一 何為正義？

“正義”一詞在西方文獻中出現頗早。根據黃克劍的考察，“正義”一詞最早是與“始基”和“命運”聯系在一起的[1]。阿那克西曼德說：“萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補足?！?span id="hykgarf" class="super" id="ref107">[2]黃克劍認為這里的“公正”就是“正義”的同義語，但若是要細加考究的話，黃克劍的這種說法存在一定的問題。因為，現代意義上“公正”和“正義”都是與社會的制度價值或人的道德品性有著直接相關性的概念，而阿那克西曼德所說的“命運”和“公正”更多指的是一種宇宙秩序，與現代意義上的“正義”相比其內涵要小得多而外延要大得多。真正直接使用“正義”一詞的是赫拉克利特和畢達哥拉斯學派，畢達哥拉斯學派把“正義”確定為“數”的某一特性[3]，而“數”在這里被他們認為是派生于萬物之始基的“一元”的。赫拉克利特則斷言“火產生了一切，一切都復歸于火。一切都服從命運”[4]的同時，也指出：“正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的。”[5]其實，“始基”是秩序展開的邏輯起點，或者說“始基”內在地包含著秩序的種子；而“命運”和“必然性”本身就是一種秩序。由此，我們可以說西方的正義觀念一開始就是和秩序相聯系的，而秩序一旦模式化或規范化并固定下來就會成為制度。所以，我們也可以說西方的正義觀念首先內含著制度價值之維，是一種公共善。蘇格拉底和柏拉圖都認為正義貫穿于城邦和個人的整體[6]，是公共善和私人善或者說是制度和德性的統一。嗣后，“正義”作為價值指稱的用法開始定形并頻繁地出現于西方人的各類著述之中。

在中國，遍索孔子之前的“五經”文獻，雖已有“正”“義”二字，卻沒有“正”“義”相連而構成“正義”一詞獨立使用的情況。《論語》凡二十篇，用“正”字24處，用“義”字24處，但終篇亦未見“正”與“義”兩字聯用為“正義”者。 《孟子》凡七篇，“正”字出現39次，“義”字出現97次，亦終其篇未見“正義”一詞。就目前可以檢索的文獻來看，荀子是最早聯“正”與“義”而用為“正義”者：“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也?！保ā盾髯印と逍А罚罢鵀橹^之事，正義而為謂之行?！保ā盾髯印ふ罚┖笕遄⑨尳浭范嘁浴罢x”為名，不過這里“正義”是要“正”經史之“義”，也就是要準確把握經史所蘊含的精深義理，這不但與現代意義上指陳制度或德性的“正義”風馬牛不相及，亦與荀子所言之“正義”相隔兩途。但若審荀子之所言，《儒效》中“無正義”與“不學問”、“以富利為隆”意義相近，也就是說“正義”是“不以富利為隆”，是用來描述人之品位素養的修飾成分，這和德性意義上的“正義”一詞在內涵上有著一定程度的交叉重疊。而《正名》中“正義而為謂之行”的“正義”是描述行為性質的，這同樣和現代意義上的“正義”一詞在內涵上有著一定程度的交涵互攝。

城邦生活形塑了希臘人的“正義”觀念，但正如黃克劍所言，彼時“正義”所蘊含的“權利”意識尚未凸顯。在前蘇格拉底的希臘哲學中，“正義”由于內嵌于“命運”派生的宇宙秩序之中而使古希臘人因著相信“命運”秩序而相信“報應”的必然性。赫拉克利特說：“一切變成火，火燒上來執行審判和處罰”[7]，那所謂“審判和處罰”中正隱含著某種以“應得”為核心內涵的糾正“正義”；巴門尼德《論自然》說“司報應的正直女神”掌管“以太大門”的啟閉之鑰，這里統合“正直”和“報應”于一身的正直女神就是“正義”的化身?！罢x”與“報應”的觀念一同構成“命運”秩序，但既然是在“命運”秩序的框定與限制之中，人便不再是有獨立選擇的自由主體，因而“正義”所表達的也不過是一種客觀存在而人類在其掌控面前完全無能為力的宇宙秩序，它和人的生命歷程和精神世界是根本無涉的。黃克劍認為，蘇格拉底之后，希臘哲學的主題完成了從自然“命運”到精神“境界”的人文轉向；這時，“正義”的指向盡管依然是秩序的和諧，這秩序的和諧更多的是就個人靈魂和城邦社會而言的，同“命運”支配下的秩序相比它具有了更多倫理意義上的人文色彩。例如，柏拉圖在《理想國》中就曾經指出，“正義”對于個人意味著“理性”“激情”“欲望”的各當其分，對于城邦則意味著賦有“智慧”、“勇敢”和“節制”德性的人們依其德性而各司其職、各當其位。在這里，為“正義”所引導的主要是人的德性修養與城邦秩序的和諧同構，然而，各當其位、各司其職的社會分工已隱然觸及“正義”所關涉的社會共同體成員的“權利”問題。[8]

“權利”意味著在合理的社會架構和制度背景中個體主動進行價值選擇并通過合法的自由行動以達至其合理目的，這里的社會架構和制度背景究其本質就是秩序。質言之，“權利”先在地內含著“秩序”這一強制性的隱匿條件。也就是說，沒有秩序作為前提保障，權利就無從談起。由于“權利”需要個體主動進行價值選擇，所以“權利”意識在體現為“一種不可挽回的必然”（伊壁鳩魯語）的命定秩序之下是無從產生的。拿破侖在同歌德討論悲劇時說，古代悲劇在自然秩序中展開的“命運”在現代悲劇中已經代之以在人性反思中凸顯的“政治”。隨著人類文明的發展，人與人之間結合成的社會秩序逐漸取代自然環境而成為影響人生理壽命和社會地位的關鍵性決定因素，這表明作為整體活動的人類對于自然而言的主體性的不斷提升。人生境界是對現存環境和秩序的精神超越，是人類主體性的集中表現。但人對精神“境界”的內向祈致客觀上會弱化對社會秩序的外在需求與理性拷問，這又會內在地減少和壓制人的空間爭奪與權利沖突意識。正如黃克劍所言，“權利”意識催生于松開了倫理羈勒的利益權衡，它為政治秩序而非自然秩序所賦予人的“命運”感所引發和觸動。在此情況之下，人所有行為的價值標準和最終意義都要通過政治秩序來進行背書。質言之，在“權利”意識之中，“命運”與基于訂約而形成的政治秩序息息相關。從這種意義上來說，人既是自由的，又是不自由的?；蛘哒f，人既在“命運”之中，又在“命運”之外。人既可以通過訂約而選擇自由的“命運”，也可以通過不訂約或毀約而選擇不自由的“命運”。因此，從整體上說“權利”意識賦予了人自由選擇的主體性地位。[9]“在西方，無論是城邦時期的希臘，還是尚未獲得后來那種帝國版圖的羅馬，都還不是 ‘權利’意識的搖籃，這種對于西方文化有著特殊價值的意識必得在受惠于希臘哲學的羅馬世界才可能結胎?！?span id="aofzelp" class="super" id="ref115">[10]更準確地說，是羅馬法促使了“權利”意識的萌生。

