苞茅、縮酒與莤御

湖北省社會(huì)科學(xué)院楚文化研究所 尹弘兵

苞，字又作包，苞茅又寫為包茅?！鞍┛s酒”是先秦時(shí)期的一種祭祀，用以敬神，其事見于《左傳·僖公四年》：

四年春，齊侯以諸侯之師侵蔡。蔡潰，遂伐楚。楚子使與師言曰：“君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也，不虞君之涉吾地也，何故？”管仲對曰：“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女實(shí)征之，以夾輔周室！’賜我先君履，東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣。爾貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征。昭王南征而不復(fù)，寡人是問。”對曰：“貢之不入，寡君之罪也，敢不共給？昭王之不復(fù)，君其問諸水濱！”[1]

此篇作為《左傳》中的傳世名篇，多為大學(xué)的古代漢語和文學(xué)史課程所選用，被編入多種教材中，如王力《古代漢語》，因此苞茅縮酒這一先秦禮俗在現(xiàn)代社會(huì)中廣為人知。苞茅與楚國、楚文化亦有極為密切的關(guān)系，茅之一物，雖隨處可得，但以楚地所產(chǎn)為佳，因而成為進(jìn)貢給周天子的貢品。隨著楚文化研究的興起，苞茅縮酒因其與楚國和楚文化的密切關(guān)系而受到較大關(guān)注，是早期楚國的文化標(biāo)志之一，且此習(xí)俗在故楚地至今仍有流傳，因而對苞茅縮酒這一先秦禮俗的社會(huì)關(guān)注度亦頗高。

對苞茅縮酒的含義，漢代注家即有沃酒與濾酒兩說?！吨芏Y·天官·甸師》：“祭祀，共蕭茅?！编嵭⒁嵟d之言：“蕭字或?yàn)榍x，莤讀為縮。束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮。縮，浚也?！?a id="w2">[2]是鄭興謂縮酒為沃酒，以象神飲之為用，無其他實(shí)用功能。濾酒說則認(rèn)為縮酒是在祭祀時(shí)以苞茅來過濾，《禮記·郊特牲》：“縮酌用茅，明酌也?！编嵭⒃唬骸皼嬛悦s去滓也?！?a id="w3">[3]是鄭玄謂縮酒為濾酒，雖與祭祀有關(guān)，但其功用為在祭祀時(shí)濾去酒釀中的酒渣，杜預(yù)則取鄭興之說：“束茅而灌之以酒為縮酒?！?a id="w4">[4]

近代學(xué)者，對苞茅縮酒之義，其說亦大抵不出二鄭之言，或取鄭興之言，或取鄭玄之說，或兼采二說。江曙《論先秦文化中茅的作用及意義》、[5]馮春《淺談先秦祭祀的“包茅縮酒”》，[6]取鄭玄之說，認(rèn)為縮酒應(yīng)作去滓解。王玨《“縮酒”訓(xùn)辨》則力駁去滓之言，認(rèn)為祭祀用酒根本無須過濾，[7]任慧峰《先秦“掃祭”小考》、[8]劉振中《說“茅”》，[9]亦取鄭興之說，同于王玨，以為縮酒乃沃酒，功用為在祭祀時(shí)“象神飲之”?；蚣嫒《x，此說謂縮酒乃祭神之時(shí)酒汁流過苞茅以象神飲之且兼有濾渣之用。清李淳《群經(jīng)識(shí)小》即認(rèn)為：“如后鄭說則茅有兩用，縮酒亦必兼二義乃備，一取其歆，一取其潔。”楊伯峻注“包茅縮酒”即取李淳之說：“縮酒者，一則用所束之茅漉酒去滓；一則當(dāng)祭神之時(shí)，束茅立之，以酒自上澆下，其糟則留在茅中，酒汁則滲透下流，象神飲之也?！?a id="w10">[10]張正明《楚史》則謂“當(dāng)時(shí)的酒是有點(diǎn)混濁的，須經(jīng)過濾變得清亮了，方可敬神，以示尊崇。縮，義同過濾。過濾的程序在于模擬神在飲酒”[11]。張說雖未明言，但謂以濁酒過濾敬神，其義略同于李淳之說。《楚國歷史文化辭典》“包茅縮酒”條亦曰：“古人祭祀時(shí)，將茅草扎成束直立，將酒從下淋下，糟留茅中，酒汁參透下流，象神飲之，謂之‘縮酒’?；蛞詾椤s酒’就是‘濾酒’，即將黃茅、茅香等含有芳香類物質(zhì)的茅草捆扎成一定的形狀，用作過濾去渣。”[12]劉玉堂、肖洋《楚文化與酒》即引鄭興之說“象神飲之”，又言：“縮酒方法應(yīng)是以成束的茅草過濾酒中的酒糟，使酒成為饗神的清酒。”[13]其義亦同李淳。

