第一章：種種謬誤

我們人的天性大致總是追求良好的生活。良好的生活是真善美的生活。我們要求真善美的生活之實現，必須拿“真”來做底子。固然，有了真，不必就會有善和美。但是，沒有真，善和美根本無從談起。至少，真可以幫助善和美之實現。所以，真理是良好的生活之必要條件。

然而，不幸得很，真理卻是非常嬌嫩的東西。真理很不容易得到，但很容易喪失。古往今來，只有極少數人在極少數的時間以內逼近著真理。最大多數人在他們最大多數的時間以內過著受神話、傳說、權威、禁制（taboo）、口號、標語、主義（ism）、偏見、宣傳、習俗、風尚、情緒等力量支配的生活。而這些力量常常穿上“真理”的偽裝出現。不知者以為這些力量的確是真理，并且常常持之甚堅的樣子，甚至不惜粉身碎骨來維護或求其實現。

其實，這些以“真理”的偽裝出現的力量，不必即是真理。力量不能制造真理。在較多的情形之下，力量去真理甚遠。在知識豐富和神志清明的人看來，那為維護或實現這些力量而粉身碎骨的人眾，并不比撲燈的飛蛾高明多少。

理未易明！

之所以如此，因為人有人的短處（human frailties）。我們從希臘神話中可以看出對人的短處之描寫。然而，稍加觀察及反思，我們就可知道希臘神話所描寫的人的短處遠不及實際中所有的多。我們在此不能一一將這些短處提到，也不必一一提到。我們現在所要指陳的，是大家容易觸犯而又容易被人利用的若干短處。這些短處在傳統邏輯中叫作謬誤（fallacies）。

一、訴諸群眾

有一種論辯的方式是訴諸群眾（argumentum ad populum）的論式。這種論式就是假定了“多數乃真理的標準”：多數人贊同的說法即是真理，多數人不贊同的說法便不是真理。這也就是說，一個說法是否為真，不取決于論證，只取決于多數。

“多數”是一個函數。這也就是說，對于某項說法，多數人是否贊同，常系出于被動。構成“多數”的，至少有兩類的因素：

（一）既成的風俗習慣或大家已經接受了的說教之類的東西

這一類的東西我們叫作“心理的置境”（psychological collocation）。這類心理的置境，是我們所在的社會及傳統給我們長年鑄造成的。鑄造成了以后，就成為我們心理生活之底子，或心理生活之一部分甚至大部分。

這類心理置境既經鑄成以后，就占據了我們的心理田地，代我們做主。而在我們之中最大多數人對于這位主人對我們所起的支配作用簡直無有自覺，而是視為固常，或習而不察，甚至自幼至死都不覺其存在。

可是，如果有與它剛好相反的因素刺激我們，那么這位主人翁便作起怪來，常使我們勃然大怒、面紅耳赤、頭冒青筋。五六十年前，假若中國窮鄉僻壤里忽然有一個女孩子對她母親說纏小腳妨害身體健康，她母親一定怒目橫眉，大加訓斥。同時，假若這位小姐不愿嫁給憑媒妁之言許配的男子，而要同自己的意中人結婚，那么她的老太爺一定大發雷霆之怒，斥為大逆不道。

這些事情，在五六十年以后的我們看得明明白白，并不是有什么“道理”，不過是一些風俗習慣在他們腦中作怪而已。安知夫我們今日以為大不了的某些事在若干年后提起來不過是談笑之資？人，就是這么一種有趣的動物！

（二）臨時被激動的情緒

這一種因素與前一種因素有密切的關聯，但是并非一回事。前一種因素是透過各式各樣人的建構（human institutions）而產生的。這里所謂人的建構包括教育、熏習、宗法、禮制等。臨時被激動的情緒則比較赤裸裸。如果人有所謂“人性”，那么人性中有喜怒哀樂。喜怒哀樂是可以用心理技術激起的。