一般來說，法律本身就是對充滿自然任性的貴族化特權的制約與限制。先秦時期中國頒布過兩次法律：公元前536年，鄭子產鑄刑書。晉叔向批評說：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民有爭心也……民之有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而僥幸以成之，弗可為矣。夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》，三辟之興，皆書世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不以難乎？……民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！肸聞之，國將亡，必多制，其此之謂乎！”（《左傳·昭公六年》）公元前513年，晉趙鞅、荀寅在今河南汝水之濱以范宣子刑書鑄刑鼎，孔子批評說：“晉其亡矣，失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？”（《左傳·昭公二十九年》）叔向的論據倒因為果，其論證也不符合邏輯；孔子盡管遵從了歷史主義，但其先入為主的批評某種程度上充滿了偏激。一言以蔽之，叔向和孔子都對法律能否實現社會治理表現出了極大的懷疑和不信任。究其原因，是因為在叔向和孔子眼中“貴賤不愆，所謂度也”。禮制秩序以階級等差為基礎，而以平等為核心價值的法律會抹平禮制所維持的階級等差。與叔向和孔子的法律觀恰恰相反，亞里士多德說：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”[11]西塞羅更是明確地表示，“國家是人民的事業。可是人民……是指一個人群因服從共同的正義的法律和享受共同的利益而造成的整體結合。國家的精神目的就是維護正義，物質目的就是保護私有財產。國家是人民為了正義和保護私有財產，通過協議建立起來的政治組織”[12]。

叔向和孔子反對頒布法律，而亞里士多德和西塞羅不僅主張法治而且倡導用“本身是制定得良好的法律”和“正義的法律”來進行社會治理?！氨旧碇贫ǖ昧己谩焙汀罢x”是一個意思，都是說法律本身就要符合正義原則的要求。從上面的材料可以看出，一方面，在社會治理上，古代西方重視法治而古代中國則重視禮治而貶抑法治；另一方面，與同時期的西方相比，中國先秦時期的國家觀念極其模糊。[13]與古代其他民族的法律相比，羅馬法也表現出了更多的歷史自覺和公共理性。與中國先秦時期鑄刑鼎類似，公元前450年，在保民官和平民的努力下，羅馬元老院被迫頒布《十二銅表法》，其內容包括傳喚、審判、求償、家父權、繼承及監護、所有權及占有、房屋及土地、私犯、公法、宗教法以及對前后五表的補充，是一套包括實體法和程序法，內容完備的法律體系。

就治理社會的政治工具而言，權力由于依附于特殊的個體、階級、階層和具體的歷史處境而具有個別性、特殊性、偶然性和任意性；而作為權力對立物并脫去了偶然性和任意性的真正表達國家意志的法律[14]雖然也會隨著時代的發展而增損補益，但由于其徹底的公共指向性[15]相對而言先在地具有不同程度的一般性、必然性和穩定性。法律的發展也遵循著一定的規律，那就是隨著行政治權的不斷擴大和社會發展與文化交往的不斷增多，法律會出現普遍化的趨勢，而這種普遍化趨勢發展到一定程度就會導致像亞里士多德和西塞羅那樣對法律本身進行終極意義上的追尋和形而上的思考。羅馬法最初只是面向羅馬人自己的“市民法”或“公民法”，隨著羅馬帝國政治版圖的不斷拓展和貿易往來的與日俱增，“萬民法”這一用于羅馬人與非羅馬人之間和非羅馬人相互間的律法應運而生。但無論是“公民法”還是“萬民法”，都只是形而下意義上經驗形態的具體法令和律條，尚缺乏一種哲學為它提供超越經驗有限性的形而上的理論依據并據此以貫入某種趨于無限性或神圣性的終極追求。機緣巧合，衍生于斯多葛派哲學的“自然法”觀念最終成全了羅馬的法律精神?！叭f民法”“公民法”在被“自然法”——以自然體現一種神圣的道德秩序而斷定自然本身就具有絕對合理性的大法——作了哲學點化后，羅馬法開始透出別一種韻致。[16]當羅馬法學家提出“根據自然法，一切人都是生而自由的”這樣的論斷時，他們也為“正義”作了一個有著經典意義的界說：“正義乃是使每個人取得他的權利的一個固定而永恒的力量。”[17]由于“權利”必要奠基于自由之上，顯而易見，在這里自由已經牢固地與正義結盟。所謂“固定而永恒的力量”就是說正義會突破任何偶然性東西的限制而直指永恒的自由。當“權利”成為“正義”的核心價值之后，“正義”就脫除了蘇格拉底、柏拉圖所賦予它的德性意義上的精神外衣，而回復到了秩序和諧的價值內涵，只不過是這里的“自然法”代替了古希臘的自然“命運”。“自然法”的說法為古希臘的自然“命運”注入了人文反思的精神性因素，把人類對自身命運的關注從自然秩序拉回到了社會政治生活。

誠如黃克劍所言，為格勞秀斯、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等所大力倡揚的近代自然法，其實是對古代自然法賦有近代祈向和時代構想的價值肯認與精神回溯。對“正義”永恒價值的普遍性認可，對“權利”形上意義的無條件追尋構成了近代自然法的生命與靈魂，生而自由的每個共同體成員的當有權利是近代自然法學者們立論時貫穿始終的中心話題。雖然源自古代的“社會契約論”并不是每個自然法學者都贊賞的，但它在整個思潮中仍作了自然法理論的核心環節。人類反思的“人權”觀念從這里萌蘗，社會治理的民主意識亦由此奠基。誠然，在近代自然法學派訴諸“正義”申說“權利”或訴諸“權利”申說“正義”時，所致力的主要在于政治變革，但邏輯所致，卻并不囿于政治的畛域。此后，無論“自然法”和“契約論”在黑格爾乃至羅素等哲學家那里遇到了怎樣的責難，那從邏輯懸設中引出的價值觀念卻已深入人心，乃至于20世紀當羅爾斯再度借著契約論而闡述一種“正義”觀時，我們依然感受得到這一切并非只是歷史的遺響。羅爾斯聲稱自己所宣說的“正義”是“公平的正義”，實際上它正同近代自然法學派就個人“權利”而探求一種公正的社會制度的意向一脈相承。[18]“權利”首先指向一種現實的物質利益或精神訴求，是一種“善”，是要滿足人的某種欲求；其次，“權利”又要以公正的社會制度作為邏輯支撐，指向對社會架構終極意義的追求。質言之，“權利”這一概念本身內含著兩個向度：那就是“正當”與“善”，而這兩個向度也揭示了人是生物性存在與社會性存在的對立統一。

