第二節 學術史：問題意識的檢討

問題意識的一個重要內涵是選題的學術方位，學術方位的確定首需了解學術現狀。我們的定位主要沿著兩條先行研究路徑：一條在日常生活史研究脈絡中厘定思路；另一條在近世以來江南鄉村史研究領域延展空間。

一 日常史研究及其檢討

日常生活史是世界性的課題，對于其學術脈絡，國內外學界已有一些梳理。由這些梳理按圖索驥，抵及相關學術論著，可見與本課題密切相關的若干要點。

1.西方的日常史研究先著一鞭

20世紀初，中西方“新史學”都提醒人們注意民眾生活，20世紀20年代末法國年鑒派史學所追求的“總體史”通向普通人日常生活的道路，但“日常生活史學”旗幟的揭橥是在70年代中期的德國和意大利，而后者冠之以“微觀史學”。在法國《年鑒》、意大利《歷史學季刊》、英國《過去與現在》和德國《歷史人類學》等歷史論壇上，日常史學擁有比較充分的話語權。

據漢堡大學歷史學教授漢斯-維爾納·格茨（Hans-Werner Geotz）的回憶，德國的日常生活史研究隨著20世紀60年代以降對社會史問題的重視而凸顯。社會史開拓了多層面的研究領域，這個領域對社會各階層的人、對所有歷史環境和生活范圍內的所有空間的人都產生了興趣，20世紀80年代前后，特別關注長期以來一直被忽略的社會群體，如農民、婦女、兒童以及一些在社會之外的人。與此同時，研究開始觸及前人的“內在”層面：他們的想象世界、他們的心態、他們的情感，他們的生活圈子、生活方式以及生活交往，這便是日常生活史。作為一個新的研究領域，“日常生活史相當于這樣一類歷史科學，它對所有社會階層人的生活，包括他們的‘私人領域’都感興趣，不僅是想要了解誰、什么對歷史起了作用，而且還想知道歷史是如何對人施加影響的，以及他是如何接受它的”。以日常生活的特點來概括，日常史可以被視作“來自下層的歷史”，也可以說是“內在的歷史”，因為它所能看到的、所涉及的對象，都來自于其自身經驗的范圍。[20]德國的歷史研究就這樣悄無聲息轉變了方向：“它離開了空氣稀薄的辦公廳與沙龍，離開了重大的國家行動，也離開了社會整體的結構與進程，走向了微小的生活世界，走向了日常生活的昏暗領域與邊緣角落。”在向歷史上的日常生活探身的過程中，人們發現了幾乎沒有研究過的領域：人們以前是怎樣居住的？他們的吃穿情況如何？他們怎樣歡度節日，怎樣對待和料理生育、病痛、死亡等問題？德國的歷史學家開始向“表面上無關緊要的”日常生活提問了。[21]

繼格茨之后，德國“日常史學和歷史文化學研究的最鮮明的代表人物”[22]之一、薩爾蘭德大學教授里夏德·范迪爾門（Richard van Dulmen）聚焦于對歐洲近代史有著重要意義的三個體系——家庭生活、等級生活和信仰世界，1999年出版三卷本《歐洲近代生活》。該著是20世紀80年代以來西方文化史潮流的一部分，重視探討近代早期德國的文化和日常生活：《家與人》卷涉及城鄉居民“從生至死的生活文化范疇”；《村莊與城市》卷敘述村莊和城市的“等級生活的世界”；《宗教、巫術、啟蒙運動》卷“以宗教和巫術為題目，同時也論述了知識和啟蒙運動”。作者是“從歐洲的角度”來寫德國史的，因此也“可以把這幾卷書看做是歐洲文化和日常生活史的一個模式”[23]。

意大利“最有代表性的兩部著作”是卡羅·金斯堡（Carlo Ginzburg）的名著《奶酪與蠕蟲：一個16世紀磨工的宇宙》（1975）[24]和喬凡尼·列維（Giovanni Livi）的《繼承的權力：一個魔法師的故事》（1985）。兩部著作體現了意大利日常史研究的一般特征，即專注于一個給定地點的某個個人，并力圖強調該地方背景與更大范圍的不同之處。他們精心重建了社會與政治的背景，聚焦某個地點而非更廣闊的跨地域空間。然而，兩人的“研究路數”卻有所不同：跟列維相比，金斯堡的研究更加是“解釋學”的，主要針對主角的心靈世界，而進入其心靈的途徑主要是文本；而列維的關注更加是“社會科學”的，他所關心的主要是鄉村中權力關系的模式，這是用經濟因素或政治制度術語理解不了的。他論證說，理解農民世界的決定性因素，乃是“對難以捉摸的象征性的財富（即權力和威望）的保持和接受”。為了確立這一論點，他訴之于傳統社會史所運用的各種資料和方法，即根據教區文件、土地稅測定數據和其他行政機構文獻的集成。[25]

法國從20世紀之初的年鑒學派開始，由其經濟—社會史的研究取向而注意到日常生活。20世紀30年代布洛赫在他的著作《封建社會》中專辟“生活條件與精神狀態”一章，對中世紀時期的水陸交通、人居環境、人口、飲食、安全等進行了簡要介紹，并揭示了一些特點。受文化人類學影響，該書還涉及中世紀時期的教育、語言、人們的時空觀、宗教意識、尚武精神等。這些內容均屬日常史領域，可以說，布洛赫“是最早對西歐中世紀生活進行系統描述的史學家”，但其著眼點并非“個人生活”，而是把生活作為社會經濟史的背景，通過這些現象闡釋中世紀的經濟關系和生產關系。[26]年鑒學派第三代人物布羅代爾（Fernand Braudel）1979年出版了三卷本《十五至十八世紀的物質文明、經濟和資本主義》，其中第1卷《日常生活的結構：可能和不可能》，分別勾畫了15—18世紀世界范圍內的人口、食品、衣著、居住、技術、貨幣、城市等，并將之稱作“物質生活”。物質生活即日常生活的一部分，而“日常生活無非是些瑣事，在時空范圍內微不足道”。為何要將它們納入歷史的范圍呢？作者論證說，“歷史事件是一次性的，或自以為是獨一無二的；雜事則反復發生，經多次反復而取得一般性，甚至變成結構。它侵入社會的每個層次，在世代相傳的生存方式和行為方式上刻下印記……社會各層次的衣、食、住方式決不是無關緊要的。這些鏡頭同時顯示不同社會的差別和對立，而這些差別和對立并非無關宏旨”[27]。不過，伊格爾斯（Georg G.Iggers）批評說，《日常生活的結構》提供的日常史，由于只關注物質條件而非考察這些情況是怎樣被人經歷而未能觸及要點，而社會史的要點應當是“面向種種日常生活的情況，正如它是被普通人民所經歷的那樣子”[28]。另一本社會史的經典著作《蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》（1975），出自法國史家勒華拉杜里（E.Le Roy Ladurie），他從當地宗教裁判所文件（這是其主要資料）出發，力圖“把構成和表現14世紀初蒙塔尤社區生活的各種參數一一揭示出來”。刻畫了“有血有肉的農民”，即“社區的生活本身”[29]。

引人注目的是，菲利浦·阿利埃斯（Gphilippe Ariès）和另一位法國著名史學家喬治·杜比（Georges Duby）主編的五卷本《私人生活史》，邀約法國、美國、英國和德國等國的72位著名史學家參與，作為國際合作項目的最終成果，于1985年出版，被譽為“革命性的成果”[30]。喬治·杜比解釋道，“私人”與“公共”相對待，而“公共”趨向于民眾，又受制于官方的權力。這樣，所謂“私人生活”因此而有了特殊的、明確的界限：

這是一個免除干擾的，自省的、隱逸的領地。在這里，每個人都可以扔掉他在公共空間冒險時必備的武器和防范工具，可以放松，可以隨意，可以身著“寬松的便服”，脫去在外面確保安全的那層招搖的硬殼。這個地方很隨意，不拘禮節。這也是個秘密場所。人們擁有的最為珍貴的東西，被置放在最貼身的私人生活領地，只屬于自己。

該書中譯本的封三介紹稱，這是法國年鑒學派創造的方法論的產物，它摒棄了以往把戰爭和政治作為研究對象的做法，而把研究的重點放在“平凡人的生活”上。封四引用《出版家周刊》（Publishers Weekly）的話說，“本書所述，事實上是很少有歷史學家嘗試過的、類似于考古學家挖掘出來的日常生活”[31]。喬治·杜比指出，私人生活的“發現”是中世紀以來西方雙重文化運動的產物：一方面國家權力更具“進攻性和穿透力”，與此同時，噴薄而出的社會張力導致私人生活空間愈益多樣化；與從前大為不同的私人生活引起了人們的注意。《私人生活史》的編撰則是“為了向人們展示在時間長河中影響私人生活概念和面貌的或爭或緩的種種變化”[32]。

