第二節(jié) 繆播《論語(yǔ)》注[29]

西晉繆播，字宣則，蘭陵人，官至中書(shū)令，《晉書(shū)》有傳，其《論語(yǔ)》注，即《論語(yǔ)旨序》，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》記載為三卷，《唐書(shū)·藝文志》記載是兩卷，《宋志》未有記載，說(shuō)明亡佚已久，陸德明《經(jīng)典釋文》引用了一條，皇侃《論語(yǔ)義疏》征引了十四條，故而這十四條《論語(yǔ)》注保存到了現(xiàn)在?？姴ガF(xiàn)存十四條《論語(yǔ)》注包含有以玄學(xué)注《論語(yǔ)》的豐富內(nèi)容，例如：本末之說(shuō)、得意忘言之說(shuō)、性分說(shuō)、名實(shí)之論、天命自然之說(shuō)，以及情“真”“理”等概念，與秦、漢、魏晉南北朝其他《論語(yǔ)》注相比，獨(dú)具特色。

一 《論語(yǔ)》注中的本末之說(shuō)

繆播現(xiàn)存十四條《論語(yǔ)》注多次出現(xiàn)本末之說(shuō)，或者將本末和名實(shí)相結(jié)合，或者將本末和得意忘言理論相結(jié)合，并且出現(xiàn)了王弼“崇本棄末”的概念。

繆播《論語(yǔ)》注體現(xiàn)出王弼本末之說(shuō)的影響，最典型的是《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》注中本末名實(shí)之說(shuō)。

《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“子謂子貢曰：‘汝與回也孰愈？’”

繆播注：“學(xué)末尚名者多，顧其實(shí)者寡?；貏t崇本棄末，賜也未能忘名。存名則美著于物，精本則名損于當(dāng)時(shí)。故發(fā)問(wèn)以要賜對(duì)，以示優(yōu)劣也。所以抑賜而進(jìn)回也。”

從秦、漢、魏晉南北朝《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，皇侃此句《論語(yǔ)》注兩次出現(xiàn)“分”：“答孔子以審分也”“孔子聞子貢之答分有懸殊，故定之云不如也”?；寿┲胺帧笔枪笮苑终f(shuō)意義上之“性分”。王弼此注也出現(xiàn)“分”：“假數(shù)以明優(yōu)劣之分”，但王弼之“分”，是分別之“分”，而不是郭象性分說(shuō)意義上之“分”。相比于皇侃、王弼等人，繆播此句《論語(yǔ)》注最大的特點(diǎn)是以名實(shí)本末玄學(xué)之說(shuō)作注?！俺绫緱壞笔峭蹂龅牡湫退枷耄灸┲f(shuō)也是由王弼發(fā)揮至大盛，但是對(duì)于《論語(yǔ)》此句，王弼并沒(méi)有以本末之說(shuō)作注，反而是繆播以本末之說(shuō)作注。繆播認(rèn)為，名譽(yù)權(quán)位為末，名之后的實(shí)為本，追求名位就是舍本逐末，我們應(yīng)該崇本棄末，放棄對(duì)名利的追逐。除了繆播，孫綽、沈居士等眾多魏晉南北朝《論語(yǔ)》注者都有對(duì)名譽(yù)、權(quán)威不屑一顧的言論。

繆播另外一段運(yùn)用王弼本末體用之說(shuō)作注是在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，將本末之說(shuō)和得意忘言理論相結(jié)合。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？’”

繆播注：“玉帛，禮之用，非禮之本。鐘鼓者，樂(lè)之器，非樂(lè)之主。假玉帛以達(dá)禮，禮達(dá)則玉帛可忘。借鐘鼓以顯樂(lè)，樂(lè)顯則鐘鼓可遺。以禮假玉帛于求禮，非深乎禮者也。以樂(lè)讬鐘鼓于求樂(lè)，非通乎樂(lè)者也。茍能禮正，則無(wú)持于玉帛，而上安民治矣。茍能暢和，則無(wú)借于鐘鼓，而移風(fēng)易俗也?！?/p>

