考察工作。在這一地區，無論地處丘陵還是平原地帶，村落社區都與一座或數座特定的廟宇形成對應的護佑關系，而后者則在傳統上形成被本地人稱為保界的護佑區域，只有在這一區域內的定居者才具有在這一廟宇舉辦重要慶典，并參與核心儀式的權利，并對這座廟宇負有修建、供奉和保護的義務。這一區域的具體規模大至數個行政村，小至幾戶人家，但圍繞村廟的公共信仰活動，參與的定居者卻形成了明確的“廟界”認知。這一村廟直接對應的傳統本地稱之為“保界”，是浙南地區最常見的民間村落社區形式。在這一地區，民間在民俗上對于村落的認知往往等同于保界而非各種行政區劃意義上的地域單位。比如筆者重點考察的臺州市臨海縣，現存至少912個可以確認的保界。盡管經歷了從民國初至今基層鄉村區劃的多次變遷，但它們的地名俗稱、廟名和大致地理范圍依然能夠與清中期至民國初年的民俗地理文獻記載大致對應。由此可見，盡管經歷了19世紀末以來鄉村行政區劃的反復重組，但保界傳統一直是民間生活中最穩定的社區認同方式。

具體而言，每個保界對應的村廟一般被稱為“保界廟”[10]，整個保界也因此在法事中擁有一個等同于該廟宇俗稱的稱呼，比如洪佑宮保界、青錢宮保界等。但保界廟在民俗生活中的稱呼往往不是該廟的額名。對于大多數保界居民而言，他們所熟知并使用于日常稱呼與村廟儀式的廟名往往是以“地名+廟/殿/宮”的方式構成的。比如臨海縣大田鎮下街村的保界廟，其額名為“保和宮”，但更常用的名稱是以所在村舊名“下埔陶”命名的“下埔陶殿”。與字面意義不同，保界與保甲制度并無直接關系，[11]根據本地發現的民間科儀文書，這一觀念可能來源于正一道的“當境”范疇，[12]即“神祇保佑的本地界限”。保界廟的神事參與權限定在特定的一個或多個聚落的居民之內，這也是確定保界范圍的常見方式，但保界觀念并不對應于一類特定信仰對象。首先，保界之內除了祠堂之外，各類其他堂廟在參與權的限定方式上與保界廟基本相同，都以本聚落的定居身份為基礎。其次，保界廟與保界內的其他堂廟并不存在隸屬關系，保界之間也不存在類似濱島敦俊在長三角村鎮廟考察中所見的“上位\ 下位”等級關系，雖然存在少量的“分香”聯系，但整體上并不存在具有廣泛民俗意義的廟宇譜系網絡。再次，保界廟的主奉神祇在法事中被稱為“境主”，俗稱“本保爺”或“當境老爺”，而事實上，神祇本身與這一神格沒有直接關系。除了神格明確的佛道主神比如釋迦牟尼、三清四御等之外，不同的神祇都可以作為“境主”。以所供神祇論，這一類村廟包含數百種民間地神。以臺州地區為例，其中數量最多者為臺州本地成神的白鶴大帝[13]，其次為平水尊王和山崗（三光）尊王[14]。但是依然存在相當比例的保界廟僅供奉名為“當境土地”或者“當境真司尊神”的主神，聚落居民直接稱呼為“當境老爺”，對其并無相應傳說或其他內容說明來歷。最后，許多保界廟在未更換廟名和廟址的情況下，卻經歷了一次甚至多次主奉神祇的更換，而同一保界內，保界廟從一座廟宇更換至另一廟宇的現象也并不罕見。更有甚者，包括佛教庵堂在內，各類在宗教屬性上不同的村落堂廟通過以從祀神供奉“當境老爺”，或者將主奉神祇在特定場合下解釋為“本保”神祇，都可以被村落作為“保界廟”。因此，正如保界堂廟神事中所常見的說法，在實際的本地民間生活中，保界的信仰內涵僅限于聚落與堂廟之間所建立的“境界平安”關系本身。

綜上所述，盡管保界所涵蓋的具體民俗事象極度復雜，但就這一村落傳統本身而言，它卻呈現出了最為簡單直接的村廟關系模式，而且其中千變萬化的神祇本身并不影響這一傳統本身在整個浙南地區所具有的一致性。因此，保界傳統的存在為本書所討論的問題提供了從各個側面加以考察的可能。本書選擇以村廟傳說、村落的歷史敘事以及保界慶典中的儀式敘事文本這三個對象作為切入點。其中，村廟傳說來自民間文學的“傳說”概念之下，直接收集的民間口述文本；村落歷史敘事由特定村落的口述史材料入手，以族譜文獻材料為中心的歷史敘事文本；“廟界”儀式敘事文本方面，本書將集中討論椒江中下游地區所發現的一類專門描述本地村廟分布的特殊科儀傳統的儀式敘事文本——“通香觀”。在這三類文本中，村廟傳說的口頭性決定了它能夠體現村落社區成員在日常空間最直接的認識狀態。盡管經過研究者的收集整理，本書所使用的文本未必保持社區成員以日常口語所形成的原始狀態，但相比于其他兩類村廟文本，它的共同體屬性顯然最突出，能夠直接從文本出發構建社區村廟表述的內在觀念，為從其他不同體裁的村廟敘事文本討論其社區影響和儀式實踐提供基礎。因此本書將以口頭敘事中的村廟傳說為起點，通過三類文本在不同層面的共通關系，說明村廟敘事傳統所表述的共同體觀念具有的具體形態、社區影響以及信仰實踐功能。