在英國，日常生活史與對社會史的兩種理解相關。一種社會史“意指家庭、工作場所和社區中日常生活史”，另一種社會史“有關普通人或工人階級的歷史”。1963年湯普遜（E.P.Thompson）的《英國工人階級的形成》，涵蓋了以上兩者，成為英國史學界“一部劃時代的著作”[33]。

湯普遜指出，階級的含義是“人們在親身經歷自己的歷史時確定”的，因此他的“工人階級的形成”實際上是一部工人階級的經歷史，并以此與傳統的結構史相區別：“我強調階級是一種歷史現象，而不把它看成一種‘結構’，更不是一個‘范疇’，我把它看成是在人與人的相互關系中確實發生（而且可以證明已經發生）的某種東西。”[34]總之，工人階級的經歷是工人階級“形成”的關鍵。因此，湯普遜詳盡地考察了工人階級經歷中的每一個方面：從勞動到生活水平，從組織到政治活動，從宗教情緒到娛樂方式。所有這些，都包括在他的“工人階級的經歷”中，而正是這些經歷，最終使多數英國工人“形成”了階級。[35]很顯然，湯普遜偏重于階級形成中的文化因素。[36]

對工人階級形成史的關注顯示了湯普遜的遠見卓識。直至從20世紀70年代后期，德國史學界才在結構史與經歷史的比較中，強調后者的重要性：

不管是披著現代化理論、還是制度理論的外衣，（現代社會史）的注意力都集中在廣泛的社會結構與進程上。至于人們是如何經歷與對待這些結構與進程的問題，幾乎從來沒有被涉及。鑒于社會史的這一局限，有必要通過日常史將我們的觀察面擴大到歷史上人們的觀察與自我解釋的方面。[37]

在以上意義上，湯普遜毋寧也是日常生活史的先驅。

另外，瑞典史家奧維·洛夫格倫（Orvar Lōfgren）、喬納森·弗雷克曼（Jonas Frykman）的《美好生活：中產階級的生活史》（1979）、俄羅斯學者B.H.米羅諾夫（Мирóнов）的《帝俄時代生活史：歷史人類學研究（1700—1917年）》（1999）和美國歷史學教授蘇珊·B.韓利（Susan B.Hanley）的《近世日本的日常生活：暗藏的物質文化寶藏》也都是在國際史學界日常史研究中比較有影響的著作。[38]

據劉新成的概括，西方日常史研究的特色約有以下數端：（1）觀照的范圍微觀化。日常史學家追求生動立體地再現千姿百態的日常生活，并探究其發生和變化機制，結果必然導致研究對象“微觀化”，村落、街區乃至個人常常被視為最合適的研究對象。但是，研究對象的微觀并不意味著結論意義的“微小”，以小見大是日常生活史學的真正主旨。（2）觀察的“目光向下”。日常史倡導“讓史學向歷來被忽視的人群敞開大門”“在小人物群體中探尋歷史動因”，特別關注社會弱勢群體。（3）“全面史”的追求。日常史的研究對象是日常行為，而日常行為既有“給定性”又有“創造性”，前者屬于內在的文化范疇，后者則體現于外在的社會、政治、經濟活動；說明兩者的關系，就等于在文化模式與政治、經濟、社會體制之間建立起聯系。日常史學者建構的社會模型比社會史學者更加均衡、更加豐滿，許多社會史結構無法說明的現象，在日常生活史結構中得到了差強人意的解釋。（4）“他者”立場。日常生活史學家認為，史家賦予史料以意義，所以“歷史解釋”是必不可少的，但他們并不贊成對歷史上的生活方式妄加評判或濫施同情，而主張以“他者”立場，亦即站在歷史當事人的位置上，“設身處地地感覺和體會”[39]。

2.關于中國的日常史研究

有關中國的日常史研究在兩個場域進行，一在國外和中國臺灣地區，一在中國大陸。關于前者，常建華有過比較詳細的梳理。根據他的梳理，較早開展中國日常史研究的是法國學者。1932年法國著名的中國學家馬伯樂（Henri Maspero）利用20世紀初在中國西北發現的漢簡結合其他文獻資料，在法國出版《關于漢代的某些物品》和《漢代中國人的私生活》兩書。另外較早者有法國另外一位著名漢學家謝和耐（Jacques Gernet），于1959年出版《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，英國學者魯惟一（Michael Loewe）1968年出版英文著作《早期中華帝國——漢的日常生活》。隨后的相關研究集中出現在20世紀90年代之后的美國，主要如韓森，于1990年和1995年分別出版《變遷之神：南宋時期的民間信仰》和《傳統中國日常生活中的協商：中古契約研究》，對于前者，譯者包偉民稱之為“是關于當時普通民眾對他們周圍世事變遷的理解的一個研究”。又如查爾斯·本（C.Benn）于2002年出版英文著作《中國的黃金時代：唐朝的日常生活》。常建華注意到，美國史學界關于中國的日常生活史研究有兩個特色：一是，從日常生活考察中國婦女與性別史，如1993年伊沛霞出版英文版著作《內闈：宋代的婚姻與婦女生活》，翌年，香港旅美學者高彥頤的《閨塾師：明末清初江南的才女文化》出版，1997年曼素恩（Mann Susan）出版《綴珍錄：十八世紀及其前后的中國婦女》。其中，美國在婦女與性別史研究中的科技、醫療與身體等視角尤為別出心裁，如費俠莉（Charlotte Furth）1997年出版的《繁盛之陰：中國醫學史中的性（960—1665）》從醫學婦科入手探討女性生活，在日常生活中把握醫學，白馥蘭（Francesca Bray）同年出版的《技術與性別：晚期帝制中國的權力經緯》則表明了在日常生活中融通科技、婦女和文化史的決心。二是，在中國近現代史，尤其是城市研究中的“文化”轉向，“希望能夠理解普通人生活的文化意義”，如葉文心（Wen-hsin Yeh）的《時鐘與院落：上海中國銀行的權威結構分析》，探索從日出而作日落而息的傳統時間觀到現代社會以時鐘為準繩的整齊劃一的生活與管理方式的轉變；葛以嘉（Joshua Goldstein）的《從茶園到劇場：作為社會文本的20世紀早期中國戲園》指出，在茶園和劇場這些微縮的世界里，處處可見20世紀以降隨著民族國家意識的成長，指導日常社會的根本原則也發生了變化；梅爾清（Tobie Myer-Fong）的《浩劫之后：太平天國戰爭與19世紀中國》從日常生活史角度研究太平天國戰爭，凸顯了個人、社區、情感、體驗、身體、記憶、意義等一系列與日常生活緊密關聯的主題。常建華認為，兩位旅美中國大陸學者研究近現代中國日常生活史的專著“達到了很高的學術水準”：一位是佐治亞理工大學歷史系教授盧漢超的《霓虹燈外：20世紀初日常生活中的上海》（美國加州大學出版社1999年英文版，上海古籍出版社2004年出中譯本，由段煉等翻譯），一位是得克薩斯A&M大學歷史系教授王笛的《茶館：成都的公共生活和微觀世界1900—1950》（斯坦福大學出版社2008年版）。在中國臺灣地區主要是一批治明清史的學者從21世紀開始將日常生活史作為研究重點，代表性論文在胡曉真、王鴻泰主編的《日常生活的論述與實踐》（允晨文化出版有限公司2011年版）中得到反映；代表性專著是巫仁恕對于明清江南消費生活的系列探討，如《品味奢華：晚明的消費社會與士大夫》（聯經出版有限公司2007年版）、《奢侈的女人：明清時期江南婦女的消費文化》（三民書局2005年版）和《優游坊廂：明清江南城市的休閑消費與空間變遷》（中華書局2017年版）。[40]關于后者，胡悅晗和謝永棟有過“按研究方法”進行的基本線索勾勒，而李金錚的回顧聚焦于民國日常生活史研究，常建華在此主要涉及相關問題的理論思考。[41]

以上學者在梳理有關中國的日常史研究脈絡時，似乎都有一種捉摸不定的感覺。李金錚說：

由于有意識地從“日常生活”視角對民國日常生活進行研究的時間很短，嚴格意義上的日常生活史成果并不多，所以基本上還談不到學術史脈絡的演變。在梳理相關成果時，也難免陷于“日常與非日常”之間的緊張、糾結與困難，這是在做其他領域學術史回顧中所不曾有過的經驗。[42]

而就中國大陸的情況而言，常建華指出：

文化史、社會史、歷史人類學均關心生活史，生活史在相當大的程度上也是以社會文化史的面目出現的。對于生活史的理解，學者各有側重，使用的概念不一，有日常生活、社會生活、生活方式等，我國學者以使用“社會生活”一詞最為普遍。[43]

總體說來，目前日常史研究中的“日常生活”概念還顯得相當日常：

歷史學層面的“日常生活”一直以來缺乏清晰的界定，多被視作衣食住行及工作、休閑娛樂等延續個體與社會再生產的活動總和，故其一直等同于“社會生活”而作為社會史研究的一個分支。許多學者將日常生活劃分為物質生活與精神生活兩大類，前者主要指日常物質產品（如衣食住行、日用品等）的獲取與消費；后者多指為滿足個人日常精神需要的一切重復性觀念活動，如讀書看報、情愛、宗教活動、參觀旅游、文體活動等。[44]