上述兩種因素相互影響，也可以在一種精巧的設計之下被導向一定的方向。廣告家、宣傳家、革命的鼓動家都是個中能手。導演群眾心理使之發生所期望的效應，這種技術叫作“心理工程”（psycho-engineering）。

在現代生活中，心理工程的應用很廣。在心理工程的應用之下，同一社群、傳統和情境之下的人，恒能發生統計多數的同一心理效應。

不過，在不同的國邦和社群里，心理工程應用之基本目標常不相同。在民主國邦和社會里，導演群眾心理效應的心理工程常用于競選和推銷商品；在落后地區，常用以制造革命；在極權地區，多用于造成清一色的政治行為。

訴諸多數這一辦法，并非在一切情形之下不可行。但是，可行不可行，必須分清問題。換句話說，訴諸多數這一辦法可行或不可行，須視問題的性質而定。凡無關知識上真假對錯之判斷而只有關人眾的意向或利害的問題，可以或必須訴諸多數。凡有關知識上真假對錯之判斷而無關人眾的意向或利害的問題，不可訴諸多數。

例如，在一個飯廳里，究竟吃饅頭還是吃飯，這兩種意見相持不下時，最好是訴諸多數以求解決。但是，是否日繞地球、二加二是否等于四，這類問題不可訴諸多數以求解決。人數的多少，與這類問題之正確的解決，毫不相干。我們總不能說，多數人認為日繞地球，真的就日繞地球。在伽利略（G. Galileo）以前，幾乎所有的人認為日繞地球。其實，日并不繞地球?，F在我們知道在伽利略以前幾乎所有的人都弄錯了。人數的多寡不能決定真理。一萬個三輪車夫的物理學知識合起來抵不過一個愛因斯坦。

但是，近幾十年來，群眾煽動家則有意地將真假問題和利害問題混為一談。他們常常不分青紅皂白地將真假問題訴諸多數。這么一來，是非就亂了。是非一亂，有人就好趁渾水摸魚。

二、訴諸權威

在論辯時，利用一般人畏懼或崇拜權威的心理，引用權威之言來壓倒對方，比如動不動搬出什么什么“大人物說”，這種論辯的方式，就是訴諸權威的論式。

權威的范圍有大有小。權威的引用有合于范圍及不合于范圍之分別。

近幾十年來，出現了一種“至大無外”的權威。任何一個人，只要是借軍事暴力而攫奪了政權，他不僅立刻變成政治權威和軍事權威，而且立刻變成哲學權威、科學權威、文學權威……

從人類社會發展的歷程和心理因素觀察，權威崇拜在實際上無可避免。無論是個人還是人類，總不能一下子就成熟，難免要經過初民心理（primitive psychology）的階段。初民看見自然界的迅雷疾風，海嘯山崩之不可移易、變幻莫測，由畏懼而發生權威崇拜。

在人間，初民心理者對于軀體特別高大和體力過人者，對于善行驅鬼治病之巫術家，由敬畏和神秘感而凝成權威崇拜。遠在有史以前人類就受這類原始性的力量所統治。這類原始性的力量，并不因人類文明的進步而完全消失?！熬奕恕敝茉?，是以這類原始性的力量作一方面的原料。

個人和人類既不能一下子成熟，于是從保持與安定社會著眼，權威又不可全無。

自覺是雄才大略的人往往厭惡既成的權威。這也許是因為他自覺地或未自覺地要“彼可取而代也”。這類的人很不高興權威壓頂，所以反權威的心理傾向特強。

膽識過人者也不需權威來監護，因為這種人有自己的看法和主張，所以這種人生來就是權威之漠視者。

但是，社會中的人并不都是這類分子。無膽無識者比比皆是，不以雄才大略自況的中年人更多。對這類人而言，權威確是靠山。權威可以使他們得到安全感。權威可以醫治他們的自卑感。他們一旦擁有一個“偉大的首領”而又自以為與這個首領是一體的時候，自己便覺得光榮無上，也覺得有了權威而吐氣揚眉。