（一）正當與善

正當與善可以說是近代西方倫理學的兩個基本范疇，它們之間的關系也就成為倫理學討論的主要論域之一，西方倫理思想史上目的論與義務論兩大流派的分野就與此有關。目的論認為善是獨立于正當的，是更優先的，是我們據以判斷事物正當與否的根本標準（一種目的性標準）；正當則依賴于善，是最大限度增加善或符合善的東西，而依對善的解釋不同，就有各種各樣的目的論，如功利主義、快樂主義、至善論等。義務論則與目的論相反，認為正當是獨立于善的，是更優先的?？档戮褪橇x務論的一個突出代表。[19]何懷宏等認為就西方傳統而言，正義在某種程度上可以說是正當的一個子范疇，或者說，正義即是應用于社會制度時的正當。而實際上，特別就中國自身的傳統來說，正義毋庸置疑地比正當具有更廣泛的理論向度，正當應該是正義的一個子范疇，正義比正當更抽象、更普遍。這不僅僅是由于“義”字所包含的豐富意蘊，更主要的是由于正義不單單是指向社會制度，而更多的是指向道德標準和精神要求，甚至后者占有更重要的地位。[20]

一方面，羅爾斯認為，政治哲學所說的公平主要是形式的和程序性的，而不是內容的和實質性的。[21]這是因為就公平而言，內容和實質是偶然性的，由于其與具體的歷史處境相聯系而不具備一般性和普遍性；形式和程序正因其沒有具體的內容和實質而具有一般性和普遍性，而公正只有表現為形式和程序才具有廣泛的適用性和普遍的約束力。“因此，雖然作為公平的正義允許在一個組織良好的社會中承認優越性的價值，但是追求人類至善必須限制在自由社團的原則的范圍之內。人們以和他們組成宗教團體相同的方式結合起來，以促進他們的種種文化和藝術利益。由于他們的活動具有更多的內在價值，他們不使用強制的國家機器來為自己爭取更多的自由或更大的分配份額?！?span id="9cwbn1r" class="super" id="ref127">[22]至善不是形式和程序性的，而是內容和實質性的，不同的人有不同的理解和要求，因而至善是異質的、偶然的、任意的。所以，至善論不適合作為一個至高無上的具有唯一裁判權威的政治原則，即使追求至善本身蘊含著內在價值。質言之，作為公平的正義獨立于善并高于善的要求，只有這樣才能使正義保持價值中立而不至于受特定個人或社會集團的影響。按羅爾斯的理解，內在價值是一個屬于文化范疇的哲學概念，而平等自由或其他原則的正當性問題則是依賴于正當性的政治概念?！爸辽茦藴蕪娬{，社會基本結構中各種權利的分配，應旨在最大限度地追求總的內在價值。至善論認為盡管個人享有的權利和機會的結構很可能影響他們實現潛在權力和優越性的程度，但是并不能由此推論說，對各種基本自由的一個平等分配是最好的解決辦法。”[23]羅爾斯之所以要反對至善論，正是因為至善論并不把對各種基本自由的平等分配作為正義理論的首要原則。質言之，與基于功利主義立場的至善論相比，羅爾斯更推崇平等的價值。

另一方面，羅爾斯特別強調正當原則或正義原則對善觀念的規定或限制作用。他說：“正當原則和正義原則使某些滿足沒有價值，在何為一個人的善的合理觀念方面也給出了限制。人們在制訂計劃和決定志向時要考慮這些限制。因此，在作為公平的正義中，我們并不把人們的傾向和癖好看作既定的（無論它們是什么），然后再尋求滿足它們的最好方式。相反，他們的欲望和志向從一開始就要受到正義原則的限制，這些原則制定了人們的目標體系必須尊重的界限。”[24]羅爾斯的本意是強調正義原則優先于個體追求，或者說是公共善優先于個體善；個體的興趣、愛好、欲望和志向在滿足正義原則價值要求的前提下才有意義。

羅爾斯的出發點當然是沒有問題的，但他的邏輯推理確實存在一定的理論漏洞。首先，社會與個體，或者說集體與個人是辯證的統一：一方面，個人或個體是集體或社會的生物學和人類學前提，是組成集體或社會的細胞或單元，沒有個人或個體也就沒有集體或社會；另一方面，集體或社會又是個人或個體存在和發展的社會學和文化學前提，沒有集體或社會作為個人或個體生存發展的社會文化背景，人就只能停留在動物階段上而不可能成為真正意義上的人，但在羅爾斯的表述中我們看到的是集體或社會與個人和個體處于截然對立的分裂狀態之中。其次，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得者也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）。正如麥金泰爾所言，善有內在善與外在善之別。所謂內在的善就是內在于行為之中，個別人對這種善的占有非但不會造成這種善的匱乏，反而會為其他人同樣合理地擁有這種善創造更好更充分的條件，其結果是，人類實現卓越的力量以及相關的人類目的和善觀念都被系統地擴展了。這種內在的善主要是指道德的善，也包括符合德性良知或至少是不違背德性良知或善良風俗的某種技能、技藝，或對宇宙中任何事物或社會中任何領域良好的感知力、理解力和表達力等諸如此類的東西，接近于孟子所說的“求在我者也”。而外在的善是獨立于行為之外的，對外在的善的獲取途徑是偶然的、任意的，少數人甚至個別人的過度占有就必然會造成整個社會的匱乏，這種外在的善究其實質就是物質利益——金錢、財富、權力等可以通過合法途徑獲得，亦可以通過非法和不道德的手段攫取的東西，接近于孟子所說的“求在外者也”。這種理論上的分疏極其類似于中國傳統所充分闡揚的“義利之辨”?！叭酥愑谇莴F者幾稀”，如果沒有內在道德善作為基本的支撐，再完備、再精致的規則大廈都會轟然倒塌，公共善或者羅爾斯所謂的正當或正義原則也將蕩然無存。值得注意的是，道德雖然具有一種溢出效應，有利于社會的秩序化和良性發展；但道德要求不同于法律約束，是要首先對行為主體自身負責的，是一種指向公共領域并增進公共善的個體善。一個值得深思的問題是，作為社會評價體系和主流輿論宣傳，我們到底是該用內在善來統攝外在善，還是應該用外在善統攝內在善，這說到底其實還是“義利之辨”的問題。于此，我們可能就會對儒家極力倡導的以德才兼備道德優先為標準進行社會資源（名位體系）配置的良苦用心抱以同情的理解或理解的同情。[25]

作為一種理論對比，至善這一范疇本身中的“善”字映射和覆蓋了麥金泰爾內在的善與外在的善的全部總和。羅爾斯所謂追求至善本身所蘊含的內在價值與麥金泰爾所謂內在的善在很大程度上存在交叉與重疊。實際上，說正當即正義原則不依賴于善，歸根結底是由于預設了正義原則的形式性、程序性、唯一性、根源性（從邏輯上說，正義原則必須是唯一的，否則便不能稱之為原則）和善的異質性、偶然性和任意性。如果說，善也是同質的、唯一的、普遍的、無差異的，那么正義原則依賴于善就不會再有任何邏輯矛盾。實際上，外在的善當然是異質的、偶然的、任意的；而真正純粹內在的善或更準確地說道德的善或文化的美或更準確地說文明的美則無論古今中外都完全是同質的、唯一的、普遍的、無差異的，因而也是永恒的人性之光和人類之美。因此，我們有必要打破西方正當與善的二元分析模式，對正義的本質作出一種全新的探索。