換句話說，絕大多數成果只是與日常生活相關，很少有以日常生活作為特定對象的研究，而有意識地關注特定對象，必須進行系統而專門的理論思考。

盡管中國的日常生活史研究大多流于經驗，但在相關研究中也不時可見零星的思考和特色。比如在謝和耐《蒙元入侵前夜的中國日常生活》中，有以下的“總結性描繪”：

生活方式與隸屬于它的思想觀念有著微妙而不可分割的關系。毫無疑問，當我們研究人類歷史的時候，正是這一點使得我們對日常生活的細節發生了興趣。人們的習慣和風俗為我們揭示了人類一般經驗的一種特殊形式，某種確定的個性類型正是由此產生的。[45]

寥寥數語，給了我們關于日常史轉向的一種說明，即生活方式應該與思想觀念密切關聯，至少在法國史學中存在這么一種傾向。一旦涉足日常生活史，某些史學維度的獨特性便顯現出來。就時空來說，謝和耐指出，“中國的幅員遼闊，也意味著它在氣候、風光、生活方式、習俗和方言等千差萬別……因此對它的任何有效論述都必須涉及確切的時間和地點”，或者說，日常生活史研究有必要對時空進行“更精確的限定”。就史料來說，同樣是人們熟悉的文獻，然而，謝和耐“抽取”的有關“日常生活的文本”大多來自生活瑣記、軼事匯編、筆記小說、地方志等，因為只有這些材料才能提供“大量翔實準確和栩栩如生的細節”。另外一類資料是由“城池”提供的：“人們做每一類買賣的精確地點，以及每一座寺廟的準確位置。我們甚至獲知了當時最紅的歌妓的姓名、主要街道上鋪路石板的塊數，以及各個最佳的去處：諸如在哪一座橋邊，在哪一家店鋪，可以尋覓到最好的蜜餅；又在哪一條街巷有最好的房子待售等等”——這些所謂的物質文化資料。就考察視角看，謝和耐致力描繪的當然是傳統中國一隅的日常生活，然而又毋寧是整個中國的日常生活，尤其在傳統道德觀念上。在他看來，“中華帝國占統治地位的秩序乃是一種首先的秩序，專制國家可將這種秩序一步步地強推到最小的社會單位——獨立的家庭。在一個人的私人生活和他的公共生活之間，以及在他對家庭的責任和他對國家責任之間，并無任何確定的界限，這種現象乃基于中國政治的觀念——道德和政治是一回事”；這也是中國傳統政治的手段：“能以最少的直接干預去統治最大數量的人民。此中最關鍵之點在于，應當在最小社會群體的水平上維持統治秩序。”[46]以上只是西方日常生活史轉向初期的一些零星思考，更系統的理論思考跟相關學科背景相關。

3.日常史學的學術背景

日常生活史漸成氣候與現代西方學術的發展趨勢密切相關。主要的趨勢有兩種：一是思想界的日常生活轉向。西方自文藝復興以來，以技術理性為主要內涵的理性主義，包括科學、理性、人性等文化要素在內，凝成不同于傳統的技術理性主義文化模式，成為工業文明的精神支柱。至19世紀下半葉和20世紀上半葉，在這種文化模式的內部，工具理性與價值理性之間的矛盾性日益暴露，最明顯的是，滲透于整個社會生活領域的現代技術逐漸成為不受人類控制的異己力量，出現了所謂“理性主義文化危機”：

在這樣的社會中，人表面上是自由的，實際上從生產到消費、從工作到私人生活均受著意識形態、大眾文化、技術理性等無形的異己力量的擺布。面對按照技術原則組織起的龐大的、自律運轉的社會機器，個人渺小感、孤獨感和無助感會油然而生，他只能是這部龐大機器上的一個嵌齒，稍不留意就會打得粉身碎骨。[47]

面對深刻的文化危機，西方世界的一些思想精英進行了理性反思。德國現象學家胡塞爾（Edmund Husserl）在20世紀30年代認為，文化危機的根源在于，科學世界在自己的建構過程中，悄悄抽取并遺忘了日常生活世界。與科學世界相比，日常生活世界具有優先性，因為在生活世界中，“人和世界保持著統一性，這是一個有人參與其中的，保持著目的、意義和價值的世界；而科學世界是從這一前科學的生活世界中分化出來的，它把生活世界的一部分抽取出來加以形式化和片面化，結果把人從統一的世界圖景中作為主觀性而排斥出去，形成了一幅沒有人生存于其中，沒有目的、意義和價值的科學的世界圖景”[48]。因此，要擺脫這場文化困境，只有回到“素樸的”的現實世界，將“作為源泉滋養技術意義形成的、前科學的和外于科學的生活世界提到首位”[49]。

在英國哲學環境中成長的維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）始終關注著語言符號與生活世界的關系。在1921年出版的《邏輯哲學論》中，維特根斯坦認為，作為事實的世界即生活現實，就在語言結構之內，要認識生活世界，只要進行語言的邏輯分析。至于日常語言，因為其充滿含混和歧義，應當以科學語言（即人工語言）加以消除。然而，晚年維特根斯坦的思想發生了根本性的改變。在《哲學研究》中，他放棄了對科學語言的追求，回到了異彩紛呈的日常語言，他承認，語言游戲的意義歸根結底源自于“必須接受的”“給定的”生活形式。通過語言的批判，維特根斯坦同樣回歸到生活世界中。

出生于奧地利維也納的思想家阿爾弗雷德·許茨（Martin Herdegger）在1940—1959年間寫成的《社會實在問題》展開了他的生活世界理論。許茨指出，近代哲學家只是在通過經驗給定的世界領域中尋找“客觀真理”，而不去質疑生活世界本身，不去探究心靈的各種主觀活動。在他看來，生活世界是從人們經驗性的、前科學生活的各種活動中產生的一種主觀構造物，是一切科學的基礎，只有返回作為預先給定領域的生活世界，才能說明人本身。[50]

東歐馬克思主義重要代表人物阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）是匈牙利人，她是在生活改造的意義上關注日常生活的。從社會存在領域的角度出發，赫勒認為，可以把“日常生活”界定為“那些同時使社會再生產成為可能的個體再生產要素的集合”[51]。她指出，日常生活圖式具有自在性、重復性、給定性、經驗性等特征，它所帶來的“經濟”和“實用”的效果，便利了人類生活的成功進行，為人們在制度性領域的活動提供條件，為煩勞的人們提供“在家”的安全感，另一方面，它也可能侵蝕人們的創新思維和創造性實踐，因而需要對日常生活進行人道化改造，使個體以“相對自由的方式”建立起與日常生活的關系。

此外，德國存在主義思想家海德格爾（Martin Herdegger）對日常生活異化現象的揭示，法蘭克福學派后期代表人物哈貝馬斯（Jurgen Habermas）在建構交往行動理論時引進的生活世界概念，等等，都顯示出西方思想界的日常生活轉向趨勢。正是在這一轉向的過程中，思想家們對人們熟視無睹、習以為常的日常生活進行了理性審視，為日常生活史研究提供了思想資源。由此在20世紀70年代和80年代，西方的一些歷史學家們不斷質疑社會科學歷史學的世界觀。這一世界觀的關鍵在于：“相信現代化乃是一種積極的力量”；在20世紀70年代后期意大利微觀歷史學家看來，宏觀歷史觀念以及伴隨著它們的社會科學歷史研究方法之所以衰頹，其關鍵原因應該是，“對技術進步的有益的社會政治后果這種樂觀主義的見解喪失了信心”[52]。在此我們也不妨重溫歷史唯物主義經典作家早已簡明的兩種生產理論。作為“歷史中的決定性因素”，恩格斯指出，“直接生活的生產和再生產”包含兩層意義：“一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的蕃衍。”[53]很顯然，這里的兩種再生產都屬于日常生活范疇。

蔚成日常史研究氣候的另一現代西方學術發展趨勢是歷史學的人類學轉向。[54]這一轉向對日常生活史學發展所產生的影響更為直接，也更為強烈。

盡管有西方學者將史學的人類學轉向追溯到20世紀20年代，[55]但根據英國史家彼得·伯克（Peter Burke）更一般的意見，歷史學向人類學的明顯轉向出現于20世紀60年代到90年代。伯克自陳，從60年代早期以來，他就閱讀了大量的人類學論著，包括許多來自世界不同地方的田野工作報告。之所以愛讀這些敘述，“部分是因為它們清楚地表明了人類生活方式、習俗、態度或心理的多樣性”[56]。這些方面，都被囊括在人類學（日常生活是其關注的焦點）的“文化”概念中，日常文化因而成了相關研究的核心，特別是其中的日常規則或慣例。[57]由此可以看出，歷史學的人類學轉向主要發生在社會文化史中。[58]學界有時也將這一轉向稱作歷史學的文化轉向，所謂“新文化史”[59]。