綜觀諸家對“縮酒”的解釋，似乎是“濾酒去渣”之說占有上風(fēng)，但多數(shù)學(xué)者亦不排斥縮酒為祭祀時(shí)“象神飲之”，于是出現(xiàn)了以始自清李淳為代表的調(diào)和說，此說因兼采二義，似為目前的主流說法。然李淳之說，實(shí)有取巧之處，因此對苞茅縮酒這一早期楚國的文化標(biāo)志，尚有進(jìn)一步討論的必要。

一 苞茅

茅草實(shí)在是一種很常見的植物，以今天的觀點(diǎn)，此種隨處可得之茅草似乎并無特異之處。然先秦時(shí)代，茅草一物卻具有神圣的含義，非可以等閑視之者。

《史記·封禪書》：“江淮間一茅三脊為神藉。”此言又見于《孝武本紀(jì)》，裴骃《集解》引孟康曰：“所謂靈茅也?！?a id="w14">[14]“藉”，是指祭神時(shí)用來鋪墊的草墊，用以承放祭品。《周易·大過》：“初六，藉用白茅，無咎?！薄断缔o上》解釋說：“茍錯(cuò)諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術(shù)也以往，其無所失矣。”[15]這是說用茅草做鋪墊，就不會(huì)有什么災(zāi)難了，茅草雖然是一種很輕薄的東西，但作用卻非常重大，能慎重地用這種禮儀方法行事，就不會(huì)有過失了?！吨芏Y·地官·鄉(xiāng)師》：“大祭祀，羞牛牲，共茅蒩?！编嵭ⅲ骸班嵈蠓蜃x葙為藉，謂祭前藉也?！辟Z公彥疏：“鄉(xiāng)師得茅，束而切之，長五寸，立之祭前以藉祭，故云茅蒩也。”[16]《儀禮·士虞禮》：“苴刌茅，長五寸，束之，實(shí)于篚，饌于西坫上。”鄭注：“苴猶藉也?！?a id="w17">[17]故茅蒩即茅藉，祭祀前先將白茅段成五寸，然后綁在一起用來藉物?？梢娤惹貢r(shí)期，茅草具神圣的意義，在祭祀中以茅做神藉來承放祭品。

茅之神圣性還表現(xiàn)在可直接在祭祀中招神?！吨芏Y·春官·男巫》：“男巫掌望祀望衍授號，旁招以茅?！编嵭ⅲ骸把茏x為延，聲之誤也。望祀，謂有牲粢盛者。延，進(jìn)也，謂但用幣致其神。二者詛祝所授類造攻說禬禜之神號，男巫為之招?！辟Z公彥疏：“云‘旁招以茅’者，旁，謂四方，此男巫于地官祭此神時(shí)，則以茅招之于四方也?！?a id="w18">[18]則“旁招以茅”的意思就是男巫在祭祀時(shí)用茅向四方呼喚所祭之神。孫詒讓疏：“《文選東京賦》薛綜注云‘旁，四方?！手哉?，招四方所望祭之神。經(jīng)凡云旁者，多謂四方，《司儀》云：‘宮旁一門’，《匠人》營國云‘旁三門’是也?！对铝睢贰兴敬箅y帝磔’，注亦云‘旁磔于四方之門’。此所謂望祭者，蓋廣畡四方眾神，與四方專屬大山川者異?！豆颉沸陚鳌ム?，鄭伯肉袒，左執(zhí)茅旌’，何注云：‘茅旌，祀宗廟所用，迎道神，指護(hù)祭者。斷曰藉，不斷曰旌。用茅者，取其心理順一，自本而畼乎末，所以通精誠，副至意?！送赖入m非宗廟大祭，其用茅，亦迎道神之意，蓋亦用茅旌也?！?a id="w19">[19]可見茅是一種可通神的靈物，故孟康曰“靈茅”。

因茅具有神圣的意義，因此先秦時(shí)茅也用于喪禮?！抖Y記·檀弓下》：“其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也。”鄭玄注：“芻靈，束茅為人馬?！笨追f達(dá)《正義》：“謂造作形體，偶類人形，故《史記》有土偶人、木偶人是也?！?a id="w20">[20]也就是在喪事中，用茅草捆扎成人形，其用同于明器。茅在喪事中還有一個(gè)特殊的功用，就是在尸體入柩時(shí)作為褥子的填充物，這源于茅花穗上的白毛，潔凈而蓬松?！耙鹫?，藉棺外下縟，用淺色緇布為之，每將一幅，輒合縫為囊，將茅秀及香草著其中，如今有絮縟也?！?a id="w21">[21]

