引言 玄佛結合與支遁的思想

支遁（314—366），字道林，本姓關氏，陳留人，或云河東林慮人。《高僧傳·支遁傳》說他：“幼有神理，聰明秀徹。初至京師，太原王濛甚重之，曰：‘造微之功，不減輔嗣。’陳郡殷融嘗與衛玠交，謂其神情俊徹，后進莫有繼之者。及見遁，嘆息以為重見若人。家世事佛，早悟非常之理。隱余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之經。卓焉獨拔，得自天心。年二十五出家，每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。”[1]王弼是正始玄學、清談之宗，衛玠亦為西晉清談領袖，其清談甚為時人所推崇，東晉人以支遁方王弼、衛玠，可見對其玄學之功的贊賞。支遁《述懷詩二首》其二：“總角敦大道，弱冠弄雙玄。”又《詠懷詩五首》其二：“涉老咍雙玄，披莊玩太初。”皆自謂對老莊玄學的熱衷。孫綽《道賢論》以之方向秀，論云：“支遁、向秀，雅尚《莊》《老》。二子異時，風好玄同矣。”[2]《弘明集》卷十三載王該《日燭》云，“今則支子特秀，領握玄標，大業沖粹，神風清蕭。”[3]可見支遁的思想、學術淵源來自玄、佛兩家，南齊王琰《冥祥記》謂支遁“神宇俊發，為老、釋風流之宗”[4]，頗得其實。支遁出家之后，“每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺”，這種學術的風格和方法似即得之于玄學“得意忘言”之法，甚至其“早悟非常之理”也與其玄學的修養有重要的關系。從現有的資料來看，支遁的思想主要體現在對《莊子》逍遙游義的闡釋和般若學即色宗，其思想在當時已引人注意，但是分析這些思想的發展、內涵，都可以發現有重要的玄學背景，體現了玄佛融合的特點。

湯用彤論東晉般若盛行的原因說：“其所以盛之故，則在當時以《老》《莊》《般若》并談。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”[5]這也是當時佛教引玄學為連類的“格義”之法流行的結果。“格義”是道安同學竺法雅所創，《高僧傳·竺法雅傳》載：“法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟。時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。雅風采灑落，善于樞機。外典佛經，遞互講說。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。”[6]湯用彤認為“格義”的本義不是“簡單的、寬泛的、一般的中國和印度思想的比較”，而是“一種很瑣碎的處理，用不同地區的每一個觀念或名詞作分別的對比或等同。……‘格’在這里聯系上下文來看，有‘比配’或‘度量’的意思，‘義’的含義是‘名稱’‘項目’或‘概念’；‘格義’則是比配觀念（或項目）的一種方法或方案，或者是不同觀念之間的對等”。[7]呂澂認為格義“即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以后就作為理解佛學名相的規范。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同于以前對于名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式”[8]。這是一種狹義的“格義”。從廣義上講，“格義”則包含了佛教與中國原有思想的比附和融會貫通[9]，如《高僧傳·慧遠傳》載慧遠：“年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書。”[10]陳寅恪認為：“講實相義而引莊子為連類，亦與‘格義’相似也。”[11]陳氏又進一步詳舉例子，以為內典外書相比附大多可視為格義之支流。[12]故東晉初以來，格義對佛教傳播有積極的意義。法雅、道安、慧遠諸人之學皆內外兼擅，固亦最能用格義之法。湯用彤說：“觀乎法雅、道安、法汰俱為同學。或格義之法在道安青年師佛圖澄時，早已用之。”[13]335年石虎廢石弘自立，遷都鄴，佛圖澄也在這一年到鄴都，住于中寺。《高僧傳·道安傳》載道安“至鄴入中寺，遇佛圖澄，澄見而嗟嘆……因事澄為師”。[14]道安具體到鄴都的時間史傳未載，或在佛圖澄住中寺不久之后，即335年以后。[15]道安生于312年[16]，早支遁兩年，湯用彤認為格義之法在道安師事佛圖澄時即已用之，此正當支遁出家之前，加以支遁亦精通玄、佛，因此對格義融會中外思想之用意領會極深，雖然支遁“善標宗會而章句或有所遺”的方法或與格義統一的格式有所出入，但其思想之提出、展開，往往不離玄佛融通互釋的格義之法。因此探討支遁的佛學思想，實不能脫離玄學這一思想背景。