是什么原因導致了社會史的人類學轉向？伯克指出，“學科之間的碰撞，就像文化之間的碰撞一樣，往往會遵循和諧與趨同的原理。吸引某種文化中的人們對另一種文化產生興趣的東西往往是與自己的觀念或習俗相類似的觀念和習俗，在十分熟悉的同時又那么陌生”。新的社會文化史就是對歷史學和人類學的“碰撞”做出的反應：“顯微鏡成為取代望遠鏡的一種有吸引力的選擇，它使得具體的個人或地方性的經歷重新走進了歷史學”。一旦對大眾生活及其文化感興趣，社會史家便意識到，“人類學與他們有著更密切的關系”，因為人類學家已經“拋棄了過去那種居高臨下的主張，亦即認為他們所研究的那些民族并不理解自己的文化”[60]。基于此，一部分社會—文化史家從20世紀70年代開始追隨著人類學家的腳步，在關注民眾社會文化的同時，其旨趣也發生了“從社會結構到意義”的轉變，[61]即熱衷于對民眾文化意義的理解。

對社會—文化史家影響較大的人類學家主要有，擅長研究禮物的馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss），研究巫術的愛德華·埃文思-普里查德（Edward Evans-Prichard），研究“純凈”的瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas），以及研究象征意義的克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）。20世紀60年代和70年代，列維-斯特勞斯（Levi-strauss）的名聲如日中天，當時就有一些歷史學家被他的結構主義方法所吸引。其中，“給予大多數上一代文化史家以靈感的”是格爾茲。[62]因為在文化史的意義上，格爾茲的闡釋人類學“比之無論是結構主義還是結構—功能主義都更加接近于通常的歷史學”[63]。

在人類學中，格爾茲以對意義的闡釋而聞名。他在20世紀70年代初發表的《深層的游戲：關于巴厘島斗雞的記述》和《深描：邁向文化的闡釋理論》成為闡釋人類學的核心文本。格爾茲借用哲學家吉爾伯特·賴爾（Gilbert Rule）的“深描”概念來闡釋個體行為象征的文化意義。在格爾茲看來，文化是指“從歷史沿襲下來的體現于象征符號中的意義模式，是由象征符號體系表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延存和發展他們對生活的知識和態度”[64]。一般地，人類學家對概念的抽象“以小范圍的細節為基礎”，格爾茲的深描即以巴厘人的斗雞為例證。他主張，大部分巴厘文化都“表現”在斗雞場上，而斗雞是一種流行的（有時不合法）魔魘，對它的解讀能夠對作為一名巴厘人這到底意味著什么提供重要的洞察。[65]

美國學者羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）的著作《屠貓記：法國文化史鉤沉》（1984）是“大膽應用‘深描’技術的示范研究”[66]，從中可以看到人類學（特別是闡釋人類學）對史學家的深刻影響。《屠貓記》的故事非常簡單：1730年前后，巴黎一家印刷作坊的學徒工屠宰了幾只貓。以此作為史學的題材，作者說，它“可以讓我們看到，人類學的理論怎樣才能有助歷史學家分析歷史問題”[67]。

當然，伯克指出，如果僅僅從史學史去說明人類學的轉向，“那就目光短淺了”。與思想界的日常生活轉向（也稱為“日常生活批判”）一樣，這些歷史學家，無論是有意識還是無意識，他們的人類學轉向其實是“對一個更為廣闊的世界里所發生的變化……所做出的反應”[68]，其中包括進步信念的喪失、反殖民主義運動和女權主義思潮等，也就是說，史學的人類學轉向其實是整個社會變革的一個有機組成部分。正如霍布斯鮑姆所指出的：

草根史之所以能夠在傳統史學（主要都是描寫重要的政治決策與大事）中出現，往往是因為平民已經成為能夠影響決策與事件的要素了。不只是在不尋常的民眾動員中出現而已，如革命，而是在平日就予以注意……平民史，作為一個特殊領域，它的開展是源自18世紀的大眾運動史……事實上，它真正的進展開始于20世紀50年代中期，也就是馬克思主義真正能開始對這方面做出貢獻的時候。[69]

4.對日常史研究的檢討

綜觀學界的日常史研究狀況，不難看出，所謂日常生活史，其實就是社會史，是從歷史事件維度界定的社會史，因為其傾向于日常生活而與傾向于政治（包括軍事、外交等宏觀制度）史的傳統史學相區別。[70]值得注意的是，這種傾向常常在歷史的諸多維度之間形成相互照應。就歷史人物維度來說，盡管社會精英們也有屬于自己的日常生活，但歷史學家們已經從他們所稱為權力的“中心”轉移到了“邊緣”、轉移到了多數人，而這些多數人在他們看來，“絕大部分都是并未得利的人和被剝削的人”[71]。與此同時，歷史空間的地方化，歷史時間的長時段等等，都從不同的維度照應著日常生活史。除了歷史構成本身，更為重要的是歷史認識維度中的個體維度，因為正是在個體與社會的對待認識中，日常生活經典理論家（尤其是唯物主義）才獲得了對“歷史中的決定性因素”的認定，日常生活史也因之而產生了特定的研究對象。所有這些維度的傾向域便顯示出社會史的特色。

需要指出的是，對于不同的社會史新維度，學界的認同度存在著較大的差異。筆者雖認同前輩學者的不少嘗試，而且也愿意通過自己的嘗試豐富和完善相關維度以及構成的史學范式，然而愿意嘗試并不等于無條件地加以接受，即使對于在某些范圍內已經非常流行的歷史維度。因此，對日常史的書寫進行一定的檢討是必要的。

第一個需要檢討的問題是日常史的文獻。

達恩頓承認，《屠貓記》受到的人類學幫助首先在史料方面。殺貓這件事是作者從一個參與其事的人那里知道的，這個人叫康塔德，他在事件發生幾年后把它寫了下來。這種文字在當時的印刷工人中很流行，屬于勞工階層特有的一種自傳體，有一種“訴苦”的傳統，“專門講某些行業的工人日子過的怎么艱辛”。對于這種記述，達恩頓認為，“不能夠把它當作忠實反映實際發生的事情。我們應該把它當作是一樁事件的孔塔（即康塔德）版本，我們從中講到他講故事的用心所在”[72]。兩年后，作者說明了他解讀這種文獻的特殊方法：

如果真想知道某件發生在過去的事情的含義，我們就得在閱讀流傳下來的文獻時，從字里行間體會出那些文獻中沒有說或說得有偏差的東西。一個作者寫東西時總要考慮到一定的語境，并借用現成的意象，在讀者心中喚起一定的聯想……因為理解一個人或一篇作品取決于大家共享的意義系統。所以，我們讀康塔德的記述時，不必去細究事件當中的具體人物、怎么回事、在哪里發生和什么時候發生的等等；相反，我們要知道的是這件事對于當事人有什么含義。一旦我們對此有了初步的推測，便可以去參閱其他文獻來驗證，比如同時代的人搜集的民諺、民間故事、自傳、印刷說明書和“訴苦”故事。通過對文本“入乎其內，出乎其外”的閱讀，我們就能夠弄清楚它們的社會意義。[73]

作者強調，閱讀這類史料，務必牢記人類學的關鍵理念：“別人的思考方式與我們不一樣。”以歷史學家處理史料的觀點來看，這句話聽來可能只是老生常談，無非是告誡我們別犯“時代誤置”的毛病，但這話還是值得重復申明，“因為稍一不慎就可能指鹿為馬還覺得心安理得，誤以為兩個世紀以前歐洲人就像我們今天一樣思考與感受，誤以為差別只在于他們頭戴假發、腳穿木鞋。我們（歷史學家）有必要不斷擺脫看過去覺得眼熟這樣的錯覺，有必要持續服用治療文化震撼的藥劑”[74]。事實上，不僅僅在文獻的解讀方面，從史料的類型上說，社會—文化史所做的，也讓傳統史學感到耳目一新。達恩頓在一篇總結20世紀70年代美國思想文化史的論文中提到：

如今流行的社會觀念史講究自下而上，學者們不但要讀那些大思想家的有名作品，還要讀很多名不見經傳的小人物所寫下的文字，因為要研究思想觀念在社會上的傳播和流行，就不能只停留在名家名作上，而必須做全方位的跟蹤考察。光是體察大思想家的精神情懷是不夠的，還要能體察草民百姓的內心世界才行。但大部分草民百姓都沒有留下文字，這給后人的研究帶來巨大困難。[75]