至于“包茅”，《史記·齊太公世家》“楚貢包茅不入，王祭不具”句下《集解》引賈逵曰：“包茅，菁茅包匭之也，以供祭祀。”[22]《尚書·禹貢》“包匭菁茅”?？追f達(dá)注引鄭玄曰“匭，猶纏結(jié)也”[23]?！蹲髠鳌焚夜哪甓蓬A(yù)注：“包，裹束也。茅，菁茅也?！?a id="w24">[24]可見包茅即束茅，指捆扎成束的靈茅，前引《周禮·天官·甸師》鄭興注：“束茅立之祭前。”可知茅用于祭祀時(shí)是捆扎成束立于祭前。束茅而立又名為蕝，《國語·晉語八》：“昔成王盟諸侯于岐陽，楚為荊蠻，置茅蕝、設(shè)望表，與鮮牟守燎，故不與盟?！表f昭注：“置，立也。蕝，謂束茅而立之，所以縮酒?！?a id="w25">[25]可知先秦時(shí)“束茅”的作用是立于祭前表示神靈。楚君熊繹在參與岐陽之會(huì)時(shí)，其職責(zé)有二，一為守燎，另一即是為盟會(huì)設(shè)置祭祀之用的茅蕝，即將茅草扎成束豎立而置，此即縮酒之用的“苞茅”。可見《左傳》所載齊桓公之言，并非無因，楚國不僅向周天子貢奉包茅，而且楚君在盟會(huì)中負(fù)責(zé)將所貢之茅捆扎成束立置于祭祀之所。此義后引申成為朝會(huì)時(shí)的位次，《說文·艸部》：“蕝，朝會(huì)束茅表位曰蕝?！?a id="w26">[26]漢初叔孫通制禮儀時(shí)，“及上左右為學(xué)者與其弟子百余人為綿蕞”，蕞，裴骃《集解》：“蕞謂以茅剪樹地為篡位?！彼抉R貞《索隱》引如淳曰：“翦茅樹地，為篡位尊卑之次?！庇忠Z逵云：“束茅以表位為蕝?！?a id="w27">[27]

二 縮酒

縮酒是先秦時(shí)苞茅的一大實(shí)際功用，亦是苞茅神圣性的體現(xiàn)。

縮酒之“縮”，字又作“莤”?！墩f文解字·酉部》注“莤”引《春秋傳》曰：“爾貢包茅不入，王祭不供，無以莤酒?！苯癖尽蹲髠鳌穭t作“縮酒”?？梢娗x即縮，縮酒即莤酒。前引鄭興注《周禮·甸師》“祭祀共蕭茅”云：“蕭字或?yàn)榍x，莤讀為縮?！薄墩f文》注“縮”：“從糸宿聲。所六切。”注“莤”：“所六切?！笔强s與莤的古音相同。段玉裁注“莤”曰：“以酒灌艸會(huì)意也。所六切，三部。按，《周禮》、《禮記·內(nèi)則》二鄭所引《左傳》皆作‘縮’，然則縮者古文假借字，莤者小篆新造字。”[28]

縮酒或莤酒，杜預(yù)的解釋是“束茅而灌之以酒為縮酒。”《說文》對于“莤”則說得更為明確：“祭，束茅加于祼圭，而灌鬯酒是為莤，象神飲之也?！?a id="w29">[29]段玉裁則云縮酒是“以酒灌艸（草）。”

縮酒之儀是束茅而灌之以酒，在束茅之下則有祼圭，茅草捆束而立于祼圭之上。祼圭，是祼禮用的酌酒之器上的玉制手柄?！吨芏Y·考工記·玉人》：“祼圭尺有二寸，有瓚，以祀廟?！编嵭ⅲ骸暗愔怨嘁?，或作淉，或作果。祼謂始獻(xiàn)酌奠也。瓚如盤，其柄用圭，有流前注。”孫詒讓《正義》：“《說文·玉部》云：‘祼圭尺二寸，有瓚，以祠宗廟者也。’瑒圭尺度形制，與祼圭同，蓋即《國語·魯語》之‘鬯圭’。鬯，經(jīng)典或通作‘畼’，故鬯圭字亦作瑒也?！?a id="w30">[30]

綜上所述，縮酒或莤酒之儀，是在立置的束茅下放以祼圭，酒從上灌下，鬯酒流過捆束而立的苞茅流入祼圭中，以象征神歆飲了鬯酒。至于以為縮酒乃濾酒，其功用在于濾去酒釀中的酒渣，王玨已從考據(jù)的角度力辯其非，《周禮·天官·酒正》鄭眾注“事酒，有事而飲也。昔酒，無事而飲也。清酒，祭祀之酒。”這種專供祭祀使用的酒又叫“清酌”，《禮記·曲禮下》：“凡祭宗廟之禮……酒曰清酌?！鼻遄?，《禮記·曲禮疏》解釋說：“此酒（清酒）更久于昔酒，故以清為名?！薄抖Y記·郊特牲疏》：“明（明酌之明），謂清明，故知是事酒之上清明者。”因此陳放最久而又最清明的上等好酒是無滓可濾的。[31]故祭祀之酒不得為未經(jīng)過濾的濁酒，王玨之說可信。