（二）正義界說

文天祥《正氣歌》有云：“天地有正氣，雜然賦流形?！薄爱斊湄炄赵?，生死安足論。地維賴以立，天柱賴以尊?！薄叭V實系命，道義為之根?！瘪T友蘭先生認為這里的“‘正氣’，大概不是孟子所說的 ‘浩然之氣’的原來的意思”。這是因為馮先生認識到文天祥在這首詩里所涉及的諸種行為不僅是社會中的道德行為，而且具有超社會的終極意義。接下來，馮先生以“共相”“殊相”為基本解釋框架，從境界的角度對文天祥的詩作出了詮釋。但對于何為“正氣”這個問題，馮先生認為“不必深考”。毫無疑問的是，盡管沒有明說，馮先生還是注意到了詩中“正氣”所蘊含的本體論意義。[26]按中國傳統哲學的理解，也只有“道”或“天道”才既具有“地維賴以立，天柱賴以尊”的本體論意義，文天祥也把這種“正氣”稱之以“道義”，因此，把這里的“正氣”理解為“正義之氣”應該是符合文天祥的原意的。

正義是人類永恒的追求，但把正義作為明確的理論話語進行廣泛而深刻地討論則是20世紀70年代以后的事情。拋開自由主義、社群主義、共和主義等西方話語方式的種種幻象，我們說正義無非有兩種：一為分析的或認識的正義，一為體驗的或直覺的正義。就分析或認識而言，“正義”是人們對社會正義的抽象，是人們對社會正義形而上的求索與追問，是對社會正義概念式的、理論化的把握，約略相當于“義”；而社會正義則是人們諸種正義思想或正義理念在實際的、現實的社會生活中的落實和體現。它要求人們按照正義理念進行制度建構和生活規劃，約略相當于“禮”。用馮友蘭先生的說法來講，社會正義關照的是社會中的諸種道德價值，屬于“實際”，是殊相，也就是朱子所謂的“分殊”；而正義關照的是這些道德價值的“真際”，是共相，相當于“義”，也就是朱子所說的“理一”。就體驗或直覺而言，社會正義則指向某種社會關系，是對此種社會關系合當與否的反思與追問，僅具道德意義；“正義”則指向一種絕對的精神性的價值，是要超越個體具體歷史處境而進入永恒，自覺地與人類價值這一共相合一，“當其貫日月，生死安足論”，此時就超越了道德意義而具有了天地自然與宇宙境界的意義。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）《中庸》說：“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！保ā抖Y記·中庸》）這里的“無適也，無莫也”“征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”說的就是要超越個體具體的歷史處境而達致整個人類的全體性和普遍性，此時的“義”或正義乃是一種絕對性的東西。

正義的絕對性，其一是說正義就是正義，它不可能是非正義或別的東西?！罢x永不受損壞。他之束縛，永無松懈。”[27]任何一個時代、任何一個民族、任何一個個體都在不懈地追求他人正義對待自己的同時奮力反抗不正義的對待，而沒有任何人去追求不正義的對待而反抗正義的對待。當然，歷史上不乏以不正義地壓迫與奴役他人為目的者；亦不乏奴性十足、不惜犧牲人格和尊嚴為代價而以贏得主子賞識和賜予為人生最高理想者。且不說他們是不是在追求他們自己的價值原則所錨定的“正義”理想而免于他們所理解的“不正義”的對待，但他們畢竟只是歷史中的少數，他們的存在實際上只不過是為大多數人追求正義理想和反抗不正義的現實提供更為渾厚的激發力量和更為宏闊的歷史背景。而且，愈是在受到不正義的對待時，愈是在思想被禁錮，尊嚴被踐踏，良知被壓抑，理想被褫奪，精神被閹割的極端不正義、不自由狀態下，愈是能燃起人們呼喚正義、尋求正義的熊熊烈火。愈是在這樣不正義的情況下，人們愈是不可遏抑地受這種偉力的鼓舞與推動。質言之，反抗不正義，追求正義是任何時代，任何民族，任何個人永恒的、絕對的、確定不移的方向和趨勢。

其二是說正義具有對其他諸種道德規范的優先性與超越性，如荀子“從道不從君，從義不從父，人之大行也” （《荀子·子道》），羅爾斯“由正義保障的權利不受制于政治的交易或社會利益的權衡”[28]等諸種說法都表明了這一點。但相較而言，桑德爾的表述更為清楚明白，“正義不僅僅是作為偶然的因素被權衡和考慮的許多價值中最重要的一種價值，而且更是權衡和估量各種價值的定律。正是在此意義上，正義作為 ‘諸價值的價值’，并不將自身看作它所規劃之諸多價值的同類物。當諸價值間的相互沖突與諸善觀念間的相互競爭無法解決時，正義就是彼此賴以和解和調解的標準。正義本身相對于其他價值和善具有某種優先性。任何善觀念都不可能駁倒正義要求，因為這些要求具有質的不同，其有效性是以一種不同方式確立的。正義一般獨立于社會諸價值之外，獨立于充滿爭議的各種主張之外，作為一公平決策的程序置于這些價值和主張之上”[29]。在這里，桑德爾表達了和羅爾斯相似的觀點，他們都認為正義是其他諸種價值的內在根源和先在規定，是其他價值和善的標準而不是與其他諸種價值并列且處于同等重要地位的價值之一，故而也就具有絕對的優先性。

其三是說從社會正義中抽象出正義這一理念也是人類社會反思的絕對方向。正義正是超越了社會正義所依存的具體社會情境而獲得了普遍性的意義，“它既體現了人類智慧和思維的高度，又可以為現實中變動不居的萬事萬物提供一個形而上的支撐點。這個支撐點，往往蘊藏著人類的理想和智慧，是人類文明的精華所在”[30]。如果說桑德爾所謂的“正義不僅僅是作為偶然的因素”尚不能說明正義的絕對性與必然性的話，則其正義“更是權衡和估量各種價值的定律”的論斷則充分表明了這一點。盡管對于不同的國家和民族而言，他們有著各自的發展階段和歷史脈絡；盡管對于不同的社會群體而言，他們有著各自的生活環境和利益訴求；盡管對于不同的個體而言，他們有著各自的價值目標和人生理想，但他們都要追求正義的生活而拒絕不正義的生活，也正是對正義的普遍性追求充分彰顯了正義的必然性和絕對性?！叭松杂伞保x就是自由的別名。正義的絕對性、必然性和普遍性，或者說正義本身其實就是人們無處不在、無時不有的精神愈挫愈勇，不斷沖破種種束縛，追求自由的本性，是唯一不變的、永恒的人類共相。但精神對正義的普遍性的追求又是通過現實的，具有不同階級地位、不同社會視角、不同價值立場和不同人生境界的具體的人的具體活動來實現的，故而正義又會表現出種種相對性的特征。

