第二節(jié) 萬(wàn)法唯心：來(lái)自佛教的挑戰(zhàn)

一種區(qū)別于上古時(shí)期舊式“天人雜糅”觀念形態(tài)的新式“天人合一”觀在魏晉時(shí)期初步形成，在具體形態(tài)上，它以“氣”為主要介質(zhì)或根據(jù)，簡(jiǎn)而言之，天人合一于“氣”。這種天人觀在傳統(tǒng)氣論哲學(xué)的土壤中形成，也成為隋唐時(shí)期中國(guó)本土哲學(xué)建構(gòu)的重要思想資源。孔穎達(dá)在注解《周易》時(shí)說(shuō)：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐唬词翘酢⑻灰病！?a id="w34">[34]作為天地萬(wàn)物終極本原亦即太初、太一的“太極”，被理解為混而未分之“元?dú)狻保浴疤珮O”至“萬(wàn)物”是一個(gè)“一氣化生”的生成演化過(guò)程。據(jù)說(shuō)為陳摶所傳的道教修煉圖《無(wú)極圖》也鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，從最下層“玄牝之門(mén)”往上“煉精化氣、煉氣化神”，繼而“五氣朝元”“取坎填離”，終至“煉神還虛、復(fù)歸無(wú)極”，這一修煉過(guò)程被解釋為“祖氣”經(jīng)過(guò)提升、煉化、貫通以至結(jié)成圣胎、修煉成仙的過(guò)程。[35]總之，以氣解易、以氣論丹是隋唐時(shí)期易學(xué)、道教的重要思想觀念，其哲理基礎(chǔ)便是以“氣”為介質(zhì)或根據(jù)的天人合一觀念。

然而，佛教的傳播與興盛給上述觀念帶來(lái)了巨大挑戰(zhàn)。華嚴(yán)宗五祖宗密曾針對(duì)儒道兩家的“元?dú)庹摗迸u(píng)道：

然今習(xí)儒、道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身，遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天、地、人三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物與人，皆氣為本。習(xí)佛法者，但云近則前生造業(yè)，隨業(yè)受報(bào)，得此人身，遠(yuǎn)則業(yè)又從惑，展轉(zhuǎn)乃至阿賴耶識(shí)，為身根本……策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。[36]

此即是說(shuō)，儒道兩家同佛教一樣具有追問(wèn)世界本原的意識(shí)，但是他們找到的答案——“氣”并未抵達(dá)究竟之處。世界本原或根本不在于“氣”，而在于“阿賴耶識(shí)”。阿賴耶識(shí)就是如來(lái)藏心，或簡(jiǎn)而言之，就是“心”。宗密說(shuō)：

統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心。然心融萬(wàn)有，便成四種法界。一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無(wú)盡事法，同一性故。三理事無(wú)礙法界，具性分義，性分無(wú)礙故。四事事無(wú)礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重?zé)o盡故。[37]

“一真法界”，即如《大乘起信論》所謂“真如門(mén)”，天臺(tái)宗所謂“諸法實(shí)相”，是世界超言絕相之終極本原，這個(gè)本原即是“心”。此“心”融攝萬(wàn)有而開(kāi)理、事、理事無(wú)礙、事事無(wú)礙四種“法界”，此為方便眾生悟入而開(kāi)方便法門(mén)。對(duì)此，《華嚴(yán)經(jīng)》覺(jué)林菩薩偈說(shuō)得更為通俗、形象：

心如工畫(huà)師，能畫(huà)諸世間，五蘊(yùn)悉從生，無(wú)法而不造……若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造。[38]

此偈語(yǔ)可簡(jiǎn)要概括為“三界唯心”，即天地萬(wàn)物皆是“心”“識(shí)”的產(chǎn)物，或者說(shuō)，心生萬(wàn)物。所謂心生萬(wàn)物，當(dāng)然不是在經(jīng)驗(yàn)生成意義上立論，世間沒(méi)有哪樣事物是以“心”為質(zhì)料生產(chǎn)、制造出來(lái)的；心生萬(wàn)物強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)事萬(wàn)物借由“心”這一終極本原呈現(xiàn)自身和確立意義，“心”是天地萬(wàn)物的邏輯本原。

心生萬(wàn)物，意味著萬(wàn)物因“心”而具有邏輯關(guān)聯(lián)。對(duì)于這種邏輯關(guān)聯(lián)，華嚴(yán)宗三祖法藏曾說(shuō)：

達(dá)無(wú)生者，謂塵是心緣，心為塵因，因緣和合，幻相方生。由從緣生，必?zé)o自性，何以故？今塵不自緣，必待于心；心不自心，亦待于緣。由相待故，則無(wú)定屬緣生；以無(wú)定屬緣生，則名無(wú)生。[39]