從知識的傳授和學術的建構方面著想，權威可以說是一必要之惡（a necessary evil）。很少人能夠獨立思想、獨立判斷、獨立研究。最多數的人有待引導，并且必須找一個標準來遵循。有些問題不能解決而亟須解決時必須有一個仲裁。在這些要求之下，權威常常出來做真理的替身或代用品。

在學術水準高、學術建構穩固，而且學術研究上了軌道的社會，這種替身或代用品常能發生誘導真正人物出現的良好作用。有而且只有在這一境置滿足了的條件之下，權威才是必要的。過此必要，權威常發生反作用，因此便成一惡。權威成為一惡的情形很多，我們現在只列舉最顯然易見的說說。

第一，即使在學術水準高、學術建構穩固，而且學術研究上了軌道的社會，如果對于權威的引用超過必需的限度，如果尊重權威超過尊重新的發現，如果只以權威為根據，不以經驗事實為根據，如果為保持權威而行使權威，而不是為維護既有學術成就而行使權威，那么權威之存在與行使，是足以阻礙學術的進步。

中世紀士林派的權威，頗有這種嫌疑。亞里士多德的權威演到后來也產生阻礙學術進步的結果。幾乎所有歷史上的大人物和傳世的經典都產生這種結果。時間一久，人一習慣，權威就難免凝固。權威一經凝固，就變成阻滯學術思想進步的頑石。把權威調整到一最適點線（optimum）上，是一件很需有刷新能力而非破壞的工作。能夠從事這種工作的社會即是一個常新而且健進不已的社會。

第二，如果一個社會的學術水平不高，學術建構未穩固，而且學術研究未上軌道，那么根本沒有借學術貢獻而建立起來的權威可言。在這樣的社會里，如果尚有學術權威，那么不是從別的社會移置來的，便是純靠建構撐架起來的。

純靠建構撐架起來的權威，只有空虛的形式而無實際的內容。這樣的權威完全是建構的副產品。這樣的副產品不能做真理知識的替身或代用品。它本身只是一種盲目的裝飾品而已。這樣的權威，不僅無所維護、無所穩定，而且僅對社會產生腐蝕的作用。

在同一范圍以內權威之必須節制已如上述。在不同范圍以內引用權威便是胡鬧。愛因斯坦對于物理問題的發言之可靠性很高，至于政治問題則大可不必去請教他。

時至今日，科學的分工很細。科學的分工愈細，權威的范圍愈益縮小。

目前，我們已經步入一個權威的多元時代。

三、訴諸暴力

當我們要別人接受我們的結論或主張時，我們提不出相干的論據而拿暴力或借暴力來威脅對方，強迫他接受我們的結論或主張，這種辦法就是訴諸暴力。

中國俗話有所謂“秀才遇著兵，有理講不清”。西方有一句諺語說“力量做成正理”（might makes right）。這些話都是訴諸暴力的注腳。

在多數的情形之下，真理與暴力是不兼容的。暴力之狼從大門闖進來，真理的小鳥就從窗戶溜走了。求真理的心理狀態與用暴力的心理狀態是常相捍格的。求真理的心理狀態是客觀的、冷靜的；用暴力的心理狀態是主觀的、激情的。

不幸得很，人類依然沒有脫離訴諸暴力的階段。訴諸暴力的原始野蠻性質依然在人間流行。世界許多地區的人民依然處于暴力統治之下。

暴力的出現與運用有許許多多形態。暴力的出現與運用有直接的，有間接的；有未建構化的，有建構化了的（institutionalized）。

暴力的出現與運用如果是直接的，那么它的效力相對小，它所產生的影響也相對薄弱。一個人拿體力來直接加諸對方以支持自己的結論或主張，即令奏效，也只止于對方一人而已。即使他能拿武器來做這一件事，效力也僅止于武器的有效射程以內。無論怎樣，他不能不吃不喝不睡覺，不舍晝夜地從事這件“神圣”工作。萬一他要吃要喝要睡覺或患一場小病而手一松時，他就不能運用暴力，于是人也就不怕他。他一不被人所怕，他的所謂“道理”也者，也就很平常了。