正義的相對性，其一是說正義是與非正義相比較而存在的。《道德經》說“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”，黑格爾亦說，“惡的東西正是善的東西的條件和需要”[31]。其二是說正義有不同的層次，或者說對正義的衡量有不同的尺度，如王夫之所說“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義”[32]。也就是說衡量正義有三種尺度：個體尺度、社會尺度和歷史尺度。正義的層次性或相對性就表現于在特殊的環境條件下，對這三種尺度的選擇有著逆向選擇的絕對優先性。也就是說，歷史尺度要優先于社會尺度，社會尺度要優先于個體尺度。王夫之亦有此種表述，他說：“以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也?！?span id="lllbdaa" class="super" id="ref138">[33]但這種歷史正義選擇的相對優先性并不排斥個體正義和社會正義的絕對合理性，而最理想的境界是使個體尺度、社會尺度、歷史尺度三種尺度完美地結合為一體，“三者有時而合，合則亙千古、通天下、而協于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下”[34]。其結果是主體獲致完全的自由——“以一人之義裁之，而古今天下不能越”。這其實就是“與天合一”或“與道合一”，也就是馮友蘭先生所說的“與共相合一”。如果，實在不能使三者合一，就堅持歷史尺度對社會尺度和社會尺度對個體尺度的優先性，根據傳遞原則，這樣說實際上已經蘊含了歷史尺度對個體尺度的優先性在其中。[35]

這種正義觀是中國傳統正義觀典型的也是最高的表達。這是因為，首先，“一人之正義”的說法承認并尊重個體價值選擇的合理性，在這種意義上，個體就是主體，因為其擁有選擇價值目標的自由和建構價值理想的能力；[36]但毫無疑問的是這樣的正義首先是個別的，是完全指向主體自身的，它既包含著個體對宇宙、社會、人生的認識和理解，更包含著對主體自我的認同與承諾。而“一時之大義”中的“一時”則是對“一人”的反向限定：說反向限定是因為這種限定不是順著“一人”這樣的個體來的，而是朝向相反的，即與“一人”對應的另一端——“多人”去的，只不過這里用“一時”這個時間概念涵蓋了空間概念。也就是說，空間的概念、主體多元化的概念是內涵于“一時”這個時間概念之中的。如此一來，正義便突破了個體的局限，具有了群體性或社會性，也就是說，對正義的思考由主體之內走向了主體之間，走向了群體，這樣的正義是特殊的?！斑x則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！保ā肚f子·天下》）就社會而言，個體的存在固然有其自然偶然性；就歷史而言，群體的存在亦有其社會任意性，而一般意義上的正義具有普遍性、必然性和絕對性，所以要揚棄“一人”和“一時”，要追尋并達到“古今之通義”。正是因為“古今之通義”超越了時間和空間的雙重限制而使正義具有了普遍性、必然性和絕對性。其三，“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》《論語·衛靈公》）。一方面是說談論正義要以承認價值多元和他者的主體性地位作為基本的前提，就人們的認識程度、思想傾向和精神追求而言，不存在絕對同一的永恒不變的毫無差別的正義，至少在所有判斷主體之外還存在一個相對獨立的價值系統。這個價值系統是一個永遠開放的系統，是人類共同體中全部成員進行價值取舍的終極標準，人們可以逐步地、不同程度地接近，但卻永遠難以企及。也就是說，任何時代，任何群體，任何個人都不可能完全地、永恒地占有正義這一人類共相。另一方面是說不同身份和地位的人對正義也有著不同的理解和要求，這種理解和要求實際上反映著對他們自身現實生活狀況的理性批判和對他們未來理想生活的現實追求。當作如此理解時，作為精神追求自由本性的正義就超越了純粹抽象的、概念式的、形而上的思辨形態步入實際社會生活而獲得了社會正義這一指向實際社會內容的、現實的、物質的、形而下的表現形式，這也就是“禮以義起”，就是社會制度的創生。對此，亞里士多德也表達了類似的看法，他說：“由正義衍生的禮法，可憑以判斷（人間的）是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”[37]同時，社會正義反過來也引導人們對正義進行不斷反省和重新認識，這時正義就部分具有了規范倫理乃至制度倫理的內容?！岸Y有損益”，在不同的歷史時期，社會正義有不同的表現形式，但其基本原則即“義”也就是正義是有章可循的。所以孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）這里夏禮、殷禮、周禮等禮在不同歷史時期的不同表現形式就是社會正義，禮在不同歷史時期的不同形式之間陳陳相因的根本原則就是“義”，也就是正義或正義原則。[38]

精神本身是混一的、普遍的、圓融的，沒有任何區別與界分；而思想雖來自于精神的推動卻直接指向具體的現實，是精神與現實交涵互攝的中介與橋梁。一旦受到現實紛繁蕪雜、光怪陸離的攝動與牽引，混一普遍圓融的精神就開始分裂而為歧異特殊雜多的思想，而當正義由高高在上的精神通過思想這一歷史與邏輯相統一的中介落實于現實的社會生活中時就表現為社會正義。社會是一種有目的的聯合體。它產生于眾多個人的思想和行為的有計劃的協調，個人預計從共同實現某一特定的目的會于己有利，因而聚合一起共同行動。[39]社會關系正是在協調眾多個人思想和行為中產生的，它既是進行協調的歷史前提，又是協調的客觀結果?！吧鐣划斪鬟@樣的有機體，其中每個成員的成功要求其他所有成員的合作，而社會正義的目標則是確定能使每個人為社會幸福作出充分貢獻的制度安排?！?span id="lq5uvrr" class="super" id="ref145">[40]從不太嚴格的意義上講，這種說法是沒有太大問題的。但在實際上，對社會的不同理解必然會造成對社會正義不同的理論界定，而不同的理論界定也就決定了可能要采用不同的理論展開方式。

就對社會的不同理解而言，一種是把社會理解為人類活動的全體，另一種是理解為與政治國家既相對應又辯證統一的他方。若依第一種理解，則諸如政治、經濟、法律、家庭、倫理等凡涉及道德評價的領域均可納入社會正義的理論視域之中進行文化反思，此社會正義則屬于人類學、社會學、政治哲學、倫理學等的多重交叉與彼此互滲。若依第二種理解，則社會只是獨立于政治國家的自治領域，只能在政治運行之外對其進行純粹的理論討論?；蛘咧苯诱f，此種理解意義上的社會是與實際的政治過程無涉的，社會正義也只能屬于倫理學討論的范疇。眾所周知，政治對社會正義有著巨大的導向和形塑作用，離開政治很難對社會正義展開深入討論，因此，我們在對社會正義展開討論時就只能回到對社會的第一種理解上。由上所述，把社會理解為人類活動的全體對于我們深刻理解社會正義有著一種理論上的優越性。