從秦、漢、魏晉南北朝《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，鄭玄和馬融指出禮樂(lè)之所貴在安上治民、移風(fēng)易俗，而不在玉帛和鐘鼓，皇侃沿用繆播注，認(rèn)為“此章辨禮樂(lè)之本也”。王弼對(duì)《論語(yǔ)》此句亦有注，但沒(méi)有出現(xiàn)本末之說(shuō)。相比于鄭玄、馬融和皇侃，繆播此句《論語(yǔ)》注最大的特點(diǎn)是以王弼本末體用和得意忘言之說(shuō)論禮樂(lè)。“玉帛，禮之用，非禮之本。鐘鼓者，樂(lè)之器，非樂(lè)之主”，玉帛和鐘鼓僅僅是禮樂(lè)之用，不是禮樂(lè)之本。“假玉帛以達(dá)禮，禮達(dá)則玉帛可忘。借鐘鼓以顯樂(lè)，樂(lè)顯則鐘鼓可遺”和王弼《周易略例·明象》“故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象”[30]的理論一致。

《論語(yǔ)·季氏》繆播注也包含有本末之說(shuō)。

《論語(yǔ)·季氏》：“自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣?！?/p>

繆播注：“大夫五世，陪臣三世者，茍得之有由，則失之有漸。大者難傾，小者易滅。近本罪輕，彌遠(yuǎn)罪重。輕故禍遲，重則敗速。二理同致，自然之差也?！?/p>

孔子原意為，天下無(wú)道時(shí)，禮樂(lè)征伐自諸侯出，少有十世不失國(guó)，禮樂(lè)征伐自大夫出，少有五世不失國(guó)，大夫家臣僭越執(zhí)行邦國(guó)教令，少有三世不失國(guó)。孔安國(guó)、馬融、皇侃皆持此意?？姴プ⑥D(zhuǎn)換了方向，認(rèn)為大夫“五世希不失”、陪臣“三世希不失”的原因在于“近本罪輕，彌遠(yuǎn)罪重”，把本末之說(shuō)強(qiáng)行拉到這里做解釋?zhuān)m有失牽強(qiáng)，但可看出繆播對(duì)玄學(xué)，尤其是對(duì)本末之說(shuō)的推崇和強(qiáng)調(diào)。

二 《論語(yǔ)》注中關(guān)于“性分”“理”“極”的思想

繆播《論語(yǔ)》注一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是出現(xiàn)了郭象性分說(shuō)的理論，或者將性分和“中”相結(jié)合，或者用性分說(shuō)以及“自然”論“天”“命”?！袄怼焙汀皹O”亦是繆播注中兩個(gè)比較重要的概念。

繆播《論語(yǔ)·述而》注出現(xiàn)“性”“分”，并將“性”、“分”和“中”結(jié)合論述。

《論語(yǔ)·述而》：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！’子路曰：‘子行三軍，則誰(shuí)與？’子曰：‘暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！?/p>

繆播注：“圣教軌物，各應(yīng)其求，隨長(zhǎng)短以抑引，隨志分以誘導(dǎo)，使歸于會(huì)通，合乎道中。以故剛勇者屈以?xún)?yōu)柔，儉弱者勵(lì)以求及。由之性也，以勇為累，?？钟惺浞郑捁砰L(zhǎng)，故因題目于回，舉三軍以致問(wèn)，將以仰叩道訓(xùn)，陶染情性，故夫子應(yīng)以篤誨以示厥中也。”

孔子本是在批評(píng)子路“暴虎馮河，死而無(wú)悔”，未能做到“臨事而懼，好謀而成”，皇侃和孔安國(guó)對(duì)此句的注釋即此種思路。比較特殊的是沈居士和繆播，沈居士特殊在認(rèn)為臨事而懼、好謀而成的是子路，認(rèn)為孔子是表?yè)P(yáng)子路，而不是批評(píng)子路?？姴ヌ厥庠谝孕W(xué)注《論語(yǔ)》，例如“性”“分”的使用：“隨志分以誘導(dǎo)”“由之性也”“常恐有失其分”?？姴プ⒄J(rèn)為，子路之性勇有余而失其性分，孔子借三軍之問(wèn)向他說(shuō)明中道的道理，孔子在用中道教誨子路。“中”是儒家的核心概念之一，繆播注中“合乎道中”以及“故夫子應(yīng)以篤誨以示厥中也”對(duì)“中”的強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)出繆播玄儒結(jié)合做注的特點(diǎn)。