暴力的出現與運用如果是間接的，那么常擴大為威脅。威脅的效力與影響遠大于直接使用暴力。威脅的力量之核心當然還是體力或其他物理力量。不過，這種體力或物理力量并未直接使用，而是擺出隨時可以使用的姿態。這一姿態使感覺到的人產生預支的恐怖心理。這種體力或物理力量一與預支的恐怖心理化合，就成為威脅。威脅既經構成，則在威脅圈內，無時無地不彌漫著威脅。在威脅彌漫著的勢力范圍以內，自然沒有什么理好講的。

威脅可以說是直接的暴力借恐怖心理所產生的利息。如果直接的暴力所產生的直接效力為n，那么威脅所產生的效力為n+1。這多出的利息，完全系由我們本身所有的恐怖情緒產生。如果沒有恐怖情緒，那么根本無威脅可言。

威脅作用，靠著現代心戰技術，如果運用得宜，使別人把它一點點有限的實力看成很大的力量，那么真可謂“一本萬利”。在動物界中，眼鏡蛇的一副尊容頗合于這一原則。

未經建構的暴力所產生的效力范圍既不能大又不能持久。因為，未經建構的暴力毫無文飾，其為不當使用也，幾乎盡人皆知。未經建構的暴力與羅素所說“赤裸裸的權力”（naked power）類似。沒有借任何標語口號來殺人越貨的土匪是未經建構的暴力。

不過，人類自有文明以來，純然沒有建構化的暴力并不太多。一般而論，大規模的暴力總是經過建構化的，問題在于建構程度之高下和技術之巧拙有別。在較多的情形之下，比較持久而又規模巨大的暴力系以某種建構為其組成條件。

古代流寇打起杏黃旗子說“替天行道”就是一種建構，有了這一建構，他們的結合可以比較堅固，殺人可以殺得理直氣壯，因為“替天行道”是一崇高政治倫理建構之下的產品。他們的暴力一與這一崇高的產品結合，暴力也就崇高了。

不幸得很，人類的原始野性并未基本地隨著文明建構的進步而消失。這猶之乎理發店雖多而胡須還是要長一樣。在許許多多情形之下，文明建構成為原始野性的面紗。此點于暴力猶然。我們可以把這一點做更進一步的觀察。

中國歷代新王朝的建立常從借武力推翻前一朝代開始。前一朝代結束以后，新朝工作的中心就是將它的暴力建構化。儒生之制“朝儀”即其一端。成功了的暴力運用者被稱為“天子”，被頌為“圣明神武”，被贊為“順天應人”……這簡直成了一套公式。

借著這一套公式，暴力被深藏于層層文飾之中。日子久了，大家習慣了，只看見表面的文飾，忘記了骨子里的暴力，于是視借暴力而形成的局面為當然。

而暴力之臨民也，常在文飾的建構之掩飾中行之。于是，一般人視暴力之凌虐為理之固常?！熬妓?，臣不得不死。”反對君主，乃不可想象之事。君主之言，縱極盡荒謬之能事，也被認為是“圣言”。暴力借著建構常可以穩固而維持得頗久。

近代的幾個革命乃借暴力奪取政權之顯明的例證。這種暴力之建構化的形態以或少或多的程度與君主專制的暴力建構化的形態不相同。

革命暴力的建構化常以新形態出現：講“革命紀律”，講一個意識形態或意理之下的“教育”，講“全體主義”，講“萬能政府”，講“二分法”，講“一元主義”……這些東西足以把一般人的頭腦套住，使一般人的心思在其中打圈子，于是視由暴力而撐起的革命權力為無上的“唯一真理”。這種暴力之被建構掩飾，更不是一般人看得穿的。所以，一般人為這類建構的花樣所迷。

