一 因果報應與文化哲學

海外華人作家對因果的直接與間接表達，與中國自古以來的因果母題是一個暗合與承接。即便是生長在異國他鄉，文化的根性決定了東方人的思維方式，就是一個輪回性質的，生存禁忌里有著因果鏈條的預設與恐慌，甚至可以說是一種道德的理念在作怪。事實上，即便是西方國家，崇尚科學理性的國家也有著人生因果邏輯的表達，著名的生物學家達爾文曾經這樣說：“我觀察這個世界，尤其是人類的特質，我不贊成‘世界是由任無目的的力量來支配’這種武斷的觀點，我認為這個世界對于善和惡，必然有一個無所不在、巨細靡遺、遍及宇宙的定則存在其間。”

作為因果母題的生成，不僅是一種文化現象的呈現，更是生活在世俗的人們對中國母體文化的追隨，換句話說，具有原型意味的以小說為主的“因果報應”的中國敘事文學的原型，不同于抒情系統，也有別于西方敘事文學，它雖受神話的影響而催生，或者說源于神話，但是，從小說的萌芽、志異志怪的出現起，中國的小說就直接受到歷史化的神話，史傳傳統，儒、道、釋思想，倫理道德觀念等的浸漬，形成了諸如“忠孝不能兩全”“癡心女子負心漢”“才子佳人”“官逼民反”等敘事模式和母題。其背后則是“因果報應”“輪回轉世”“自然法則”等觀念模式。就是說，中國敘事文學的原型直接源自神話原型者不多，主要是以食色為本性的“人”本身情境的展示，是以人的現世生活和對來世的期望為內容的情感體驗和心理欲求，說到底，它以現實的社會世相/事象為原型始點，積淀著社會文化意識和人的心理情感。

按說，因緣果報（相依緣起）是佛教的基本思想和核心問題之一，其經典說法是“此有故彼有，此生故彼生”。作為佛教哲學的緣起論，它主要解釋宇宙生成演化和說明諸法性空的本質。從因果母題原型的形成所受的文化影響來說，中國的儒、道、釋對此有所回應。儒家的禮樂仁學，道家的自然天籟觀念和自由意識，釋家的超脫、輪回、報應等，表現在抒情文學（主要是詩詞）方面，對人格的提升、個體精神的張揚和頓悟、體驗等思維方式的形成等發生了重要的影響；而在敘事文學方面，儒家的倫理道德和善惡標準，道家的“天”的觀念、“自然法則”以及“仙道”思想，釋的輪回、報應等觀念，對于敘事文學的原型母題則產生直接影響。中國最早的小說“志怪”和“傳奇”，雖然寫的是怪事、奇人，但是其中表現的主題卻是充滿現實性的社會思想和倫理觀念。在此基礎上不斷積淀和置換的原型，也大致都在這個層次和角度演變。敘事系統原型所負載的集體無意識，曲折地表達被壓抑的欲望和由現實凝聚的激情，呈現著個體面對社會的復雜心理與思維方式。

散居于世界各地的炎黃子孫，他們既用中文又用母國以外的不同語言文字書寫的篇章，如林語堂用英文創作的《京華煙云》《唐人街》，美國湯亭亭的《女勇士》、譚恩美的《喜福會》、哈金的《等待》，加拿大李群英的《殘月樓》，丹尼思鐘的《侍妾的兒女們》，英國張戎的《鴻》，荷蘭王露露的《蓮花劇院》，法國戴思杰的《巴爾扎克與中國小裁縫》等，皆存在華文文學里的“因果報應”主題與中國道德文化思維的合拍。

追溯起來，“因果報應”說是佛教的基本理論。但在中國，這種思想卻不僅出自佛教。我國的傳統觀念里就有類似的思想。“報”和“報應”的思想最遲在先秦就已經出現了。《易·傳》中就有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的說法。在中國傳統文化里，向來把善惡因果報應這一理論當作警示民眾、昭示君臣的有效方法。如《三字經》《增廣賢文》《朱子家訓》等教科書、縣志、民俗、家訓族譜到官方頒行的典冊中無不涉及因果報應的事例與語句。可以說，這對世道人心的教化、社會道德有著潛移默化的作用；可以說因果報應已經從信仰向教化的世俗傾斜。弘一大師在《南閩十年的夢影》中告訴養正院學僧們牢記：“相信善惡因果報應，和諸佛靈感不爽的道理。就我個人而論，已經將近六十的人了，出家已有二十年，但我依舊喜歡看這類書——記載善惡因果報應和佛菩薩靈感的”“我要常常研究這類書，希望我的品行道德一天高尚一天，希望能夠改過遷善做一個好人。又因為我想做一個好人，同時我也希望諸位都做好人”。這種佛理已經容納到對人的教化功用。