繆播《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》注也有“分”。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?/p>

繆播注：“仁居理足，本無(wú)危亡。然賢而圖變，變則理窮，窮則任分，所以有殺身之義。故比干割心，孔子曰：‘殷有三仁也?！?/p>

《論語(yǔ)》此句原意是，志士仁人不會(huì)為了生而做不仁之事，相反卻會(huì)為了行仁而不惜犧牲自己的生命。孔安國(guó)注為：“無(wú)求生而害仁，死而后成仁，則志士仁人不愛(ài)其身也?！敝臼咳嗜瞬粣?ài)其身，而愛(ài)仁?；寿┘创俗⑨屗悸?。繆播以玄學(xué)注《論語(yǔ)》的特色是將“仁”與“理”“分”結(jié)合，認(rèn)為“仁居理足”仁者之理充足，這本不會(huì)有生命之危，但賢會(huì)圖變，變則窮盡了理，理窮盡則任分，則會(huì)有殺身之義，如同比干。所以，繆播不只引用了玄學(xué)概念，亦改變了《論語(yǔ)》原意，認(rèn)為志士仁人“仁居理足”無(wú)危亡的狀態(tài)是最好的，生命值得珍惜。

《論語(yǔ)·顏淵》繆播注包含以性分說(shuō)以及“自然”論“天”“命”的重要一段。

《論語(yǔ)·顏淵》：“死生有命，富貴在天。”

繆播注：“死生者，所稟之性分；富貴者，所遇之通塞。人能命養(yǎng)之以福，不能令所稟易分。分不可易，命也。能修道以待賈，不能遭時(shí)必泰，泰不可必，天也。天之為言自然之勢(shì)運(yùn)，不為主人之貴賤也。”

從秦、漢、魏晉南北朝《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，鄭玄和包咸都未注釋“死生有命，富貴在天”?？姴ズ突寿┳⒏饔刑厣?。皇侃注為：“死生于事為切，故云命；富貴比死生者為泰，故云天。天比命，則天為緩也?！被寿┙忉屃藶楹嗡郎悦?、富貴曰天?？姴ゴ俗⒆畲蟮奶攸c(diǎn)是以性分說(shuō)作注，以性分解釋“天”“命”“自然”，認(rèn)為死生富貴皆人所稟之性分、所遇之通塞，“天之為言自然之勢(shì)運(yùn)，不為主人之貴賤也”，性分之不可易，此即命。繆播和郭象“性分”“天”“命”含義完全相同。

“理”是玄學(xué)的一個(gè)重要概念，王弼、郭象皆有所用。魏晉南北朝各家《論語(yǔ)》注亦常出現(xiàn)“理”，繆播乃其中之一。除了“理”，繆播還常用到一個(gè)和“理”有些相近，但又迥異的概念“極”。郭象《莊子注》亦有“極”，例如：“物各有性，性各有極?！?a id="w31">[31]

《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！?/p>

繆播注：“仁者，人之極也，能審好惡之表也，故可以定好惡。若未免好惡之境，何足以明物哉？”

皇侃《論語(yǔ)義疏》引錄了一位無(wú)名氏注，這位無(wú)名氏指出“極仁之人，顏氏是也”。繆播認(rèn)為仁者是脫離好惡之境的人之極，可以定他人之好惡，這就在仁者與普通好惡人之間畫(huà)了一條線(xiàn)。無(wú)名氏“極仁之人”和繆播“仁者，人之極也”，看似只顛倒了字序，但“極”的含義卻不同，無(wú)名氏之“極”是形容詞，不是哲學(xué)概念，繆播“極”是名詞，是哲學(xué)概念，是以“極”這個(gè)哲學(xué)概念來(lái)定義“仁”。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》注也有“極”。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”

繆播注：“夫投竿測(cè)深，安知江海之有懸也。何者？俱不究其極也。是以西河之人疑子夏為夫子，武叔賢子貢于仲尼，斯非其類(lèi)耶？顏回盡形，形外者神。故知孔子理在回，知淵亦唯孔子也?！?/p>