法藏論述了心、塵及其關(guān)系，認(rèn)為心識(shí)是因，凡塵是緣，“因緣和合”造就了天地萬(wàn)物（之幻相），這就是所謂“緣起”。作為外部條件的塵緣不能自主成緣，而必須借助心識(shí)的發(fā)動(dòng)，所以在緣起理論中，心識(shí)仍可說(shuō)是第一位的。從另一角度而言，既然天地萬(wàn)物皆是因緣和合的產(chǎn)物，是“緣起”，也就“必?zé)o自性”，亦即沒(méi)有本質(zhì)規(guī)定性可言，這也就是所謂“性空”。合而言之，“緣起性空”便是“心生萬(wàn)物”的原理與機(jī)制，即天地萬(wàn)物不過(guò)是幻相而已，虛而不實(shí)，這構(gòu)成了佛教尤其是華嚴(yán)宗對(duì)世界本原問(wèn)題的回答。

佛教不僅為當(dāng)時(shí)士人提供了新的知識(shí)與思維方式，而且為大眾提供了新的修行途徑與生命寄托。至禪宗興起，甚至連外在的讀經(jīng)、戒律、禪定都可以不要，而隨時(shí)隨地都有可能實(shí)現(xiàn)頓悟成佛，所謂“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”，“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠”，修行與日常生活合二為一。也正是憑借玄遠(yuǎn)幽深的思維、精致縝密的研辨以及對(duì)生死問(wèn)題的關(guān)注與安頓，佛教在當(dāng)時(shí)贏得了廣泛的社會(huì)信仰。

但在早期理學(xué)家看來(lái)，佛教的上述觀點(diǎn)有分裂天人的傾向，張載就曾批評(píng)說(shuō)：

若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[40]

張載認(rèn)為，佛教將“萬(wàn)象”視作“太虛中所見(jiàn)之物”，也就是所謂“心生萬(wàn)物”，物與虛、形與性、人與天均失去了實(shí)在的聯(lián)系而彼此隔絕、獨(dú)立自存，活生生的現(xiàn)實(shí)世界由此成為“夢(mèng)幻泡影”。在張載看來(lái)，佛教“心生萬(wàn)物”觀念過(guò)于強(qiáng)調(diào)“虛空之性”，忽視了“天道之用”，缺少對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的觀照，最終導(dǎo)致天人分離。

二程也多次批評(píng)佛教天人觀存在的問(wèn)題，如：

釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂“識(shí)心見(jiàn)性”是也。若“存心養(yǎng)性”一段事則無(wú)矣。彼固曰出家獨(dú)善，便于道體自不足。或曰：“釋氏地獄之類(lèi)，皆是為下根之人設(shè)此，怖令為善。”先生曰：“至誠(chéng)貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？”[41]

二程認(rèn)為，佛教對(duì)道體的追索只求“上達(dá)”而無(wú)“下學(xué)”，從而導(dǎo)致本末間斷、天人相隔，反致其“上達(dá)”誤入歧途，無(wú)以見(jiàn)道。究其原因，佛教“本怖死生”，“出家獨(dú)善”，而失卻天人合一、萬(wàn)物一體之覺(jué)悟與視域。故二程指出，即便像儒家那樣，主張“至誠(chéng)貫天地”，人尚需費(fèi)一番變化的功夫，何況佛教“唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)”，人的教化修養(yǎng)便更難實(shí)現(xiàn)。

事實(shí)上，就形式邏輯而言，佛教自有其道理，因?yàn)槠渲荚跇?gòu)造一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)世界的彼岸世界，該世界的整全性、統(tǒng)一性建基于思維構(gòu)造而非經(jīng)驗(yàn)體認(rèn)，這種思路在邏輯上也是可以成立的。也就是說(shuō)，佛教哲學(xué)并非完全如張載、二程等學(xué)者所批評(píng)的那樣徹底分裂天人，其中亦蘊(yùn)含“天人合一”觀念，只不過(guò)佛教的“天人合一”觀強(qiáng)調(diào)的是天與人合一于意義的、虛幻的世界，其介質(zhì)或根據(jù)是“心”，也可以說(shuō)是“空”。總之，佛教的“天人合一”觀與中國(guó)本土哲學(xué)的“天人合一”觀，一者重心一者重氣，一者虛空一者實(shí)在，區(qū)別顯著。

然而，佛教這種“重心”“虛空”的天人觀不得不面對(duì)早期理學(xué)家從經(jīng)驗(yàn)層面提出的批評(píng)，程頤曾尖銳指出：

釋氏有出家出世之說(shuō)。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。[42]