東漢初年佛教傳入中國。“因果報應”作為一種宗教思想開始在我國社會上廣泛傳播。在印度佛教理論中，“認為人們在現世的善惡作業，決定了來生的善惡果報；今生的倫理境遇取決于前世的善惡修行。人要擺脫六道輪回中升降浮沉的處境，必須盡心佛道，勤修善業，以便證得善果，避除惡報”[1]。在這里的“業”，梵文為karma，意思是行為（造作）,“業”通常分身、口、意三方面，故稱三業。佛經中曾這樣論及善惡動機與善業惡業的關系：心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施……心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為……[2]

在佛教看來，由于主體善惡業力的作用，眾生在三界（欲界、色界、無色界）不斷流轉、轉生于六道（六趨）。這六種轉生的趨向是：天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅，如此生死相繼、因果相依，如車輪運轉，便形成業報輪回。業報輪回思想給人以這樣的倫理承諾：今生修善德，可來生至天界，今生造惡行，來生墮入地獄。止惡行善是出離三界、擺脫輪回的必由之徑。以倫理學的眼光看，因果律是以業力為中心，強調道德行為的主體與道德存在主體的一致性。佛教倫理意義的因果律，與哲學意義上的因果辯證法不同，它不是陳述“凡果必有其因”，而是陳述“相同的原因造成相同的結果”，這一命題看似不具科學性，但在宗教倫理意義上，它是一種信仰的規則與義理，決定著宗教生活中的道德選擇和道德評價。如《中阿含經·思經第五》言：“爾時，世尊告諸比丘：若有故作業，我說彼必受其報，或現世受、或后世受。若不故作業，我說此不必受報。” 《瑜伽師地論》亦言：“已作不失，未作不得。”

東晉名僧慧遠更結合我國上述傳統觀念，寫出了《三報論》《明報應論》等著作，完整、系統地闡發了“因果報應”理論，進一步擴大了這種思想的影響。慧遠的“因果報應”說把主宰因果報應的力量歸于個人行為的善惡。一方面他說現實生活中的一切都有“定數”，今世之報是前世作業的結果。這實質是論證了“因果之說”現實存在的合理性。因對統治者有利，當然受到統治者的歡迎；而另一方面，社會下層的老百姓受現實社會迫害甚深，沒有出路，既對現實懷有恐懼，便對“來世”寄托以幸福的希望，因此這一觀念便極易深入人心。

事實上，因果理論與中國先秦以來的向善文化心理的結合，變成了中國本土倫理文化的接續。以善為本，美善相兼，是我國文藝思想的主要特征之一。孔子評《韶》說：“盡善盡美也。”而評《武》則云：“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）這種思想，作為我國文藝的正統思想，必然要給小說以巨大的影響。從某種程度上說，話本小說中充斥著的“因果報應”觀念，就是佛教經義的世俗化。魯迅在談到話本的產生時說：“俗文之興，當由二端：一為娛心，一為勸善，而尤以勸善為大宗。”[3]可以說宋元話本的主旨便是“因果報應”的勸誡，即所謂“勸善”。在人類尚不能完全認識自己的時候，這種觀念就會是社會的一種必然存在。也就勢必會顯現在反映人類社會生活的文藝作品中，尤其是延伸到小說中。如自宋元的講史話本《三國志平話》，到明清的長篇小說《金瓶梅》 《醒世姻緣傳》 《隋唐演義》，等等，也都是以“果報”觀念為其構思的框架。在清代紀曉嵐的《閱微草堂筆記》里，我們可以看到這樣一個故事：一個女人很愛吃貓肉，抓來貓就把它放在石灰堆里，并“灌以沸湯。貓為灰氣所蝕，毛盡脫落……血盡歸于臟腑，肉白瑩如玉”，分外好吃。然而，這個女人吃了很多很多這樣的貓之后，等到她死時，也“呦呦作貓聲，越十余日乃死。”可見，虐殺動物使貓死得何等痛苦，最后就報應到自己身上。紀曉嵐寫道：“凡夫屬含生，無不畏死。”凡是有生命的東西都會畏死，人作為地球生物的組成部分，不能虐死其他物種而自己存活，否則惡有惡報。這既體現了因果報應觀念，也詮釋了人與生態的關系，是人生、也是人世的一種訓誡。