一方面，這種優越性表現在會為理解社會正義思想的發展提供一個較為真實和近乎立體的文化圖式和歷史背景，這對于研究先秦正義思想而言尤其有利。因為先秦時代的基本社會規范是禮，而禮是一種歷史文化共同體，又在歷史之外，既在歷史之中，把血緣對人的凝聚作用在時間的維度加以延伸，在空間的維度加以擴大，禮對歷史的理解是自然的理解。荀子說：

以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農農、士士、工工、商商一也。（《荀子·王制》）

“以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣”是由現象到本質，由具體到抽象的宇宙本體論。這里的·60·“雜”和“萬”指的是此岸具體的、形而下的“殊相”，也就是各個不同的具體事物；而“類”和“一”則是指彼岸抽象的、形而上的“共相”，也就是貫穿所有事物的客觀規律。“始則終，終則始，若環之無端也”是說客觀規律須臾不停的永恒性和普遍性，“舍是而天下以衰矣”的說法表現出了明顯的客觀唯心主義思想傾向和理論特征。分而論之，從宇宙發生學的角度來說，天地、禮義、君子各主一端：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！币簿褪钦f，天地萬物是生命的開始，禮義節文是治理的關鍵，君子行止是禮義的載體。“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”在荀子看來，和天地自然萬事萬物循環往復生生不息的發展變化一樣，人類的歷史無非是君臣、父子、兄弟、夫婦之倫的首尾貫穿，是“天地同理”,“萬世同久”，天人合一，天人同構的。因此，合而言之，天地、禮義、君子又是統一的。“故天地生君子”是唯物主義，“君子理天地”是能動反作用?！熬诱?，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”是從積極意義上正面說明君子的重要作用，“天地之參，萬物之總”的說法從本體論角度一下把君子抬高到了與天地萬物并列的高度。而“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”從消極意義上反向論證君子的不可或缺，從實踐論角度強調了君子充分發揮主體性的意義。毫無疑問，荀子的思想是精英主義。荀子認為君子是禮義自我實現的歷史工具和邏輯中介，而“為之，貫之，積重之，致好之”就是君子之所以為君子所應肩負和固守的歷史使命、社會責任與本質定在。只要在社會實踐中充分發揮君子“為之，貫之，積重之，致好之”的主觀能動性，認識到“故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農農、士士、工工、商商一也”的深刻道理，就可以實現“以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環之無端也”的高度自由。曹劌也說：“……夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然……”（《左傳·莊公二十三年》）也就是說禮或者說中國古代正義所面對的對象是自然、政治、經濟、文化統合為一的社會歷史文化的整體。

另一方面，這種模式還會為理解社會正義提供彼此獨立又互相聯系的三重視角：個體視角、社會視角與國家視角。而這三重視角對應著社會正義的三個層面：精神正義、道德正義與政治正義。

趙文靜說：“一般地講，社會正義就是指人與人之間，個人與社會之間關系的均衡合理狀態，或者社會用于分配社會成員和其他社會主體的權利與義務，調節各種利益關系所恪守的規范尺度。其核心是對社會關系調節的均衡要求，也就是說使雙方的權利與義務之間，付出與索取之間，以及各自的作用與地位之間，權利與義務之間彼此對等，以達到社會生活的井然有序。在這里，正義應用和評價的對象是社會關系，以及作為其不同表現形態的社會制度、社會結構等，因而可稱之為社會正義。由此可見，社會正義作為社會的一種 ‘良心’或 ‘美德’，是對社會體系的存在、結構及其運行狀態合理與否的追問，它旨在按正義的要求去建構和變革社會關系和社會制度，使社會更加美好，更符合人性的要求。”[41]憑實而論，趙文靜的這種分疏是合理的，但其又說“在日常用語中，‘正義’一詞還有另一種含義即指個人的中正美德，這時它應用和評價的對象是個人，相對于社會正義可稱之為個人正義。個人正義是對個人存在及其行為合理與否的追問，它旨在規范個人行為，使之成為一個好公民，進而維護社會生活秩序的正常運轉。個人正義作為個人的一種 ‘美德’，它主要包含兩方面的價值取向：其一是 ‘不作惡’，即限制自己的行為，不致損害他人的利益。所謂 ‘己所不欲，勿施于人’，表達的就是這個意思。其二是自覺維護正義面前人人平等的原則，以一種尺度對待包括自己在內的所有人?？梢?，所謂個人正義無非就是社會正義的要求在個人身上的具體體現而已，二者并沒有本質的區別”[42]，這種說法則不太合適，因為這種說法不僅抹殺正義和社會正義的辯證關系，更不懂正義超越性的意義。個人正義可以包含個人的中正美德，也可以包含對個人存在及其行為合理與否的追問，也可以包含對個人行為的規范，以使之成為一個好公民；但個人正義最重要的指向卻是精神性的自我認同，是拋除有限性、差別性、特殊性而逐漸接近并融入無限性、無差別性和普遍性的過程，是個人向“天”“道”“絕對”等終極實在的積極靠攏與主動回歸。這也就是黑格爾所說的，“當意識超越了無思想性，即，當它不再把這些并非差別的差別當作差別時，它就認識到本質在它那里呈現時的直接性乃是本質與它的自我的統一，它因而就認識到它的自我乃是有生命的自在”[43]。實際上，語言的符號表達和思想的邏輯推演都離不開范疇的組合與聯結，而范疇本身就是對事物的一種區分與限定。也就是說，當正義通過思想這一中介落實于現實的社會生活而表現為社會正義時，自由就折斷翅膀而受到了限制，但精神絕對的、無差別的、普遍的本性又會抗拒一切束縛對自由的壓抑，而最后又必將沖破范疇、語句、概念、思想，乃至習俗、禮法等種種限制而“一翔沖天”并再度自由翱翔于正義的天空。