其實，花樣無論怎樣多，最后的基礎總是暴力。有時，花樣玩窮，水落石出，暴力的真相露出。匈牙利事件①為我們提供了最觸目驚心的例證。這一例證告訴我們，建立在暴力之上的論證都是插在槍口的花朵?；ǘ浯德淞?，槍口就露在大家眼前。

霍普金斯（Harry Hopkins）吐露一項消息。第二次世界大戰期間三巨頭開雅爾塔會議時，丘吉爾說梵蒂岡教皇提議應該采取何種行動，斯大林不予同意。他問丘吉爾：“你說教皇在戰事中能提供多少軍隊？”這也就是說，沒有實力是不配發言的。在暴政之下，人民更是如此。

凡訴諸暴力都是不講理的。

托馬斯·潘恩（Thomas Paine）發表了《人的權利》（Rights of Man）一書，英國政府要懲治他，他逃往法國。一七九二年舉行叛國審判，他的辯護律師是厄斯金（Erskine）。厄斯金申辯道：“壓制就產生反抗。誰要采用壓制手段的話，這就確切地證明道理不在他那一邊。各位先生，你們都應記住盧西安（Lucian）的有趣故事：有一天朱庇特（Jupiter）同一個鄉下人散步，朱庇特以很隨便而和氣的態度同鄉下人談著關于天和地的問題。當朱庇特努力用語言說服鄉下人時，他總是注意傾聽并且表示同意。但是，如果他稍示懷疑，朱庇特便立刻轉過身來，并且搬動天雷來威脅。在這種情形之下，鄉下人就笑著說：‘啊哈！朱庇特，現在我知道你錯了。當你搬動武器時，你一定錯了?！椰F在所處的情況正是如此。我可以和英國人論理，但是我不能與權威的巨雷斗仗?！?/p>

在任何情形之下，我們不能拿真理為巨棒服務。

四、訴諸憐惜

在進行辯論時，或提出主張時，不列舉相干的論證而只通過憐惜之情以使人接受我們的結論或主張，這種辦法就是動人憐惜的論式。

動人憐惜的形式很多。有的一望而知其荒謬可笑，有的則似乎神圣有理。動人憐惜時所舉理由如果有社會傳統或群眾心理的背景，那么奏效更大。在這種情形之下，如果有人指出其邏輯的不相干，就會犯眾怒，就會傷感情。

如果有一個青年殺了人，依法當判處死刑。在這個時分，如果有人說他有老母在堂，他平時事母至孝，若將其處死，必無人奉養，情至可憫。這一路的說辭，在重孝的社會傳統里，很易博得同情，而可獲減免。

其實，在稍有邏輯訓練的人看來，事母至孝與否，和犯殺人罪應否處死，二者各在不同的層界，毫不相干。事母至孝與否，乃倫理界中的問題，犯殺人罪應否處死，乃法律范圍中的問題，二者不可混為一談。某青年既然犯了殺人罪，無論他事母孝或不孝，依法當處死刑那么就處以死刑。即令他真的事母至孝，也不是減免之理由。

當一群人對現在無知、對未來迷惘時，他們便向已逝的過去乞憐。他們抬出過去的光榮和過去的事物，借喚起人們對于過去的光榮和事物之惜愛來維持現在。這也是訴諸憐惜的形式之一。這一形式，好像常常蒙上一層神圣而崇高的色彩。沒有人可以指出這一辦法之無用。好像一經指出，就是違逆家譜的神圣。其實，抱著祖宗的靈牌何能解決后人的困難？過去的事物是否等于現在的成就？已逝的光榮又怎樣能替今日壯氣？

人常將不相干的事物當作相干的事物。

五、人身攻擊

與人對辯時，撇開問題的本身不談，轉而從對辯者人身方面的因素著眼施以攻擊，以冀取勝，這種辦法就是人身攻擊。

人身攻擊有兩種形式，第一種形式最野蠻，另一種形式比較文明。

第一種形式系借予對方以侮辱來博取大眾同情來戰勝對方。在施行人身攻擊時，常不談問題，只說對方的人格如何如何壞、操守如何如何糟，使第三者不相信他的話，而相信自己的話。