盡管《慈恩傳》中有“唯談玄論道，問因果報應”，但“因果報應”作為一種觀念的存在，已經被納入中國文化結構中。而“印度佛教東來中國的時候，佛教在印度已經處于滅亡的階段，其中很大原因是印度佛教的出世，中國文化中的世俗性格進入佛教，原旨雖然變形，但是流傳下來了”[4]。可見，“因果報應”之定律，在我國至遲唐宋以后就已不只是一種宗教的教義，而是一種傳統的文化思想，同樣也是我國文藝崇尚教化的一種表現。在眾多人的心目中，它已經成為對自己命運認識的一種思想觀念。可以斷定，在中國古代文化里，因果之說已經日漸成為中國道德文化的主要支撐——“實理”與“根要”，并日益主宰了人們的精神世界觀。

海外華人精神上尋找著“根”的延伸，同時，又希望能夠將自己的根留在異域的生存環境中，理性與非理性的訴求過程，成了他們整個生命的寫照。尋“根”的因，導致了其在精神上、文化上的妥協，也表現在愛情上、人生經驗的認同上等的游離與偏執，甚至是一意孤行。日籍華裔女作家蔣濮的《東京沒有愛情》中的安妮，是一位中國的碩士研究生，為了能夠和身為教授的丈夫在日本有一席之地，她聽從丈夫的安排，一個人在東京苦苦堅守，但事實上拒絕她到長島的丈夫，已經和一個日本女性秘密同居，在面對突變的狀況下，她采取了忍受、妥協，只求丈夫能夠回心轉意，但是，丈夫在一次醉酒中以刀相向，她在極度失望與失落的境地中認識了另一個日本人。在冷靜與瘋狂中，她意識到在東京的土地上是沒有愛情的，也就是說在生存與欲望之間，她知道丈夫的人生已經深深地決定了她的人生走向，此“果”有其“因”，就是丈夫的人生觀只停留于“欲界”和“色界”，而沒有達到“無色界”，所以對愛從不專一。

作為佛教倫理理論基礎的善惡果報說，一經傳入中國便與“積善余慶”“積惡余殃”思想相合拍。其業報輪回觀念，使善惡果報理論更能自圓其說，更能加強對民眾道德生活的約束，從而豐富了中國的善惡報應思想，也形成了中國特色的佛門善惡報應論，其對儒家倫理的補充作用是不可或缺的。北齊的顏之推也因此對佛教“三世二重因果”的善惡報應論確信不疑：“三世之事，信而有征，家世歸心，勿輕慢也。……今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業，以此論之，安可不為之作地乎？”[5]佛教善惡報應論滲透在社會倫理生活中，喚起了更多人的道德自覺和自律，使人們認識到“善惡報應也，悉我自業焉”[6]，并認識到“思前因與后果，必修德而行仁”[7]。直至近代，它都是佛門教化民眾的首要宗教倫理工具，正如印光大師所言：“當今之計，當以提倡因果報應，生死輪回，及改惡修善，信愿往生，為挽回劫運、救國救民之第一著。談玄說妙，尚在其次。”[8]

自元代以降，逐漸被人認同為與人的天命相貫通；與中國本土的崇拜相膠合；與儒家的心性理論相吻合，突出了以心性論為教義的重心，并以心性理論詮釋因果報應論。盡管世界上各國文化背景不同，山川阻隔，風云異向，也盡管中國文學對海外華文文學的影響并不是直接、對應、平衡、全面的，但海外華文文學在各自的發展中，仍深深浸透著豐富的民族文化，因果之說的影響也潛在其間，那種以善惡業報輪回的觀念與世俗的道德實踐相結合，約束規范著流散的“拉幫結伙”的人們的世俗與精神生活，也呈現在華文作品中。

從某種意義上說，海外華文文學屬于“邊緣性”和“交叉性”領域，其接受影響的多向性，尤其是經受了中國傳統文學精神在新的地域文化與意識文化環境中的嬗變和重建，這對注重精神訴求的個體的生存處境獲得必要的意義起了很大的作用。他們從中國文化的集體主義本性出發，對作為生存現象的華文文學加以解釋，在中國文化之下詮釋世界的邊緣地帶，其精神指向與心理趨同自然也就成了一個迫切需要解決的問題。與此同時，母題之一的因果母題自然也就成了海外華人作家反省、尋求人生命運的一個源頭話題。

美國留學生阿蒼的《荷里活第8號汽車旅館》里的春兒原是一個單純的女孩子，因為養父的關系來到美國，遭遇了失明，她的丈夫也背棄了她。其實她和柳胖弟兄的感情糾葛卻是系在一個綠卡身份證上，在這個看似自由世界的國土上，春兒的命運卻遭遇了尷尬，她因為極度的輕信而導致了自己被利用，同時被遺棄，但仍然寄希望于那兩個男人身上。人生無疑是一場游戲，而她看不清楚欺騙她的男人就是主宰她命運的人，無論她是自覺還是不自覺，她都無法逃避，并且不能夠清醒。