毋庸置疑，就共時態而言，社會與國家都是由一個個個體組成的；就歷時態而言，我們亦可認為社會和國家都是由個體成長生發出來的。就社會個體而言，作為社會的細胞，作為精神和文化形態的存在，他首先要表現為精神和行為的主體性?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯诱J為與水火草木不同，人不但有氣息，有生命，有知覺，更重要的是有“義”。當然，這里的“義”可以是一種審慎的實踐理性“適宜”或“合當”，也可以是一種超越的價值理性“仁義”或“正義”。而實際上，在實踐理性和價值理性背后都有個體的價值標準、價值判斷和價值取舍在其中。暫且拋開對善和正當這種西方式的目的論或義務論的倫理學判斷，這種價值判斷和價值取舍在社會生活與社會實踐的層面上不可避免地會表現為個體的自我統一性或自我一致性，即個體的自我理解和自我認同。恰當而合理的自我理解與自我認同不但直接指向用以界定自我的關鍵性實踐[44]，也暗含著對他者獨立價值與意義以及自我與他者合理邊界的肯認與尊重。換句話說，恰當與合理的自我理解與自我認同隱匿地以社會結構的公正和良性作為強制性的邏輯前提和制度背景。這種自我認同正是人類尊嚴的精神性基礎，它關乎著人類的人格尊嚴和精神自由，我們稱之為精神正義。孟子說：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”（《孟子·離婁上》）放棄禮義和仁義，放棄對精神正義的追求就是放棄人之為人的人格和尊嚴，就是自暴自棄。就此而言，“人們追求 ‘正義’，就是追求崇高”[45]。這里的“自暴”與“自棄”的“自”恰恰說明基于個體的精神正義是個別的，是指向主體自身的。由上所述，正義要求個體在自我肯認的同時還要實現對自我的超越。這是因為，單純個人的自我理解和自我認同總是存在不同程度的片面性和差異性，而正義則是關系性的，揚棄這些片面性和差異性是正義本身的題中應有之義。通過由先天血緣聯系與后天生產合作或社會交往與生活際遇所框定的共同生命場域而結成各種各樣的共同體既是個體揚棄片面性的重要社會途徑，也是個體超越差異性的現實歷史通道。

共同體是人類社會產生與發展的自然基礎和基本形式，而“共同體是一種持久的和真正的共同生活”，是“一種原始的或者天然的人的意志的完善的統一體”。[46]荀子說人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”的原因就是因為“人能群，彼不能群也” （《荀子·王制》），這里的“群”就是共同體。因此，作為社會意義上的人，共同體生活是其不可避免的自然事實。當然共同體的分類方法有多種：一般而言，按其自然形態可分為血緣共同體、地緣共同體、職緣共同體和文化共同體；按功能形態可分為情感性共同體、功能性共同體和構成性共同體。共同體生活要求其成員遵守一定的規則，這種規則就是道德；道德無疑是對個體精神生活的一種顯性文化指引與隱性制度限制，對共同體道德生活的精神與文化反思就是道德正義。就道德正義自發地統合了多數個體的共同價值要求并形成了一定的道德理性這一點而言，道德正義是對基于個體的精神正義的揚棄和超越。但道德正義主要著眼于與個體社會生活和社會實踐關系切近的共同體，而且越是自然性的、原生性的如家庭之類的共同體越是對個體的精神生活和道德傾向產生較大較強的影響，而與個體社會生活和社會實踐關系相對而言比較疏遠的共同體是不在其視域之中的。與基于個體的個別性的精神正義相比，基于共同體的道德正義是特殊的。因此，盡管道德正義是對精神正義的揚棄與超越，但基于共同體特殊性的道德正義還是具有一定程度的差異性和片面性。

如果說，以上所述類型的共同體是自然生成的話，那么國家就是靠政治力量形塑而成的想象共同體，國家賦予超越于各級各類共同體或社會組織之上并為各級各類共同體或社會組織所共同認可共同分享的政治神圣性。國家通過對資源和權力的分配影響并塑造著社會正義的各個方面，對政治合法性和國家功能的道德反思就是政治正義所要討論的內容。政治正義的討論具體要涉及政治合法性問題，基于政治過程的程序正義問題和基于政治結果的補償正義等問題。于人類社會組織發展而言，為個體→共同體（包括家庭和社團）→國家；于人類精神生活演進而言，則為精神正義→道德正義→政治正義。離群索居、畫地為牢、坐井觀天，勢同不分香臭、不辨美丑的動物，囿于裙帶黨同伐異沉迷家庭無異嗷嗷待哺、奶腥未斷的嬰兒。質言之，人對生活的反思與認識只有上升到國家政治乃至國際政治的層面與高度才算真正脫離了嬰兒階段和動物狀態?！帮L聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。”風雨屬之自然，讀書歸于社會。家事屬之私人領域，國事歸于公共空間，天下事更高一層。家事→國事→天下事這一歷史與邏輯的統一不僅反映著人類精神成長的真實過程，也暗含著人類社會發展的現實邏輯。

道德正義著眼家庭和社會團體，政治正義著眼國家和天下全局。與道德正義相比，政治正義由于系統而強有力的國家機器的主導和參與而更為自覺與主動，是對道德正義的部分揚棄與超越，但我們并不能以道德正義作為精神正義與政治正義的邏輯中項就簡單武斷地推論出政治正義高于精神正義。恰恰相反，由于精神正義具有明確的主體歸屬性和完全的自覺能動性，因此具有絕對屬人性的精神正義反而有可能是對硬制度性的政治正義和軟制度性的道德正義的揚棄與超越。這一點在落后的政治理念需要被質疑，反動的政治組織需要被消滅，僵化的政治結構需要被打破，腐敗的政治制度需要被顛覆或在社會糜爛、道德淪喪、文化腐朽、人心不古、世風日下，需要鳳凰涅槃浴火重生時表現得尤為重要、明顯和強烈。首先，精神正義→道德正義→政治正義的分析模式只是基于從人類歷史發展縱向上由個人→共同體（家庭與社團）→國家的社會發生論審視；而從決定與形塑個體精神形成的政治與社會背景本體論而言，則遵循由國家→共同體（家庭與社團）→個體的邏輯順序。其次，從人類歷史發展的橫斷面而言，每一個個體都別無選擇地生活于共同體社會的涵容和國家政治的覆蓋之下。自然地，每一個個體對自身及其環境的理論反思與道德審視也兼具精神正義、道德正義與政治正義三重理論面向。

綜上所述，正義是人們對社會正義的理論抽象，是人們對社會正義形而上的求索與追問，正義反映人們不斷追求自由的精神指向。而社會正義是人們正義理念在社會生活中的落實和體現，社會正義反映了人們對包括國家在內的共同體生活中制度建構及生活規劃的道德反思。對社會正義的探討包括精神正義、道德正義和政治正義三個方面，它不僅關乎人們現實的社會生活，也關乎著人類的精神自由和人格尊嚴。[47]在精神正義、道德正義、政治正義這三者中，精神正義是最活躍的因素，精神正義不僅引導著人們對道德正義和政治正義的價值反思，也引領著人們向自由王國的不斷邁進。正義之所以發生，正是因為精神的存在，而精神追求自由的本性就是正義。合而言之，精神正義、政治正義、道德正義均可稱之為社會正義，乃正義這一人類共相之殊相化或具體化的表現。分而言之，或就社會動力學或社會生活實際過程而言，精神追求自由的本性亦即精神正義引領人們對道德正義、政治正義（政治合法性、國家功能、社會資源配置方案、政治權力邊界等諸多問題）進行理論反思和道德批判，政治正義影響甚至形塑精神生活和道德生活；精神正義亦能依據時代變遷和社會發展對道德生活和政治理念做出精神性反思和理論性建構。較為相似的是，易小明在其博士論文《正義新論》中把正義分為類正義、群體正義和個體正義三種。他認為類正義的本質是平等，群體正義的本質是在差異與平等之間，個體正義的本質是正視差別。