人身攻擊所用數據，并不一定，可視環境而定。只要是大家已經接受了的標準，提出并加諸論敵之頭而足以使聽眾接受，于是而使對方陷于窘境甚至失敗之地步者，都可被援用。

大致分別起來，人身攻擊的標準可分兩類：一類是傳統倫理性的，另一類是時代政治性的。

在傳統倫理標準尚為某一社會所公認時，我們說某一論敵違反這些標準，即很易引起聽眾憤怒，而置其所言于不顧，于是我們很容易贏得勝利。可惜這種勝利是貌似的勝利。

例如，我們宣稱對方“無氣節”“寡廉鮮恥”，在中國社會里可以得到一低限度的喝彩。于是，對方說得無論怎樣合于真理，也少有人聽他的了。其實，他有氣節或無氣節、寡廉鮮恥或不寡廉鮮恥，與他所說的話是否為真理毫不相干，而我們卻以為相干。我們認為一個人在道德上站不住腳，其余便無足觀。之所以如此，系因為我們長期受泛道德主義（pan-moralism）所習染。

人固然不可不講道德，但是不可為泛道德主義所蔽。一為泛道德主義所蔽，是非真妄的認知就不能抬頭。是非真妄的認知不能抬頭，科學就不能發展。科學不能發展，在當今之世是不能活下去的，至少不能獨立活下去。

同是倫理標準也有地域與時代之不同。雖然不同的地域和時代的倫理標準可有共同之處，而且提出來可以引起大家的共鳴因而收打擊對方之效，但是，這種普天之下共同的倫理標準所收刺激情感之效往往頗為稀薄。收效較大的倫理標準，往往是地域性和一時性的，尤其是與風俗習慣攪混在一起的。

時代之不同可使倫理標準的效用不同。在五六十年前，如果我們宣稱我們的論敵“忤逆不孝”，那么馬上可以引起大眾對他不滿，于是也就聽不進他的話?？墒?，在今日我們要再拿這一類的話來攻擊人，就引不起大家太大的反感。這并不是說今日的人反孝，而是說倫理觀念在蛻變中。

政治性的標準更因時因地而不同?！@些情形，在一時一地看起來仿佛嚴重得不得了。然而，在后世史家看來，只是過眼浮云而已。

人身攻擊的第二種形式是利用對方所站的人身立場以攻擊對方的立論。假若對方是個和尚，他主張扔原子彈者處以死刑。反對的人可能會說：“你是和尚。和尚是戒殺生的。所以你不應主張殺扔原子彈的人?！逼鋵?，和尚戒殺生是有條件的。如果有人以殺人為專門職業，連和尚也要殺，那么和尚是否將“戒殺生”之說應用到該人頭上呢？一個人的立場與某項主張不必有必然的關聯。

一個人的言論正確與否，和他的品格之好壞不相干，和他的政治立場尤其毫不相干。古人說：“不以人廢言，不以言舉人。”一個人格很好的人可能說錯話。一個人格很糟的人可能說正確的話。我們的朋友可能判斷錯誤。我們的仇人可能有真知灼見。不問人身，只問是非，人間才可減少無謂的紛爭。

六、以自我為中心

限于自己的觀念圈子，而不知尚有一外在世界，依此觀念圈子所做的論斷叫作自我中心的論斷（ego-centric predicament）。

在一適當范圍以內，自我肯定本系生物存在之所必需。但是，過了適當的范圍，自我肯定又與自我戀（narcissism）的種種形式結合，便成一種病癥。生活在這種病癥里的人，只知有己，不知有人；在自我封鎖的觀念世界里，把自己幻化得不同凡響，而鄙視屬于他人的一切。這種想法常常穿上哲學的法衣。