嚴力的《母語的遭遇》，則寫了兩個中國人在國外開會的母語尷尬經歷，方捷是一個旅居法國的作家，而林角是應邀去瑞典開會的作家，不想，兩人在這里相遇，可是他們偏偏是死對頭，這兩人因為語言的障礙基本無法與他人溝通，而他們兩人之間的交鋒卻是相互謾罵，母語在這里已經不能夠成為文化溝通的中介，而是消解彼此生活能力的工具。兩人喪失“母語”后出現了游離自我及言不由衷地失語、失重、失衡的情態。顯然，“母語”在這里成了作者所要表達的人生體驗遭遇尷尬的符號與替代物，而其深層次卻在于文化的對接中，中國海外華人的不被認同感，以及與自身的不自信的角色尷尬與心理沖突。

方淳的《用最美的方式愛你》里的男主人公和小十幾歲的女友紅兒早已在日本同居，但為生活所迫，他不得不忍受女友去酒吧工作，在他第一次送紅兒上班的時候，他覺得似乎紅兒就不屬于他了。之后，他一直處于痛苦之中，認為只有以紅兒的死亡才能夠拯救、成全只屬于他的愛。在一個夜里，在紅兒進入夢鄉時，他殺死了自己心愛的女人。對于他來說，紅兒那最后一刻由他親手裝點出來的美，便永遠屬于他了。這是一個充滿血腥的故事，金錢、性、愛之間的糾纏，使兩個懷有美好愛情的人由愛生恨、再由生到死。這就是一個人內心糾葛與變異過程的輪回展示。

虹影的《女子有行》描寫一個中國女子“我”在未來空間里的情感輪回。“我”在未來時間里，在上海、紐約、布拉格城市里空間移動的奇幻經歷。“我”被無辜卷入與自己無關的斗爭旋渦，被當作領袖、佛母、政敵，有了人間種種匪夷所思的遭遇。但使“我”真正被陷落、受罪的是同一個角色：情人。因為只要擁有情感就是原罪，就會受到摧毀的打擊，不管逃遁到世界哪個角落，都無法逃脫。《孔雀的叫喊》中基因工程科學家柳璀從國外回到北京，隨之深陷婚姻危機的她決定去三峽看望丈夫，發現了身居要職的丈夫的背叛行徑，憤怒出走。索性去三峽邊當年父母初戀結婚的地方良縣去調查自己的身世。在三峽遇到母親幾十年未見老同事陳姨，得知父親的歷史。作為專員的父親在中華人民共和國成立初被派到良縣，竟然把當地善良的玉通禪師與妓女紅蓮誣為“奸宿”，將他們雙雙抓捕，剝光衣服當街示眾，并于第二天被判處了死刑。陳姨設法拯救紅蓮未果，而柳璀的母親和陳姨在執行槍決的槍聲中，生下了孩子。月明長大后忠厚孝順，陳姨認為兒子月明是紅蓮轉世來報答自己的，而柳璀覺得自己是玉通禪師轉世，來見證父親身上發生的因果報應。柳專員因為鎮壓有功，后來到了省府成都后，沒有了原來的棱角和鋒芒，老老實實地做他的宣傳部副部長，但在“文化大革命”中還是被批斗，最后從十二層樓上跳下身亡。然而得知當年正是自己母親的揭發，才導致父親自殺。頗具戲劇性輪回的是，歷史的罪孽如影隨形，丈夫也陷入了錢、權、性的糾葛之中，難以自拔，并波及了她。

應該說，海外華人目睹和體驗了異域的生存現實，也看到了社會的非理性現象，在受到西方后現代主義文化影響的同時，必然會對中國本土發生的社會事實做一個反省。有的則是對自身命運的理性探詢，有的是對文化沖突中自身變異做出分析，等等。對現存的根由和狀態產生一系列豐富的聯想，將時間轉換成空間，把一切都徹底空間化。把思維、存在的體驗、記憶和文化想象中的時間、歷史因素徹底加以排斥，使時間定格在新的空間形式中。

顯然，海外華人的因果報應母題與佛經里的內涵已經發生了內在邏輯的演變：由神性的教義逐漸走向了世俗的生活；由顯的主題走向隱的主題；由外而內走向生命本體的哲學思索，回到了個人生活信念的問題。之所以發生這樣的邏輯轉變，在于中國精神具有以道德化的社會生活為審美取向，以區別于西方以理性平衡整個社會的心理、矛盾。海外華人的因果報應母題的表達，是介于道德化與理性之間尋求一種解讀生命本體與社會的中介，也在于因果之說本身的被神圣化與世俗化。