在程頤看來(lái)，佛教主張的“出家”尚可實(shí)現(xiàn)，只需棄父逃母即可；“出世”卻難成行，因既要出世，便須不戴皇天、不履后土，而現(xiàn)實(shí)中人卻須渴飲、饑食、戴天、履地，這一矛盾終究無(wú)法解決。據(jù)此，二程認(rèn)為佛教的問(wèn)題歸根結(jié)底在于天人之間不相貫通，一方面“將自家軀殼上頭起意”“去佗身上起意思”，念念不忘肉身的出離，另一方面又“奈何那身不得，故卻厭惡；要得去盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒(méi)此理，要有此理，除是死也”。一言以蔽之，“釋氏其實(shí)是愛(ài)身，放不得，故說(shuō)許多”，不如“放這身來(lái)，都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活”。[43]

的確，人不只存在于思維之中，而是首先生存于“現(xiàn)實(shí)”之中，盡管這“現(xiàn)實(shí)”并非不言自明。當(dāng)心識(shí)作為超越存在確立起來(lái)，人將面臨一個(gè)重大抉擇，即如雅斯貝斯所說(shuō)：“讓超越存在將我引出世界以外從而達(dá)到世界否定呢，還是相信超越存在要求我只在世界以內(nèi)來(lái)實(shí)現(xiàn)我呢？”[44]前一種情形正是佛教選擇的道路，即作為超越存在的心識(shí)將人引向?qū)κ澜绲姆穸ǎ虺黾页鍪溃蚴澜缫酝狻?duì)此，包括張載、二程等在內(nèi)的早期理學(xué)家完全不能認(rèn)同，他們認(rèn)為這條道路否棄了活生生的現(xiàn)實(shí)世界，否棄了世間人倫秩序，甚至連帶“我”（“我們”）也一起否棄了，是不可取的。早期理學(xué)家選擇的是第二條道路，也就是相信超越存在要求人在世界以內(nèi)實(shí)現(xiàn)自身，因此他們繼承中國(guó)傳統(tǒng)本土哲學(xué)的思想資源，也就是“天人合一于氣”的傳統(tǒng)，將之作為立論起點(diǎn)，這也是“北宋五子”思想系統(tǒng)無(wú)一不貫穿“氣論”的原因所在。與此同時(shí)，早期理學(xué)家也清醒地認(rèn)識(shí)到，這第二條道路的實(shí)現(xiàn)單靠“天人合一于氣”的傳統(tǒng)資源是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)橐浴皻狻睘榻橘|(zhì)或根據(jù)的世界說(shuō)到底只是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，而在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之中，世界無(wú)非是“生機(jī)的持續(xù)”，而且也只限于“生機(jī)的持續(xù)”，天人合一的整全世界之超越于“生機(jī)”的價(jià)值與意義無(wú)法得到體現(xiàn)。

正是基于對(duì)“天人合一于心”與“天人合一于氣”這兩種天人觀的全面認(rèn)識(shí)與雙重批判，早期理學(xué)家找到了新的致思方向，那就是重建“天人合一”的相合方式或根據(jù)，或謂重新確認(rèn)“天人合一”的整全世界的終極本原。這一本原既不能僅僅停留在中國(guó)傳統(tǒng)本土哲學(xué)所看重的經(jīng)驗(yàn)層面、物理層面，也不能像佛教哲學(xué)所主張的那般脫離經(jīng)驗(yàn)、否棄現(xiàn)實(shí)。這種對(duì)“天人合一”的整全世界的相合根據(jù)與終極本原的追問(wèn)，構(gòu)成了以“北宋五子”為主要代表的早期理學(xué)家的哲學(xué)使命與核心問(wèn)題意識(shí)。

當(dāng)然，對(duì)佛教的批判和重建哲學(xué)本原的思考并不是從“北宋五子”才開(kāi)始的，早在中唐，韓愈、李翱等人的言辭就已非常激烈，宋初儒家學(xué)者不過(guò)是這一態(tài)度的繼承與延續(xù)。但是，對(duì)于中唐以至宋初學(xué)者來(lái)說(shuō)，佛教極為推重的所謂心性之學(xué)都是些“無(wú)用之空言”[45]，根本不值得深入研究并加以批判，他們的思路是以“立”為“破”，也就是直接用儒家價(jià)值觀念去批判佛教的價(jià)值觀念。這意味著，這些學(xué)者對(duì)佛教的批判很少?gòu)恼芾韺用嬲归_(kāi)，也就難以觸及佛學(xué)的哲理基礎(chǔ)，個(gè)別批判甚至流于“口舌之爭(zhēng)”。真正就佛教心性之學(xué)展開(kāi)正面批判的是“北宋五子”，他們?cè)噲D“破”“立”并舉，正是這種思路發(fā)展出了早期理學(xué)在本原追問(wèn)上的心性之學(xué)。