今南漳縣薛坪鎮(zhèn)及鄂西苗族地區(qū)流傳的苞茅縮酒民俗可與之互證。南漳薛坪鎮(zhèn)保留有一種“端公舞”的巫舞，“端公舞”也叫“杠神”，是至今流傳于今南漳縣薛坪鎮(zhèn)一帶的一種民間禮俗，是一種以祭祀表達(dá)主題的舞蹈，兼有說唱和樂器伴奏。分為上壇和下壇，上壇主要是祭奠死者、超度亡靈；下壇主要是驅(qū)鬼辟邪、祈祥納福。端公舞的內(nèi)容包括請神、迎神、敬神、娛神、安神和送神等部分。各壇場次有繁有簡，最多有16場，人員一般為8人，表演人員為“頂神”和“站案”，“頂神”就是掌壇師或端公，“站案”主要從事伴奏，配合“頂神”者完成法事。端公舞表演的法器包括服飾、道具、布景共30多種。[32]“苞茅縮酒”則是“端公舞”巫舞專班保存的一個(gè)獨(dú)立歌舞場面。其形式是：天剛黑時(shí)，巫師們將已準(zhǔn)備好的法器放置案上，燃起一堆大火，儀式過程是用一個(gè)長方形的托盤盛入細(xì)沙鋪上，安放在約50厘米高的臺(tái)架上，然后將捆扎的一束（按：以作者實(shí)地所見，應(yīng)為三束）山茅草置于托盤的中央，儀式班子由3—5人或5—7人組成，中間一人跪地，兩側(cè)分立各一人，左側(cè)一人手執(zhí)一壺盛滿的苞谷（玉米）酒，注入右側(cè)一人手捧的杯中，然后遞入跪者手中，兩旁的執(zhí)樂器者開始打擊樂器，并輪番演唱。跪者將第一杯酒灑于茅草之上；跪者立起，帶領(lǐng)法事班子圍繞燃起沖天大火的火堆，邊走邊演邊擊樂器，轉(zhuǎn)上第一圈；回到沙盤前立住，跪者第二次跪下，將第二杯酒由內(nèi)往外，或圓或方逐漸擴(kuò)大范圍，直至擴(kuò)展至托盤外灑出，又同上轉(zhuǎn)第二圈；回到沙盤前，跪者第三次跪下，將第三杯酒慢慢淋到茅草上，再轉(zhuǎn)第三圈，如此可循環(huán)5—7次，但至少轉(zhuǎn)3次。在包茅澆酒過程中，動(dòng)作緩慢，口中念念有詞，其后立起身，率領(lǐng)儀式樂舞班子邊歌邊舞，歌者一人唱，尾句眾人合，氣氛十分莊重、肅穆。[33]

南漳薛坪苞茅縮酒 攝影：劉國俊[34]

由此民俗看來，苞茅縮酒是一種祭祀，主要內(nèi)容是通過將酒澆于直立的苞茅之上，表示神享用了酒。與典籍所載相比，雖然苞茅之下沒有象征神飲的祼圭，但整個(gè)儀式的形式與內(nèi)涵均與典籍所記“象神飲之”頗為相合。

三 莤御

苞茅縮酒為先秦禮俗，縮酒之儀需由專業(yè)人員來執(zhí)行。至漢初時(shí)，此種先秦時(shí)期的禮俗仍然存在于國家祭典中，執(zhí)行縮酒禮儀的專業(yè)人員至遲到漢初時(shí)仍屬于國家體制。在張家山漢簡《史律》中有如下記載：

疇尸、莤御、杜主樂皆五更，屬大祝。祝年盈六十者，十二更，踐更大祝。史律。[35]

此條律文是《史律》中的最后一條，大意是：疇尸、莤御、杜主樂都是五個(gè)月踐更一次，由大祝管理，祝官年滿六十歲，十二個(gè)月踐更一次，在大祝那里踐更。

這里涉及由大祝管理的三種專業(yè)祭祀人員：疇尸、莤御、杜主樂。

疇尸，《張家山漢墓竹簡（二四七號墓）》整理小組釋：“疇，《漢書·律歷志》注引如淳曰：‘家業(yè)世世相傳為疇。’尸，《說文》：‘神像也。’祭祀時(shí)代神受祭的人。疇尸，應(yīng)指專業(yè)任某些神之尸者?！?/p>

今按：尸是指古代祭祀時(shí)代死者受祭的人。《詩·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸?！?a id="w36">[36]《儀禮·士虞禮》：“祝迎尸，一人衰绖奉篚，哭從尸?！编嵭ⅲ骸笆?，主也。孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉?！?a id="w37">[37]《公羊傳·宣公八年》“祭之明日也。”何休注：“祭必有尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭?，卿大夫以下以孫為尸?！?a id="w38">[38]因此疇尸是指專門任祭尸之人應(yīng)無疑。然釋疇為家業(yè)世傳或有誤，職業(yè)世襲于古代為常見情形，何祭尸這一職業(yè)專言之？今考《史記·歷書》《漢書·律歷志》有疇人，是指精天文歷算之學(xué)者，則疇人之疇，或通籌，即籌算，引申為天文歷算，司馬貞《索隱》引樂產(chǎn)云：“疇昔知星人?！比绱踞尅爱犎恕敝爱牎睘榧覙I(yè)世傳顯有誤。以余度之，疇尸之疇，當(dāng)釋為類，司馬貞《索隱》引韋昭云：“疇，類也?！薄秶Z·齊語》：“人與人相疇，家與家相疇。”韋昭注：“疇，匹也。”[39]清徐灝《說文解字注箋·田部》：“疇，引申為疇類、疇匹、疇等”。由此看來，疇尸或?yàn)轭愂猓蚣朗扇税?，或因此故謂之疇尸。