從秦、漢、魏晉南北朝《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，此句中“噫”，包咸和皇侃都注釋為“痛傷之聲”，劉歆注釋為“諒率實(shí)之情，非過(guò)痛之辭”。對(duì)于孔子為何感嘆“天喪予！天喪予！”劉歆從“顏孔自然之對(duì)物，一氣之別形”的角度注釋?zhuān)姴摹邦伝乇M形，形外者神”的角度注釋?zhuān)寿摹笆ト顺鍪酪?，必須賢輔”的角度注釋。此句中“俱不究其極也”的“極”和“仁者，人之極也”的“極”含義相同，都是極點(diǎn)、極限之意。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》注亦有“理”“極”。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘有教無(wú)類(lèi)?！?/p>

繆播注：“世咸知斯言之崇教，未信斯理之諒深。生生之類(lèi)，同稟一極，雖下愚不移，然化所遷者，其萬(wàn)倍也。生而聞道，長(zhǎng)而見(jiàn)教，處之以仁道，養(yǎng)之以德，與道終始，為乃非道者，余所不能論之也。”

從《論語(yǔ)》注釋史看，“有教無(wú)類(lèi)”的原因，馬融認(rèn)為是“言人在見(jiàn)教，無(wú)有種類(lèi)。”皇侃認(rèn)為是“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類(lèi)庶鄙而不教之。教之則善，無(wú)本類(lèi)之也。”繆播認(rèn)為是“同稟一極”?！笆老讨寡灾缃?，未信斯理之諒深”，繆播此處“理”和“言”乃相對(duì)而言，“生生之類(lèi)，同稟一極”和朱熹“理一分殊”理論頗有相似之處，“極”既有“理”的一些含義，又有極點(diǎn)的含義，繆播“極”的概念值得進(jìn)一步研究。宋明理學(xué)代表人物邵雍和魏晉玄學(xué)代表人物郭象之間的關(guān)系也很值得研究，例如：邵雍《寄亳州秦伯鎮(zhèn)兵部》：“天心復(fù)處是無(wú)心，心到無(wú)時(shí)無(wú)處尋。若謂無(wú)心便無(wú)事，水中何故卻生金？”[32]“無(wú)心”也是郭象《莊子注》中的一個(gè)重要概念。再例如：邵雍《心跡吟》：“圣人了心，賢人了跡。了心無(wú)窮，了跡無(wú)極?！?a id="w33">[33]“跡”和“所以跡”是郭象時(shí)開(kāi)始大盛的兩個(gè)哲學(xué)概念。

三 《論語(yǔ)》注中關(guān)于情真、萬(wàn)物平等的思想

玄學(xué)追求真性情，這貫穿于魏晉南北朝玄學(xué)發(fā)展整個(gè)階段，繆播也不例外。

《論語(yǔ)·子張》：“子夏曰：‘小人之過(guò)也必則文。’”

繆播注：“君子過(guò)由不及，不及而失，非心之病，務(wù)在改行，故無(wú)吝也。其失之理明，然后能之理著，得失既辨，故過(guò)可復(fù)改也。小人之過(guò)生于情偽，故不能不飾，飾則彌張，乃是謂過(guò)也。”

從《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，對(duì)“小人之過(guò)也必文”的原因，孔安國(guó)認(rèn)為小人“不言其情實(shí)”，皇侃認(rèn)為君子之過(guò)是誤行，不是故意為之，小人反之?？姴フJ(rèn)為“君子之過(guò)由于不及”“小人之過(guò)生于情偽”，小人有了“情偽”繼而會(huì)掩飾這種“偽”，此乃真正之“過(guò)”，君子雖然也有“過(guò)”，但過(guò)并不在于心之病所展現(xiàn)出來(lái)的“情偽”，是在于“不及”，是“不及”之過(guò)，此種過(guò)可改正，不是真正之“過(guò)”?？梢?jiàn)，繆播強(qiáng)調(diào)“情偽”的反面——情真。魏晉南北朝對(duì)真性情的強(qiáng)調(diào)是在東漢末儒學(xué)、禮學(xué)走向極端而偽儒頻現(xiàn)的情況下出現(xiàn)的一種思想潮流和追求，體現(xiàn)在魏晉南北朝學(xué)術(shù)的方方面面，《論語(yǔ)》注也不例外，孫綽、沈居士等人《論語(yǔ)》注皆有所體現(xiàn)。