面對困難，社會—文化史努力開拓，當21世紀到來的時候，它們的史料范圍空前擴展，從儀式、個人的口述史、小報、民間傳說、戲劇、小說、繪畫、流行歌曲到服飾，都可以成為史料。[76]史料并無一定的形式，“無往而不存在，端在史家憑卓識發現”[77]。達恩頓對人類學的欣賞，很重要的一個理由就是其發現和處理史料的本事：“人類學家已經發現最不透光的地方似乎就是穿透異文化最理想的入口處。當你了解到對在地人物具意義，而你卻不得其門而入的東西，不論是一個笑話、一句諺語或一種儀式，你就能夠曉得從什么地方抓得到可以迎刃而解的一套素昧平生的意義系統。”由此，達恩頓自信地認為，就可能掌握“舊制度之下技工文化的要素”[78]。不難發現，人類學對史學施加的影響方式之一是，“為歷史學家研究那些文字檔案很少或者根本沒有的有關地區……提供了工具”[79]。在這方面，明清史專家鄭振滿所受到的人類學影響非常明顯。他指出，對于民間文獻的解讀，比較好的辦法“是從區域社會的整體性出發，把它們跟區域社會的其他資料結合起來，放到區域社會的脈絡里去解讀”[80]。即借助人類學所謂的“地方性知識”來解釋。陳春聲也承認，人類學視角對社會史學者的主要價值在于：“在歷史現場中發現理解歷史文獻的能力。”[81]另外，已經進入新文化史視野的這些“文藝性”非常濃厚的史料，需要接受歷史學的進一步審視，穿透彌漫其中的情感迷霧，以見事實真相，此項功夫或不妨稱為“去文藝化”[82]。

第二個需要檢討的問題是日常史的論題。

最近20年來，日常史的論題范圍有了奇異的擴展，這在很大程度上應該歸功于人類學。日常生活史的一些提問方式受人類學的影響非常明顯。他們利用人類學所鐘情的口述史料，開始關注孩子們和學生們的各種經歷，考慮士兵的生活條件、娛樂和士氣，思考赤貧人的救濟及其“遭到拒絕以后如何存活下來”的問題，等等。[83]伯克認為，對歷史學家而言，最有用的是人類學中或許可稱之為“日常人類學”的那種，它的論題接近于需要進行歷史性的研究。[84]社會史的旨趣因此而有所改進：它不再滿足于描述下層人民生活的客觀狀況，而是“要了解文化體系是如何塑造了民眾的身份認同、情感和日常生活的”[85]。為此，達恩頓頗為激動地寫道：

最有創意的歷史研究應該挖掘出事件背后我們的前人所經歷和體驗的人類的生存狀況。這類研究有過不同的名字：心態史，社會思想史，歷史人類學，或文化史（這是我的偏好）。不管什么標簽兒，目的是一個，即理解生活的意義：不是去徒勞地尋找對這一偉大的哲學之謎的終極答案，而是從前人的日常生活和思想觀念中去探求和了解前人對此問題的回答。[86]

新文化史在論題維度上的問題意識確實啟發了我們的思路：一是，應該關注“特定的群體在特定的時代和特定地點所持有的價值觀”；二是，“實踐”（或稱“經歷”）的口號：“應當研究宗教實踐的歷史而不是神學的歷史，應當研究說話的歷史而不是語言的歷史，應當研究科學實驗的歷史而不是科學理論的歷史。”[87]另外，新文化史家對于論題的自我反思也讓我們在研究中有所警覺。達恩頓指出，分析大眾文化固然是社會史家的強項，但除了少數像海登·懷特這樣的例外，大部分史學家都是東一榔頭、西一棒子，撞上什么就研究什么，而沒有仔細想過大眾文化是否能名正言順地自成一個學術領域。[88]作為整體的大眾文化，可以作為史學考察的對象，這應該是毫無疑義的；在這里，達恩頓意在告誡我們，不能只根據碎片的研究論題來進行文化史的拼圖：

正如社會史有時會從一個群體轉向另一個群體——如工人、婦女、兒童、族群、老人和青年等——卻沒能在課題之間找到聯系性和互動性，由研究題目界定的文化史也會退化到只會無休止地探尋可供描述的新的文化實踐，不管是嘉年華、屠貓、還是關于性無能的審判。[89]

這樣的批評提醒我們，各別的社會文化史論題的意義，并不能獨立地自我獲得，而只能它們在整體的生活框架中作為其中的一個要素得以體現。比如，由臺灣學者率先提出所謂“生命史學”的論題，近些年來之所以獲得大陸學者的熱烈呼應，在很大程度上緣于其與“直接生活的生產和再生產”的密切關系。這是唯物主義經典理論的應有之義。[90]不過臺灣學者的“生命史學”僅止于“建構一個完整的古典醫學研究體系”[91]，余新忠指出，生命史學不能將其僅視作一個醫療領域，同時更指生命意識和研究理念，包括新文化史思潮；生命史學的核心內容是“直接關注健康并聚焦于健康的醫療史”，但“不僅僅局限于醫療史”[92]。在新文化史理路中，與生命相關的文化意義的挖掘自然應該成為日常生活史的論題。

新文化史的自我反思是非常有限的。反顧整個史學史脈絡不難看出，新文化史原初標新立異的思路，隨著一部分人的熱捧和影響的擴散，開始自我膨脹，自限門戶，趨于狹隘。這從文化史對語言等象征符號的特別青睞中可見一斑。早在20世紀70年代初，法國一些歷史學家就預言：“語言學從今以后將成為社會科學的王后。”[93]經過一段時間的拓殖，語言史，“尤其是言語史”漸漸出現了一個新天地。最近幾年，“關注符號以及對符號內涵的解釋”已經成為“文化史學家的共同基礎”[94]。在此基礎上，一些文化史學者在所謂“后現代主義”旗幟下，將語言符號在史學中的地位進一步抬高：

在后現代的批判中，語言符號與其所指之事物之間并不一定是一一對應的，符號在使用過程中會脫離原來所指之事物而成為某種意義的象征。語言所構成的意義世界絕非其所處客觀世界的鏡像，反而是形塑人們感知客觀世界的濾鏡。簡而言之，存在并不一定決定意識，而意識反過來卻一定有塑造存在的功效。這就打破了形形色色的決定論，包括馬克思主義的經濟決定論或年鑒學派的地理環境決定論，只有人類才擁有的語言及其抽象能力被看作塑造人類生存狀態的特殊重要的力量，從而成為史學研究的出發點。史學研究也從調查人類社會的客觀狀態轉而找尋文化體系是如何塑造和改變人類生存狀態的，也就是說語言是如何通過知識的生產去形塑和改變社會、政治、經濟的權力結構的。[95]

本來，知識（通過語言符號等）形塑和改變日常生活應該是日常史研究的題中應有之義。然而，完全脫離生態環境和社會生活基礎等“長時段”因素的日常史研究，不但失去了社會史既已形成的特色，也只能煞有介事地給人們展示生活的海市蜃樓。對此，法國著名日常史學家勒華拉杜里婉轉地表示了他的批評：

我當然不會低估語言學家所發揮的重大作用，但這畢竟超出了我力所能及的范圍。一方面我承認對詞語抱有很大的研究興趣，但另一方面我也必須承認，迄今為止，我個人的純粹愛好將我引向用更少的時間去對待詞語本身，而用更多的時間去關心這些詞語所指稱的事物，尤其是當這些從檔案中反映出來的“事物”至少是以集體的形式表現出來的時候，因為它們具有現實中的基礎，不能把這些事情簡單地降為人們談論事情的方式。例如我正在思考的土地所有制問題。[96]

關鍵的問題是，語言符號有其“現實中的基礎”，在某些特定情況下，這些基礎未必是決定性的，但抽開這些基礎而侈談符號的“形塑和改變”，不啻在進行一場語言符號的游戲。伊格爾斯正確地指出，歷史敘述“哪怕使用的是緊密地以文學模型為范本的敘述形式，也還是要求勾繪或者重建一種真實的過去更有甚于只是文學想象的那種情況”[97]。

第三個需要檢討的問題是日常史的視野。

當日常生活史以生息于特定共同體中的普通民眾作為自己的考察對象時，共同體—日常經歷便以特寫的面貌出現在史學敘述中。人類學強烈暗示，歷史學應該“尊重過去人們的文化，并樂于通過他們的眼睛來觀察世界”[98]。受此影響，一些社會文化史學者特別注意從當時人、當地人、當事人的角度觀察問題，所謂主位觀（emics）。[99]應該說，傳統史學并不完全缺失這樣的視角，中國史料學一直提醒人們注意史料“創造者”的身份、史料產生的環境，但是，史學家始終“像法官”，“根據廣泛搜集的證據以下考證的結論”[100]。也就是說，歷史的參與者僅僅是被拷問的對象，永遠成不了歷史的主角。而人類學強調的是，研究者應該首先尊重“知識創造者”，與其保持在一定歷史時空內的視角一致性，從而重視他們的看法，并檢視這種看法的存在理由和歷史合理性。這樣的遷就絲毫不妨礙史家的客位判斷（etics），在人類學看來，觀察者并不是一味地以“主位觀”為絕對真理，而是認為，從主位和客位“兩種角度都可以做出科學、客觀的評價”[101]。如此看來，人類學并沒有放棄研究者的裁量，它與傳統史學所不同的，是更加重視在裁量中的被裁量者的權利。注意及此，歷史沒有理由放棄富有特色的法官角色，而且，由于注意了“知識創造者”的主位觀而獲得了更多的認識過往的維度，正是這些維度的進入以及與舊維度的融通，更新了傳統史學，產生了整體的社會史。[102]