杜主樂。杜主為先秦秦漢時(shí)秦地的一種地方祭祀。《史記·封禪書》：“而雍菅廟亦有杜主。杜主，故周之右將軍，其在秦中最小鬼之神也?！薄端麟[》引《墨子·明鬼下》以為即周宣王所殺杜伯。同書又記漢高二年（前205），“悉召故秦祀官，復(fù)置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社，下詔曰：‘吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者，各以其時(shí)禮祠之如故。后四歲，天下已定……長安置祠祀官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫，祠五帝、東君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫，祠杜主、巫保、族累之屬；荊巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之屬。九天巫，祠九天；皆以歲時(shí)祠宮中?！?a id="w40">[40]《漢書·地理志》：“杜陵，故杜伯國，宣帝更名，有周右將軍杜主祠四所。”[41]可見杜主為秦地固有之祭祀。因此《張家山漢墓竹簡（二四七號墓）》整理小組認(rèn)為杜主樂應(yīng)為杜主祠之樂人。《二年律令與奏讞書》則另加釋讀：“《睡虎地秦墓竹簡·日書甲種》一四九號簡背面：‘田亳主以乙已死，杜主以乙酉死，雨帀（師）以辛末死，田大人以癸亥死。’其中列舉的神名有‘杜主’。由此可見，‘杜主樂’是對這種秦巫傳統(tǒng)的繼承?！?a id="w42">[42]可知秦地舊有杜主祠，杜主樂當(dāng)為其主祠者。另據(jù)張守節(jié)《正義》引《括地志》云：“杜祠，雍州長安縣西南二十五里?！?a id="w43">[43]則杜主之祭祀至唐猶存，然已完全成為民間祭祀。

莤御。莤即縮酒之縮，《張家山漢墓竹簡（二四七號墓）》整理小組認(rèn)為莤御應(yīng)為執(zhí)行縮酒儀式的人。

以上三種，均為漢初國家體制內(nèi)的專業(yè)祭祀人員，受大祝管理，在史、卜、祝三類中屬于祝官系統(tǒng)。而祝與祭祀有關(guān)，為祭祀時(shí)司祭禮之官，是祭儀的主祭者?！对姟ば⊙拧こ摹罚骸肮ぷＶ赂妗?，孔穎達(dá)疏：“工善之祝以此之故，于是致神之意以告主人?！?a id="w44">[44]《禮記·曾子問》：“祫祭於祖，則祝迎四廟之主。”鄭玄注：“祝，接神者也?！?a id="w45">[45]又可特指祭祀時(shí)致詞者或祭詞?！墩f文》“祝，祭主贊詞者。”《玉篇·示部》：“祝，祭詞也?！币虼俗５奶禺愔幵谟谝栽~事神，《周禮》太祝下的一項(xiàng)專門任務(wù)就是作“六辭”。鄭玄注引鄭眾曰：“此皆有文雅辭令，難為者也，故大祝官主作六辭。”[46]學(xué)者認(rèn)為，六辭猶如祝辭，所表達(dá)的是愛憎的訊息，需要高度運(yùn)用文辭來表情。[47]

《二年律令·史律》是有關(guān)史、卜、祝三類官員的培養(yǎng)及任職的規(guī)定。這三類官員是有其特殊性的，因此需經(jīng)專門的學(xué)校來培養(yǎng)，從而掌握相關(guān)的專門知識(shí)。

這三類官員又可總稱為史，故《二年律令》將此三類皆歸之于《史律》，而司馬遷亦云：“仆之先人非有剖符丹書之功，文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也。”[48]可證史、卜、祝三類官員具有共性，其職責(zé)是相通的，《周禮·大宗伯》則將太卜、太祝、太史并列在一起，《漢書·百官公卿表》奉常屬官有“大樂、大祝、大宰、大史、大卜、大醫(yī)”六令丞，皆可證史、卜、祝三者之間的關(guān)系。統(tǒng)而言之，三者可皆名史官，分而言之，則細(xì)分為史、卜、祝三類。