這里所謂的“自我”可以擴大。它可以是我一個人，可以是我所出生的鄉村，可以是我所在的社群，可以是我所在的學校，可以是我所在的國邦，可以是我所在的文化背景……“自我”在這些范圍里擴大時，極易與“團體意識”化合。于是，“我”所在的團體總是最好的。碰到團體以外的人直率地批評我所在的團體有何弊端時，我總是不問青紅皂白，不怡于色。于是，我與人之間豎立起一座心理鐵幕。當然，這座心理鐵幕正是許多人所需要的。

鄉間的老太婆有的終身足步不出一鄉。她們總以為她鄉間的雞是世界最美麗的，自己養的豬是最肥的，門前的山是最高的……我們聽到這種“言論”，往往好笑，覺得她“孤陋寡聞”。但是，我們也得檢查檢查我們自己，看看我們自己有否類似的論斷。

“文章是自己的好”，可見從前中國文人中自我戀的為數并不在少。以自我為中心，乃一般人容易發生的心理傾向。有了以自我為中心的心理傾向而未自覺時，許許多多其他論斷便易以之為基礎而累積起來。這種累積，在許多人是年深日久、毫不自覺的。也許，飽學之士可以將這種累積文飾得冠冕堂皇。但是，追到最后，其起點不過是一點“以自我為中心的論斷”而已。

這種自然的心理傾向，很易被人有計劃地加以深刻化和擴大化，而達到種種實際的目標。

除了夸大狂，沒落的世族也喜歡這一套。因為這一套可以充實眼前的蒼涼，自卑者可以之聊以自慰，前途迷茫者可以之自我陶醉。自我陶醉確為如夢人生之所必需，但是可惜不能拿來面對現實。當我們亟須護短時，這一套尤為不可少的恩物。

羅素說：“我們所有的人，無論是來自世界任何部分，都相信我們自己的民族優于別的民族。其實，每一個民族都有其特具的優點和缺點。究竟哪一個民族最優秀，有理性的人會承認這樣的一個問題是不能有顯然正確的答案的。”

這一段話既不是出于狂熱之情，也不是出于自卑之感，而是出于觀察客觀事實的判斷。大家都承認這一事實，對于自己不須施行蒙蔽，對于他人又好相處。顯然，在這個地球上，大部分人還處于一個原始的階段。要大家能接受羅素的看法，還得有待科學教育的展進和普及。

七、過分簡單

真正有所說明的道理，無論就衍發的程序說，或是就形制的手術說，很少是簡單的。真正能解決實際問題的方案，也很少是簡單的。經得起長期考驗的真理，大多是學人長期研究的結果。這類結果之衍發常常是經歷了復雜的程序，而且其建構也是復雜的。學人得來既然如此不易，我們門外漢自然不能希望了解于一夕之間。

關于真正能解決實際問題的方案，尤其如此。我們要制定解決實際問題的方案，在一方面必須針對問題動用一切相干的知識和技術，在另一方面必須對于該問題具有豐富經驗的了解。這樣的方案制成以后，如果要付諸實施，還得以嘗試的態度一點一滴去做，看這一方案是否在經驗中可行。

但是，對于這樣復雜的程序和建構，一般人感到不耐煩。一般人所喜歡的，是簡單的確定（simple certainty）。他們愛的是萬靈丹。有此一丹，可治百病。他們不耐煩一磚一石地建造羅馬。他們希望天國于一夜之間降臨人間。這種過分喜好簡單而又急切的心情，是一般人的一種通病。一般人既有此通病，自然很易被導向特殊的目標。大家喜好簡單而又急切，于是口號、標語、主義、教條、理想……大量應市。然而，這些廉價的商品被證明老是沒有實用價值時，跟著來的便是失望、幻滅、沮喪。

心靈成熟的人知道真理是辛勤的產品。激動群眾心理的東西不一定是真理。真理不一定能驚世駭俗。要能獲知真理和解決問題，只有切實用腦用手從事研究科學。