在人類學的影響下，一些歷史學者將目光投向日常生活領域，專注于普遍民眾的日常事件，因為那是主位觀的所在。然而客位觀之獲得，卻不能止步于此，而只有進入宏闊的社會結構之中。唯其如此，微觀寫作才能體現普遍價值，從而觸及人類生活的普遍意義。所謂“以小見大”之“大”，意味著日常史書寫必須具備整體的社會結構視野。

然而，一部分社會文化史學者因為太過強調日常生活維度的“專門”性，結果出現了所謂的“碎片化”現象：

最古老的觀點認為社會史是關于生活方式、閑暇狀況和一系列社會活動的歷史，這種歷史所包含的內容不受政治制度、經濟制度、軍事制度和另一些制度的支配，因為這類制度是各種專門史所要研究的內容。這是把社會史視為政治活動、經濟活動、軍事活動以外的社會活動所構成的歷史。伴隨著這種觀點而來的一個問題是，那些研究婦女、家庭、閑暇狀況和教育的歷史學家縮小了自己的研究范圍，并把自己所研究的領域發展為一些專門的學科。

在這里，日常史力圖擺脫“制度的支配”，而自絕于“政治活動、經濟活動和軍事活動”，縮小“自己的研究范圍”，自劃“專門的學科”牢籠，一句話，“由于把政治、經濟等各種觀念排斥在研究的范圍之外，結果使自身變得瑣碎而淺薄”[103]。法國學者多斯（Dosse）也注意到，第三代年鑒學派與其第一代前輩出現了一定程度的斷裂，最重要的斷裂表現是對歷史知識的解構，對整體觀念的放棄，如今的歷史“被分解成一攤碎屑”[104]。

歷史的否定注定要走過這一段：不向特定的日常史維度傾斜，無以區別于傳統史學；與傳統史學維度的過分離異又導致了史學的碎片化，而碎片的整理則最終有賴于日常史維度與傳統史學維度的關聯。縱觀這一否定之否定過程，不難發現，其目標指向非常明確，那就是整體性：前一個否定為了構建整體性，后一個否定為了完善整體性。多斯對第三代年鑒學派的批評并非完全公平，因為在這一學派的內部，看法也是異質的。“被視為第三代年鑒學派的核心人物”的雅克·勒高夫一直強調整體社會史與宏觀社會結構的關聯，將社會史稱之為“一種總體的歷史”[105]。按照這樣的路數，歷史的碎片將被摒棄。近些年來，國際社會史學界“立志提供一種社會結構史”代表的也是這種努力：

“社會結構”的概念是一種使用起來方便、內涵模糊的社會學抽象，它被許多理論表象所掩蓋。但它的本質是指社會中許多不同集團間的社會關系的總和。在馬克思主義思想的影響下，階級受到了最多的關注，但它絕非是唯一要考察的集團；還存在著年齡、性別、種族和職業的橫向聯系。[106]

如果不把社會結構作過分學科化（社會學）的理解，那么，這種意義上的社會史，正是我們所需要的：重視要素整合的結構，而非斤斤于散落的要素；而且，這些要素從時空、主體、史觀到方法都屬于歷史學。

總之，日常生活史應當體現整體的學術視野。自20世紀70年代以來，西方日常生活史學“似乎都受到一個法則的制約，即把學術思想的收獲縮小為一種特定的研究方法。其中有一個大問題，就是分析社區與外部世界關系”[107]。德國史家科卡提醒說，將眾多“小人物”的觀察史與經歷史的方法絕對化的做法是不對的，“因為歷史不僅僅是人們觀察與經歷到的事物。要對歷史作整體性的了解與再造，只對過去的觀察與經歷（注釋學的理解式）的描寫是不夠的”。他舉例說，一個研究德國鄉村反猶主義思潮的歷史學家，如果僅限于再現那些身負重債、走投無路、承受著（常是猶太人的）債主與牲口販子逼迫、因此有充分理由懷有反猶情緒的上黑森地區的農民的主觀經歷，那將是十分糟糕的：其后果將是對當時平民百姓的現實經歷與偏見進行“完全不充分的重復性解釋”。因此，一個歷史學家雖然必須認真對待當事人的經歷與態度，但他同時又必須聯系當事人本身的（當事者不了解或不完全了解的）背景來理解。只有這樣，他才能正確理解那些農民，認識歷史真相。概言之，體現整體性的社會史應該兩者兼備：“它既是結構史又是經歷史。只有通過兩者的結合，它才能得到完全的的實現。”[108]對此，主流日常生活史家的立場是非常明確的：“沒有任何理由說，一部研究廣闊的社會轉型的史學著作和一部把注意力集中在個體生存上的史學著作就不能共存并且互相補充。歷史學家的任務應該是探索歷史經驗在這兩個層次之間的聯系。”[109]這樣的兩個層次在具體的歷史寫作中可能有更為具體而豐富的表達，如社會結構與個體經歷、地方社會與外部世界、微觀生活與宏觀制度、大傳統與小傳統，等等。應該說，這樣的視角對日常生活史的寫作非常有益，只是還需要在實際的寫作中加以體現。

第四個需要檢討的問題是日常史的旨趣。

在目標指向上，達恩頓直接將新文化史界定為“詮釋性的科學”，以為文化史的目標在于“尋求意義”——當時人“所銘記的意義”[110]。不只是屠貓，事實上，達恩頓的文化史有著一以貫之的旨趣。他試圖陳明的，“不只是人們想些什么，而且包括他們怎么思考——也就是他們如何闡明這個世界，賦予意義，并且注入感情”。這與闡釋人類學已經非常相似了。在此意義上，達恩頓將自己視為“民族志歷史學家”，主要的工作就是研究“尋常人如何理解這個世界”，陳明他們“如何在心智上組織現實并且將之表現在行動中”。他得出的結論，簡單地說就是，尋常人思考問題“不是根據邏輯命題，而是根據事物，或是他們自己的文化中唾手可得的任何其他事物，比如故事或儀式”[111]。于是，文化史的中心任務變成了破解含義，而不是因果解釋，正如格爾茲將破解含義認作人類學的中心任務一樣。[112]這樣史學與人類學的目標指向開始趨同。深受人類學影響的英國史家娜塔莉·戴維斯（Natalie Zemom Davis）發現，人類學能幫助歷史學家深刻感受人類經驗的豐富性和多樣性。[113]客觀地說，人類生活方式的差異性揭示也應該成為歷史學家的重要目標，或者也可以說，作為史學研究基本目標的因果解釋首先應該立足于特殊生活方式，然后才可能進行一般的因果解釋。

然而，一部分日常史家（主要是文化史領域）卻將歷史的因果解釋完全拋到一邊，因而招致西方史學史學者的批評。這些批評主要集中在：一方面因為迷戀人類學的闡釋，在某種程度上使歷史研究陷入了不可知論的困境。作為人類學闡釋學派的創始人，[114]格爾茲認為，“人類學寫作本身就是闡釋”，而且是第二層和第三層的闡釋；第一層的闡釋只有“當地人”才能做出，因為這是他的文化。直接地說，人類學著述就是小說；說它們是小說，意思是說它們是“虛構的事情”[115]。按照這種思路走下去的日常史幾乎“就成為在重現過往的同時重新想象過往的一種嘗試”[116]。由此，“冷靜的分析是被一種難以言傳的頓悟所取而代之”，而在史學史學者伊格爾斯看來，格爾茲的“深描”知識論包含著一種無法解決的矛盾：

（“深描”）把它的研究題材看做與觀察者全然不同。它正確地警告說，不要把觀察者的思想范疇投射到被觀察者的身上。重筆濡染的描述，應該使得“另一個人”以他的或她的“另一個人的性質”呈現于觀察者之前。這就賦予了觀察者的主體的一種“客觀性”的成分，并使之呈現為一個被嵌入現實之中的客體。而另一方面，這種人類學的研究路數也就是在向世界的客觀性挑戰。它把別人看做是需要加以閱讀的文本，非常之像是閱讀一篇文學的文本那樣。然而，一個文本可以用各種各樣的方式來閱讀。這種研究路數的邏輯后果，將會是取消了事實與虛構之間的界限。[117]