太史、太卜、太祝則是此三類官員的最高職務(wù)。太史，西周、春秋時(shí)太史掌記載史事、編寫史書、起草文書，兼管國家典籍和天文歷法等，其職掌兼及天事與人事。秦漢有太史令，屬太常，宣帝以后修撰之職以他官領(lǐng)之，太史之官唯知占候而已。魏晉以后，修史之職歸著作郎，太史專掌歷法。隋改稱太史監(jiān)，唐改為太史局，宋有太史局、司天監(jiān)、天文院等名稱。元改稱太史院。明清時(shí)修史之職歸之翰林院，故俗稱翰林為太史。太卜，卜官之長，秦漢有太卜令，后漢時(shí)并于太史，自后無聞，北魏有太卜博士、北齊有太卜局丞、北周有太卜大夫、隋唐有太卜令，宋以太卜隸司天臺(tái)，不置專官。太祝，《周禮》春官宗伯之屬有太祝，掌祭祀祈禱之事。秦漢有太祝，為太常六令丞之一，景帝中元六年（前144）更名太祝為祠祀，武帝太初元年（前104）又更為廟祀，后漢亦曰太祝令丞，后代多因之。“掌讀祝文，出納神主?！?a id="w49">[49]另據(jù)《二年律令·秩律》，漢初時(shí)，太史、太卜、太祝，秩六百石，與第三等縣相當(dāng)。其長官奉常（即漢表之太常）秩二千石，與《漢表》同。

余論

對于“苞茅縮酒”這一先秦時(shí)期的祭禮，單純從文獻(xiàn)考據(jù)的角度來觀察，有一定的局限性，因?yàn)樯瞎盼墨I(xiàn)并不足征，而且對文獻(xiàn)可以有不同的理解，由此導(dǎo)致歧義紛呈，難有定論。因此要正確理解“苞茅縮酒”，還需要從文化史的角度、從文明發(fā)展的大背景下來作更為全面的考察。

世界各國的早期文明，除西周之外，均以神權(quán)政治支配的宗教意識(shí)為主流，中國古代謂之“神道設(shè)教”，因此需要充分考慮早期文明在這方面的特殊性，不宜單純以后世的歷史理性作簡單化理解。除西周外，青銅時(shí)代的早期文明都是以宗教為核心的，宗教是整個(gè)社會(huì)的行為規(guī)范。而所有的宗教都有神，有神就有祭祀。對早期文明來說，政治權(quán)威起源于對祭祀或宗教的獨(dú)占，張光直曾這樣論述巫覡與政治的關(guān)系：“天，是全部有關(guān)人事的匯聚之處。……當(dāng)然，取得這種知識(shí)的途徑是謀取政治權(quán)威。古代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識(shí)，即權(quán)力。于是，巫便成了每個(gè)宮廷中必不可少的成員。事實(shí)上，研究古代中國的學(xué)者都認(rèn)為：帝王自己就是眾巫的首領(lǐng)?！?a id="w50">[50]因此早期文明必然是巫政不分，宗教與政治高度融合，在此情形下，祭祀就不僅是一種普通的宗教活動(dòng)，而是頭等重要的政治活動(dòng)，不能以后世宗教與政治分離來看待早期文明中的祭祀活動(dòng)，所謂“國之大事，在祀與戎”，很準(zhǔn)確地點(diǎn)出了祭祀對于早期文明的重要性。

宗教中的神靈都是需要祭祀的，可是神又看不見、摸不著，因此主持祭祀的巫覡就需要借助各種具有神性的靈物來與神溝通，而茅草這種不起眼的物品，在古代文化中就被賦予了某種神圣的含義，成為與神溝通的媒介。[51]

不僅如此，在早期文明中，酒與宗教也有不可分割之關(guān)系。由于酒具有神經(jīng)興奮作用，因此巫師通神之時(shí)往往需要借助酒來實(shí)現(xiàn)與神靈的溝通，一般是借用酒進(jìn)入某種恍惚狀態(tài)。不僅如此，酒本身也帶有“神的性質(zhì)”，在印度文明中，帝釋天就因飲用酒而獲得神秘的力量。在中國，直到近代也流行以酒祭奠的習(xí)俗，一般是在飲酒之前，先用酒杯在空中畫一個(gè)圈，向地下澆一杯酒，對天地神靈和祖先表示敬意后才自己飲酒，此種習(xí)俗在某種程度上實(shí)際可以視為“苞茅縮酒”之類祭祀儀式在后世的傳承。先秦時(shí)代，幾乎所有的宗教儀式都離不開酒。由于酒與宗教、祭祀的關(guān)系是如此密切，因此對于宗教特別發(fā)達(dá)的某些早期文明來說，就會(huì)形成較為普遍的嗜酒風(fēng)氣，商人就是其中的一個(gè)典型。商人的宗教文明特別發(fā)達(dá)，幾乎是無事不卜無日不祭，祭則須有酒，因此商人特別好酒，在歷史上留下商人嗜酒的記載，甚至于被視為商人亡國的重要原因。