萬(wàn)物平等的觀(guān)念是玄學(xué)思想體現(xiàn)之一，王弼、郭象、繆播等多人具有這種思想。

《論語(yǔ)·雍也》：“子見(jiàn)南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否，天厭之！天厭之！’”

繆播注：“應(yīng)物而不擇者，道也；兼濟(jì)而不辭者，圣也。靈公無(wú)道，眾庶困窮，鐘救于夫子。物困不可以不救，理鐘不可以不應(yīng)，應(yīng)救之道必明有路，路由南子，故尼父見(jiàn)之。涅而不緇，則處污不辱，無(wú)可無(wú)不可，故兼濟(jì)而不辭，以道觀(guān)之，未有可猜也。賢者守節(jié)，怪之宜也?；蛞砸喟l(fā)孔子之答，以曉眾也。否，不也。言體圣而不為圣者之事，天其厭塞此道耶?！?/p>

從秦、漢、魏晉南北朝《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，對(duì)于此句中“否”，主要有兩種理解：皇侃和繆播將其理解為否定詞“不”，皇侃有“若有不善之事”，繆播有“體圣而不為圣者之事”；王弼和李充將其理解為否泰之“否”，王弼有“我之所屈不用于世者，乃天命厭之”，李充有“夫道消運(yùn)否，則圣人亦否”“厭亦否也”。王弼注強(qiáng)調(diào)“天命”，蔡謨獨(dú)特之處是將“矢”解釋為“陳”，并列舉了《尚書(shū)敘》《春秋經(jīng)》中的相關(guān)例證?？装矅?guó)早已指出《論語(yǔ)》此句的可疑之處，孔氏云：“等以為南子者，衛(wèi)靈公夫人也，淫亂而靈公惑之?？鬃右?jiàn)之者，欲因以說(shuō)靈公使行治道也。矢，誓也。子路不說(shuō)，故夫子誓之。曰：行道既非婦人之事，而弟子不說(shuō)，與之咒誓，義可疑也。”皇侃沿用了孔安國(guó)的注釋思路，繆播亦然?？姴ァ皯?yīng)物而不擇者，道也；兼濟(jì)而不辭者，圣也”強(qiáng)調(diào)圣人對(duì)待天下萬(wàn)物的平等觀(guān)念，“無(wú)可無(wú)不可”屬于道家思想，與孔子一貫主張的“知其不可而為之”的思想相反。

四 《論語(yǔ)》注中《周易》相關(guān)內(nèi)容分析

《周易》乃“三玄”之一，魏晉南北朝時(shí)受到了名士們的極大關(guān)注，很多《論語(yǔ)》注者動(dòng)輒信手拈來(lái)的使用《周易》詞句，繆播即其中之一。

《論語(yǔ)·為政》：“子曰：‘吾與回言，終日不違，如愚。”

繆播注：“將言形器，形器顏生所體，莫逆于心，故若愚也。”

從魏晉南北朝《論語(yǔ)》注釋史來(lái)看，孔安國(guó)注有：“不違者，無(wú)所怪問(wèn)于孔子之言，默而識(shí)之，如愚者也。”孔安國(guó)未具體解釋《論語(yǔ)》中“愚”的含義?；寿┳⒂校骸坝拚撸贿_(dá)之稱(chēng)也?！被寿┳⒁嘤校骸白孕纹饕陨?，名之為無(wú)，圣人所體也；自形器以還，名之為有，賢人所體也。今孔子終日所言，即入于形器，故顏?zhàn)勇劧唇猓瑹o(wú)所諮問(wèn)……”可見(jiàn)，皇侃注詳述了繆播注，認(rèn)為形器以上為無(wú)，是圣人所體，形器以下為有，是賢人所體。顏生為賢，賢人所體為有，今孔子所言屬有，所以顏生聞而即解?；寿┐硕问且孕W(xué)注《論語(yǔ)》?；寿┮杂袩o(wú)之說(shuō)解釋繆播形器上下之說(shuō)，皇侃此處“形器之上”和“形器之下”的區(qū)分，明顯受了繆播“形器”之說(shuō)的影響，二者皆來(lái)自《周易》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?a id="w34">[34]