失去了對歷史客觀性追求的歷史似乎就沒有存在的必要了，也就是說，歷史學的專業目標已經被人類學的旗幟基本遮蔽了。

另一方面因為迷戀人類學的“美學和諧結構”，忽視了歷史變遷。功能主義為現代人類學奠定了理論和方法的基礎，在20世紀50年代盛行期“被尊為人類學研究的唯一科學方法”。該學派重視文化的共時性研究，將文化看成一個整合的體系，在此體系中，文化的每一要素都扮演著特定的角色，發揮著一定的功能。功能主義人類學對結構的重視，使其背負了非歷史主義的冤名，長達半個世紀之久。事實上，功能主義祖師爺馬林諾夫斯基（B.Malinowski，又譯馬凌諾斯基）明確指出：“科學的”人類學“在任何意義上都不排斥或否認進化或歷史研究的有效性”，因為這樣的研究可以給功能分析“提供一個科學的基礎”。馬氏弟子普里查德認為，該著代表了老師“最成熟的見解”[118]。另外一位弟子費孝通，他的態度更明確：“所有文化都必須是積累的，沒有積累，沒有超越生死、時空的這種積累，文化就不可能存在……看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義。”[119]

需要特別指出的是，作為功能主義的一代傳人，費孝通尤其關注社會變遷。走進費孝通的學術世界，可以真切地看到，以1938年《江村經濟》的問世為里程碑，功能派人類學已經將生活方式的變遷作為重要議題納入研究范圍。馬林諾夫斯基早在20世紀30年代末40年代初對此已經有過一些初步思考，費孝通的社會變遷研究幾乎貫穿了他的整個學術生涯，其間所包含的歷史觀，包括對歷史意識的否定之否定，與此前人類學和史學的異同，歷史的日常生活形態，重構社會史的思路與方法，等等，在在特色鮮明，粲然可觀。然而，這一切卻如明珠暗藏，鮮為人知，只有一些中國歷史學者零星地引用其田野工作文本，[120]或者借用其“差序格局”“文化自覺”等概念理解各自學科的問題。[121]至于西方人類學者，他們出現了選擇性失憶：只記得馬林諾夫斯基的文化論，而不記得費孝通的變遷論；只記得西太平洋的特羅布里恩德群島（Trobriands），而不記得東太湖的開弦弓；只記得早期功能主義的馬林-布朗時代，而不記得筑起功能主義新碑的費孝通時代。總之，他們只認識西方變化歷程，不了解中國發展道路；只認同西方理論，不承認中國話語。質言之，這就是話語霸權。因此，重視功能主義中國學派的社會變遷理論，可以為社會史的理論建樹提供思路。

事實上，人類學的負面影響還不止這些。對此，伊格爾斯曾經有過簡單的概括：日常生活史學者大多關注前工業世界，或者是從前工業世界向工業化早期過渡的地方，這些地方相對而言大都是“自我封閉的和自足自給的，哪怕它們不能完全逃避國家行政的和市場的沖擊”；因為著意于相對穩定的文化，他們就未能研究以迅速變化為其標志的近代和當代世界；因為太過專注于微觀歷史，他們就把歷史學歸結為對軼聞逸事的發思古之幽情，或者說，將以往的文化浪漫化了。[122]這些批評未盡完全精準，但大體不離。

二 近世以來江南鄉村史研究及其檢討

本研究定位所沿循的第二條路徑是，在近世以來江南鄉村史研究領域延展。以選題劃分，既往研究擇其大端約有：

1.以市鎮為中心的鄉村經濟社會考察

部分地源于對明清資本主義萌芽問題的討論，傅衣凌等經濟史家從20世紀60年代就開始關注宋元以降江南市鎮的勃興及其新質經濟因子，承此之緒，劉石吉、樊樹志、王家范、包偉民、范金民、王振忠、小田、陳忠平、張海英、陳學文、陳國燦等學者，將市鎮置于鄉村市場經濟體系和社會結構中，以揭示鄉村經濟社會發展的特色。根據任放的不完全統計，在江南市鎮研究最繁盛的1980—1999年間，國內學者發表的有關明清市鎮經濟的論文共約690篇，其中，有關江南市鎮研究的論文約240多篇，占35%。[123]“由于歷史和現實的多重因素，江南市鎮依然是明清市鎮經濟研究領域的熱門話題。”[124]

2.以小農經濟為焦點的農家經濟結構分析

這里首先涉及對一個相關理論問題的熱烈討論。即所謂“過密化”理論。這一理論由美國學者黃宗智于20世紀90年代初提出。他認為，“中國社會、經濟史研究正處于一場規范認識的危機之中”，中西方學術界概莫能外，且“出人意料地”“相似”：中國史學界的主導模式是封建主義，即與進步的近代資本主義相對立的停滯的舊中國，它“源自馬克思的古典理論”，具體地說就是斯大林“五種生產方式”的公式，重點研究封建階級關系；主導西方史學界的是“傳統”中國與“近代”中國對立模式，研究的重點是傳統制度與意識形態，在社會、經濟領域則強調人口對停滯經濟的壓力，其理論淵源“先是馬爾薩斯，后是亞當·斯密”。盡管中西方的學術研究有著種種不同，卻導致了“一個規范認識”，即兩個學術派別均把停滯與前商品化經濟相聯系，把近代化等同于商品化：

商品化會導致近代化的構想是貫穿“封建主義論”與“資本主義萌芽論”模式、“傳統中國論”與“近代早期中國論”模式的規范信念的一個例證。它貫穿了大洋兩岸學術界的兩代人，也貫穿了斯密理論與馬克思主義理論。[125]

經過多年的思考，20世紀90年代黃宗智覺得他“清楚地看到了歷史的悖論現象，向以往兩代學術和兩種理論共享的不言自明的規范信念提出了挑戰”，著名的“過密化”（involution）理論由此而生：

過密化，即以單位勞動日邊際報酬遞減為代價換取單位面積勞動力投入的增加。長江三角洲的過密化主要通過擴大經濟作物經營的形式進行，尤其是植棉與棉紡織手工業。棉花經濟增加了勞動力的投入，比起單一糧食作物來增加了單位土地面積的產值，然而單位工作日的收益卻是下降的。這是一種應付人口壓力下的維持生計的策略，而非為了追求最高利潤的資本主義式的策略。它不會帶來資本積累。這樣的主要由人口壓力推動的過密型的商品化，必須區分于推動近代發展的質變性的商品化。

在這里，黃宗智特別指出：

過密型商品化可能通過充分地利用家庭勞動力而帶來較高的家庭收入。它甚至可能通過每個勞動力每年工作更多天數而帶來每個勞動力較高的年收入。但是這并不意味著單位工作日生產率和收益的發展，后者通常唯有通過勞動組織的改良、技術的進步、或更多的單位勞動力資本投入才可能實現。換句話說，過密化解釋了沒有發展的增長這一悖論現象。[126]

黃宗智的學生程洪專注于民國時期長江三角洲地區的鄉村商行，從另一側面——商業資本的角度證明了資本主義在近代江南鄉村難以發展的事實，并得出結論：“鄉村商業資本不是近代資本主義體系的一個有機組成部分，也不等同于封建地主制和高利貸。商業資本的獨特的雙重性是時代的產物，并影響到長江三角洲鄉村近代化的進程。”[127]

此后，許多學者通過具體的考察對黃宗智的“過密化”理論提出了質疑。張佩國在對近代江南農家生計的研究中指出，“婦女勞動力的較多使用是否就是農業密集化的表現形式，還值得進一步討論”。在他看來，在貧困農家普遍兼業的情況下，使用婦女、兒童勞動力恰恰是農業生產中勞動力投入減少的標志。對于經營工商業的富裕農戶來說，土地耕作甚或已成了他們的副業，婦女、兒童勞動力投入農業生產中，可以緩沖工商業經營的風險。在這兩類農戶中，農業生產的“過密化”恐怕是不存在的。特別是在地近城市的郊區農村，商品化程度較高，農戶農業外的就業機會多，農業生產中的勞動力投入相對減少，如“土改”前上海近郊的楊思區沈家宅村，男子從工從商者為多，婦女成為生產上的主要勞動力，在被調查的37個農業勞動力中，婦女32人，男的只有5人。看來，商品化導致“過密化”的觀點是不成立的。[128]

柳平生和葛金芳試圖對“過密化”理論做出修正，認為，近代農業經濟存在“過密化”現象的條件是小農勞動的邊際收益小于邊際成本（MR＜MC），而不是如黃宗智所說的“勞力邊際產量開始遞減之后”，他們比較了江南小農種植一季一畝水稻轉向一季一畝棉花所造成的成本與收益的變動。統計資料的驗證表明，多數年份中植棉收益不如種稻，而勞動耗費卻更多，證明“過密化”現象在近代農村經濟中普遍存在。市場化條件下的工業化和城市化是過密化進程得以延緩、中止并最終逆轉的根本途徑。[129]

在江南農家經濟結構中，手工業是十分關鍵性的要素，關于這一方面的探討非常多。近十年來彭南生集中關注過鄉村手工業。他認為：

鄉村手工業在不同地區、不同行業表現出了不同意義，不能等量齊觀，把鄉村手工業籠統看作農村副業的觀點也不符合近代鄉村工業的實際狀況。因此，進一步研究近代鄉村手工業的問題在于：哪些地區、哪些行業存在著不同于傳統副業的鄉村手工業。[130]