對早期文明來說，由于宗教統(tǒng)治著整個(gè)社會(huì)，并且是整個(gè)精神世界的全部，而宗教必然是虔誠的，早期宗教尤其如此，因而在早期文明看來，神是真實(shí)存在的，也因此才需要祭神。祭神則需要給鬼神供上祭品以讓鬼神享用，因?yàn)楣砩褚彩切枰澄锏?。《左傳·宣公四年》記楚令尹子文臨終之時(shí)，預(yù)感若敖氏將滅族，乃聚其族曰：“椒（斗越椒，楚大司馬子良之子，后為令尹，楚莊王時(shí)因叛亂而致若敖氏滅族）也知政，乃速行矣，無及于難?！鼻移唬骸肮愍q求食，若敖氏之鬼不其餒而！”[52]可見鬼神也是需要吃東西的，這東西就是祭品，若無祭品，就會(huì)成為餓鬼。當(dāng)然鬼神不可能真的享用祭品，因此古人特別發(fā)明了“歆”這一專用名稱?！办А?，嗅聞之義，謂祭祀時(shí)神靈享用祭品的香氣?！对姟ご笱拧ど瘛罚骸捌湎闶忌?，上帝居歆?！编嵭{：“其馨香始上行，上帝則安而歆享之。”[53]《左傳·僖公三十一年》：“鬼神非其族類，不歆其祀?！倍蓬A(yù)注：“歆，猶饗也。”[54]總之，“歆”的意思古人是想象神靈嗅聞到了祭品的香氣，因而享用了祭品。

因此“苞茅縮酒”這一祭祀，其本質(zhì)在于將酒奉獻(xiàn)給神靈享用，酒汁通過具有通神作用的靈茅流入束茅之下象征神靈的祼圭，這樣神靈就享用了人間供奉給他們的祭品。而奉獻(xiàn)給神靈的酒則是已經(jīng)過濾的“清酌”，不是未過濾的濁酒，因此不存在所謂縮酒是過濾酒糟之說，亦不存在是縮酒既是供神又兼有過濾之用。

至于鄭玄以為縮酒乃“泲之以茅，縮去滓也”。這當(dāng)是漢儒以戰(zhàn)國以后的歷史理性來理解先秦文化的結(jié)果。如果說商文明是較為典型的青銅時(shí)代的早期文明，西周則與之有較大差異，孔子對之有較為精彩的總結(jié)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”；周人則是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。也就是說，殷人對宗教是虔誠的，周人則是實(shí)用主義，由此導(dǎo)致了殷周文化的巨大差異。王國維最早注意到殷周變革在文化上的意義，指出商周之間的大變革是“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”。[55]更有學(xué)者據(jù)此提出西周宗教改革論，商周之際，由于政治的巨變，周人為了鞏固統(tǒng)治，對殷人的文化展開了全面的改造，其結(jié)果是周人的史官文化取代了商人的重巫文化，這使得在其他的古代文明還沉浸在青銅時(shí)代通常彌漫的宗教氛圍中時(shí)，中國人就已經(jīng)開始探討人類的歷史、社會(huì)與政治行為的因果關(guān)系了。[56]此即中國文明早熟說的來源。降至春秋晚期，儒家學(xué)派興起，儒家繼承了西周對宗教的實(shí)用主義態(tài)度并進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，所謂“祭神如神在”“子不語怪力亂神”，這使得儒家雖然保留了古代祭祀的形式，但其意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵卻是在西周的基礎(chǔ)上作了更進(jìn)一步的摒棄，本來極度虔誠、具有意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的祭祀變成一種表面化的儀式。及至戰(zhàn)國，由于鐵器的使用，生產(chǎn)力大爆發(fā)，理性時(shí)代來臨，西周春秋時(shí)期就已經(jīng)失去神圣地位的古代宗教更進(jìn)一步衰微，源自古代宗教與社會(huì)生活的祭祀雖仍有所保留但完全喪失了其意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵而變成一種純粹儀式化的東西。以至到了漢代，很多學(xué)者已不太能理解先秦時(shí)代所謂“神道設(shè)教”的文化內(nèi)涵。即使是司馬遷，其對先秦社會(huì)與文明亦不甚了然，如《楚世家》謂“姓羋氏，居丹陽”，除楚之外，類似記載亦大量見于《史記》中，然此類說法與先秦姓氏制度相悖，表明即使是西漢中期的司馬遷，對先秦姓氏二分的制度已完全不能理解，后世學(xué)者弄清先秦姓氏制度要到南宋鄭樵。西漢中期的司馬遷去先秦尚不太遠(yuǎn)，但經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)期的劇烈社會(huì)變革之后猶且如此，徑以戰(zhàn)國以后的歷史理性來理解先秦文化，況乎東漢末年的鄭玄？這應(yīng)當(dāng)是后世學(xué)者對“苞茅縮酒”這一先秦禮俗產(chǎn)生歧義的歷史背景與原因。

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[1] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），中華書局1990年版，第288—291頁。

[2] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》標(biāo)點(diǎn)本，北京大學(xué)出版社1999年版，第97、98頁。