當然，基于不同的理論需要對正義可以有不同的分類：比如我們可以根據理想與現實之間的內在張力，將其分為積極正義與消極正義，也就是麻寶斌所說的“應然正義”與“實然正義”。[48]這里所說的積極正義類似于羅爾斯所說的完全服從理論所設計的人類理想狀態，這里的社會是完全按照正義原則組織起來的。而消極正義則類似于部分服從理論所設計的針對非正義狀態所采取的糾正措施，這種肯定形式與否定形式的正義在生活現實之中很容易理解。其實質是精神不斷追求自由理想，沖破現實束縛所造成的物化異化與復歸自身之循環往復過程中辯證統一的兩個環節。

（三）正義何為？

“諸子之學，皆起于救世之弊，應時而興?！?（《淮南子·要略》）“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治?！保ā痘茨献印ゃ嵴摗罚绻粚髁x作過于狹隘的理解，那么任何一種理論的提出或任何一種研究的開展無疑都具有一種或多或少的功利性指向?；谖鞣降淖杂芍髁x傳統和契約論的理論視角，羅爾斯在其名著《正義論》開篇就說“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕和修正；同樣，某些法律制度，不管它們如何有效率和有條理，只要他們不正義，就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越”[49]?？梢钥闯?，在對待正義理論的本質與內涵這一問題上，羅爾斯是反對任何形式的功利主義的，但《正義論》所追求的功利正是要確立正義在社會制度中的絕對地位。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，是忠誠、羞恥、正義感等道德情感和道德態度的決定性基礎與邏輯性前提。這不得不使人想起西方曾經盛極一時的人與環境關系的討論。毫無疑問，羅爾斯更傾向于環境決定人這一論點，但正像《正義論》中第一小節“正義的作用”所呈現的那樣，這并不影響我們理解正義對于社會的積極作用。[50]恰恰相反，我們似乎可以從中國歷史的深處聽到同樣的吶喊：“世喪道矣，道喪世矣?！?（《莊子·繕性篇》） “道術將為天下裂?！保ā肚f子·天下篇》）“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？”（《論語·微子》）“天下溺，援之以道。”（《孟子·離婁》）在這里，“世”之含義近于社會生活的實際樣態，而“天下”則可理解為一種制度結構觀照下的國際格局或世界觀念，“天下溺”意味著制度的崩潰或現實制度對于公認價值規范的乖離與背叛。莊子所謂“世喪道”“道喪世”，乃至“天下溺”的社會危機實際上都是由禮崩樂壞所導致的。羅哲海認為，激起周代哲學家以哲理思索、進行系統化質疑的緣由，首先就在于習俗性倫理所面臨的危機。[51]這里極受推重的“道”是解決世俗性倫理所面臨的危機，恢復制度價值的終極原則，實際上就是羅爾斯所極言之正義。[52]

政治哲學要尊重政治社會現實與歷史文化傳統，要奉行某種程度的歷史主義，即要解決政治理論的可行性與政治社會的穩定性問題。[53]作為政治哲學核心范疇的正義就是要在對偶然性與或然性進行客觀解釋的基礎上建立起對社會集體善的統一期望，贏得超越一切信念差異的全體人類共通之物，并以此來在社會制度和內在心靈兩個方面同時獲得一種人類自身健康成長和人類社會良性發展的內在穩定性。人類的生活和社會的發展都無一例外地充滿了諸多不可預期的偶然性和無數難以把握的或然性，這是在自然演化歷程和人類生產生活中都普遍存在的客觀事實。就這些客觀事實本身來說，由于其與人的理性認識和主觀意志毫無關系，也就無所謂正義或者不正義，正像莊子所云“復仇者不折鏌干；雖有忮心者，不怨飄瓦”（《莊子·達生》）。自然事物或自然事實無所謂正義或非正義，但處理這種事物或事實的方式與態度則涉及正義問題，原封不動只是承認自然分配的任意性是不正義的。對自然事實的認識和處理則不僅反映著人自由的程度，也關乎正義這一價值判斷。

作為具體的、現實的社會個體，個人的生命活動只是極其偶然地嵌入社會歷史進程之中的。暫且不論生命的開始結束與個人際遇，即使自然稟賦、家庭出身、制度背景等相對穩定的因素也從一開始就充滿著極大的自然偶然性和社會任意性，而這些因素又深刻地影響和制約著個人能力的形成與發揮。故而，盧梭說，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。正如羅爾斯所言，在自然的自由體系中，最初的分配是由隱含在“向才能開放的前途”這一概念中的安排所調節的……它要求一種形式的機會平等：即所有人都至少有同樣的合法權利進入所有有利的社會地位。但由于沒有做出努力來保證一種平等的或相近的社會條件（除了保持必要的背景制度所需要的之外），資源的最初分配就是總受自然和社會偶然因素的強烈影響。比方說，現存的收入和財富分配方式就是自然資質（自然稟賦，即自然的才干和能力）與社會條件（家庭背景等）的先前分配與積累的結果，這些自然稟賦或得到發展，或不能實現，它們的運用受到社會環境以及諸如好運和厄運這類偶然因素或有利或不利的影響。我們可以直覺到，自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。[54]也就是說，由于每個人實際起點和自然稟賦的不同，即使在“上如標枝，民如野鹿”（《莊子·天地》）這樣自然的自由社會體系中，形式的機會平等并不能產生人們所期待的結果平等。如何對待和處理這些結果的不平等，如何對待那些由于各種各樣的不可抗力和不可控制因素而在社會競爭中處于劣勢的人們是正義理論要面對的重要問題之一。正義要求我們把每一個人都當作完全同樣的人來平等對待，而不管他們的自然稟賦、家庭出身、成長環境、機遇運氣、當下財富和社會地位等諸如此類與其主觀努力、自在價值或內在規定無關的所有純粹偶然的、任意的外部因素的影響與限制。[55]

羅爾斯極力反對功利主義的一個重要原因就在于它在決定一個正義社會應鼓勵什么樣的道德性格時非常依賴于自然事實和人類生活中的偶然因素，而作為公平的正義的道德理想則較深刻地孕育在倫理學理論的首要原則之中。[56]就羅爾斯的道德理想而言，盡管由于其忽略了歷史的合力問題而導致其理論的此岸性難以得到現實保證，但正義由于要排斥自然偶然性和社會任意性的影響，而表現為對恒定的規范結構的探尋。其目的，毋庸置疑就是要為人類社會的發展提供一個公正、安全、穩定、和諧的環境，并把這種環境視為人類社會發展的內部動力，甚至是人類本身所不可或缺的內在品格與精神稟賦。借由正義，人類可以通過“單一的起點和目的”[57]聯合起來而漸次臻于大同之境。