[3] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》標(biāo)點(diǎn)本，第819頁。

[4] 《左傳·僖公四年》杜預(yù)注，《春秋經(jīng)傳集解》，上海古籍出版社1988年版，第245頁。

[5] 江曙：《論先秦文化中茅的作用及意義》，《船山學(xué)刊》2012年第1期。

[6] 馮春：《淺談先秦祭祀的“包茅縮酒”》，《武漢文博》2007年第3期。

[7] 王玨：《“縮酒”訓(xùn)辨》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1990年第4期。

[8] 任慧峰：《先秦“掃祭”小考》，《理論月刊》2010年第1期。

[9] 劉振中：《說“茅”》，《中國典籍與文化》1998年第1期。

[10] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第290頁。

[11] 張正明：《楚史》，湖北教育出版社1995年版，第33頁。

[12] 石泉主編，何浩、陳偉副主編：《楚國歷史文化辭典》“包茅縮酒”條，武漢大學(xué)出版社1996年版，第116頁。

[13] 劉玉堂、肖洋：《楚文化與酒》，《武漢文博》2011年第3期。

[14] 《史記》卷二八《封禪書》、卷一二《孝武本紀(jì)》，中華書局1982年版，第1398、475—476頁。

[15] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》標(biāo)點(diǎn)本，第126、277頁。

[16] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》標(biāo)點(diǎn)本，第288頁。

[17] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》標(biāo)點(diǎn)本，第798頁。

[18] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》標(biāo)點(diǎn)本，第690頁。

[19] 孫詒讓：《周禮正義》，中華書局1987年版，第八冊，第2072頁。

[20] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》標(biāo)點(diǎn)本，第277頁。

[21] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》標(biāo)點(diǎn)本，第725頁。

[22] 《史記》卷三二《齊太公世家》，第1489頁。

[23] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》標(biāo)點(diǎn)本，第151頁。

[24] 《春秋經(jīng)傳集解》，第245頁。

[25] 《國語》卷十四《晉語八》，上海古籍出版社1978年版，第466、467頁。

[26] 《說文解字》，中華書局1963年版，第24頁下。

[27] 《史記》卷九九《劉敬叔孫通列傳》，第2723頁。

[28] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社2007年版，第1301頁下。

[29] 《說文解字》，第313頁上。

[30] 孫詒讓：《周禮正義》，第十四冊，第3333頁。

[31] 王玨：《“縮酒”訓(xùn)辨》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1990年第4期。

[32] 湖北數(shù)字文化網(wǎng)專題數(shù)據(jù)庫“湖北非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”：http:∥hbgxgc.library.hb.cn：4237/UserCenter/usercenter？nodeid=20040921165456&querytype=3&viewjbid=55555555555555&treeid=20080625164622&bibid=20080704164705&deptid=00000000000000。

[33] 馮春：《淺談先秦祭祀的“包茅縮酒”》，《武漢文博》2007年第3期。

[34] 圖片采自湖北文化地圖非遺版，http:∥www.cnhubei.com/xwzt/hbdt/xy/201309/t2692601.html。

[35] 彭浩、陳偉、[日]工藤元男主編：《二年律令與奏讞書》，上海古籍出版社2007年版，第304頁。

[36] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》標(biāo)點(diǎn)本，第821頁。

[37] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》標(biāo)點(diǎn)本，第803頁。

[38] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》標(biāo)點(diǎn)本，第338頁。

[39] 《國語》卷六《齊語》，第232、233頁。

[40] 《史記》卷二八《封禪書》，第1375、1376、1378、1379頁。

[41] 《漢書》卷二八上《地理志上》，中華書局1962年版，第1544頁。

[42] 彭浩、陳偉、[日]工藤元男主編：《二年律令與奏讞書》，第304頁。

[43] 《史記》卷二八《封禪書》，第1376頁。

[44] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》標(biāo)點(diǎn)本，第818、819頁。

[45] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》標(biāo)點(diǎn)本，第587、588頁。

[46] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》標(biāo)點(diǎn)本，第661頁。

[47] 鄧國光：《〈周禮〉六辭初探》，《中華文史論叢》第51輯，上海古籍出版社1993年版，第139—140頁。

[48] 《漢書》卷六二《司馬遷傳》，第2732頁。

[49] 《通典》卷二五《職官七》，中華書局1988年版，第694頁。

[50] 張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社2002年版，第29頁。

[51] 茅在古代文化中的神圣含義，江曙：《論先秦文化中茅的作用及意義》（《船山學(xué)刊》2012年第1期）及劉振中：《說“茅”》（《中國典籍與文化》1998年第1期）兩文已有較全面的論述。

[52] 《春秋經(jīng)傳集解》，上海古籍出版社1988年版，第554頁。

[53] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》標(biāo)點(diǎn)本，第1077頁。

[54] 《春秋經(jīng)傳集解》，第401頁。

[55] 王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》，中華書局1959年版，第453頁。

[56] 謝選駿：《神話與民族精神》，山東文藝出版社1986年版，第203、342—365頁。