彭南生注意到，關于近代中國鄉村手工業，許多著名學者已經進行過相當多的研究，比如，方顯廷、嚴中平、汪敬虞、陳詩啟、叢翰香、黃宗智、段本洛、戴鞍鋼、王翔、馬俊亞等，[131]彭南生充分肯定了這些成果，“從總體上看，這種認識并不錯”，但由于關注焦點的不同，一些總體認識或者“掩蓋了某些例外，掩蓋了鄉村手工業某種程度的發展，這種發展恰恰顯示了鄉村手工業的進步趨勢”，或者“對鄉村手工業缺乏具體入微的探討”。“為了彌補工業化史學者這種有意無意的忽視”，彭南生特意將一部分進步的鄉村工業從近代鄉村手工業經濟中剝離出來，名之曰“半工業化”，它包括以下內涵：

在工業化的背景下，以市場為導向的、技術進步的、分工明確的鄉村手工業的發展，從微觀上看，單個農民家庭手工業或手工業作坊延續了明清以來鄉村手工業的發展勢頭，從中觀層次上看，區域性的鄉村手工業有明顯的發展，這是我們分析的著眼點，但在宏觀上，我們并不認為整個近代中國農村手工業都出現了半工業化現象。[132]

彭南生重點關注的“包買主制下的依附經營”與近代江南鄉民日常生計在研究對象上有許多一致性。

戴鞍鋼曾有系列論文關注近代上海與周邊鄉村的關系。他指出，晚清上海周邊農村的社會變動明顯，這在很大程度上是受近代上海城市經濟的促動。正是依托城市的上海，周圍農村舊有經濟結構、思想觀念、生活習俗和行為規范的束縛逐漸被打破，也為其農業、手工業等傳統經濟模式的轉型提供了契機、可能和較平衡的途徑，從而推動了這一地區的社會近代化進程。它從一個側面較為生動地顯示，與外部世界相聯結的近代都市經濟和文明，是引導中國農村推陳出新，逐漸走出中世紀的主要助力；而農村的這種變革，則有助于近代城市的進一步發展。兩者的互動關系，大可探究。[133]

3.近代江南農事節律

小田[134]和王加華就此展開過討論。王加華指出，鄉村戲劇、社會交往及賭博是近代江南鄉村地區幾種比較重要的娛樂活動，但細究之下，這些活動并非在一年之中的每一個時段都會均勻地進行，而總是會伴隨著農事活動的開展顯示出一定的周期性，即通常集中在農閑時期進行，一入農忙就很少發生。這實際上反映出一種社會節奏與自然節律間相契合的關系。[135]在另一篇論文中，王加華根據現代生活時間的分類指出，在鄉村，農事時間安排更是在整個鄉村年度時間生活中占據主導地位。在具體安排與組合過程中，除生活必需時間及家務勞動時間因具剛性、每日性等特點而較為特殊外，其他社會活動時間安排，均以農事時間為核心展開進行，分別依其在整個社會生活中的意義之不同而依次鑲嵌于年度時間線條之上，并表現出非連續性、相對集中性、穩定性及循環往復性等特點。不過在實際社會生活中，這一結構原則會受性別、經濟發展狀況、行政力量、活動空間等多用因素的制約與影響。[136]

4.近世以來江南村婦生活

在近代江南鄉村史的討論中，村婦生活受到學術界的特別關注。

近代中國村婦生活在當時就被一些學者視作社會問題加以關注，主要涉及村婦的特性、婚姻、職業、教育、衛生、休閑和社會地位等方面。[137]從學科分類上說，那應該是社會工作的一部分。五四新文化運動以來，一些主張和從事婦女解放運動的新文化健將，如陳獨秀、李大釗、惲代英、向警予、陳望道、胡適、魯迅、李達、毛澤東等，撰寫了一大批有關婦女問題的論著。其后20年中，“中國婦女史研究出現了第一個高潮”。一些著名學者紛紛參與討論，對中國婦女史的研究起了“開創性的作用”[138]。中華人民共和國成立后50年間，近代江南村婦生活作為近代整體中國村婦生活的地域案例受到重視。如鄭永福等的《近代中國婦女生活》，從農村婦女的家庭生活、歲時風俗與交游、農業生產活動、家庭手工業的地位等方面，論述了近代農村婦女生活的變化。書中嘗試對農婦的生產勞動量在農業生產總量中所占比例進行定量分析。[139]羅蘇文運用社會學方法，選擇華北定縣與江蘇的江村（吳江開弦弓村），對南北農婦的生活環境、兩性在生產中的分工、女性的家庭地位等進行了對比分析，還對華北、華中東部、華南等不同地區農婦在家庭及生產中的角色與地位進行了對比研究。[140]總體的研究現狀，據鄭永福等的判斷，“還處于初級階段”：

對近代中國婦女生活的研究，相對婦女運動研究來說明顯滯后。同時，由于中國地域遼闊、民族眾多，各地區各民族婦女的社會、家庭地位與生活習俗差別較大，甚至迥然不同。中國傳統思想觀念、禮法在由中心到邊緣的發散中，對各階層各地域婦女產生的影響有很大差異；而近代新思潮、新觀念在由沿海或中心城市向內地和農村的逐漸擴散中，也存在不平衡性。我們在婦女史研究中考慮這些因素還很不夠，因此，對處于不同時代、地域、階層、民族的婦女進行具體分析，是提高中國近代婦女史研究水平的重要環節之一。[141]

最近十多年來，近代江南村婦生活的研究得到部分改善，主要的研究集中于以下一些論題。論題之一：從“夫婦并作”到“男耕女織”的演變。李伯重的討論[142]從對一個常識性的“男耕女織”命題的質疑開始。早在1981年，經濟史學者吳承明就精辟地指出：“男耕女織”是農民家庭內的自然分工，但是這一分工并非在所有時期和所有地方都存在，而且這一分工所代表的農業與家庭手工業的結合，也不是一成不變的。他進而指出：在傳統中國社會中，只有在農村棉紡織業發達的地區，“男耕女織”才得到加強。[143]以此為由頭，李伯重獲得一個基本認識：

“男耕女織”這種農家男女勞動安排的方式是有條件的，絕非放之四海而皆準的普遍模式和萬古不變的固定模式。不僅如此，我們還要進一步指出：“男耕女織”也不是近代以前中國農家勞動安排的惟一方式。除了這種模式之外，還有其他的許多模式。因此，對于一直盛行于史壇的“男耕女織”是近代以前中國農家勞動安排的支配性模式之說，尚需重新進行檢討。

在具體檢討之后，他勾勒出從“夫婦并作”到“男耕女織”的歷史過程：

大體而言，在明代后期以前，以“夫婦并作”為代表的男女同工模式仍然占有重要的地位。一直要到了清代中期，以“男耕女織”為典型形式的男女勞動分工，才真正得到充分的發展。因此，“男耕女織”之成為江南農家男女勞動安排的支配性模式，應當是清代中期的事。

對于“男耕女織”，李伯重認為，這是近代以前江南農家勞動安排的最佳模式：

因為在這種“男耕女織”的分工模式下農民家庭的勞動生產率可以得到最大程度的發揮，所以這種模式最終變成了江南農家勞動安排上的支配性模式，并有力地促進了江南經濟的發展。不僅如此，即使外部條件發生了很大變化，只要此合理性還存在，這種模式仍然可以生存下去。這一點，最明顯地表現在1850年以后的江南……更加合理的解釋應當是：在19世紀中期以后的近一個世紀中，與其他可選擇的勞動安排模式相比較，“男耕女織”的模式仍然還具有相對的優越性。當然，在這個世紀中，這種優越性正在不斷地喪失，并因此而導致了農村危機的日益加劇。但是在它還沒有徹底喪失之前，以它為依據的農民家庭經濟形式也就還能頑強地生存下來。[144]

關于男女分工問題，王加華就具體過程專門進行了展開和探討：

基于農事周期的考慮，近代江南農村男女勞動力呈現出一種季節性分工與協作的模式：農忙期間，大田勞作主要由男子承擔，女子只是間或參加一些大田勞作：農閑期間的手工業生產則主要是女子承擔，男子則又處于一種相對次要的地位。最終，一年之中，男女勞動力投入呈耦合態勢，一者上升，另一者則下降，從而共同維持著家庭經濟的正常運轉。[145]

論題之二，村婦的半邊天角色。這一討論同樣是從一個常識性命題開始的，即中國語匯中流行的“半邊天”一語。李伯重說，從現實的狀況看，即使到今天，這仍然還是一個需要努力去爭取實現的理想目標。然而，正如任何事物都會有例外一樣，盡管“婦女能撐半邊天”通常只不過是一句并無實際意義的空話，但是我們也不能排除在某些時候和地點，在某種條件之下，婦女確實有可能在社會生產中起到“支撐半邊天”的作用。分析表明，在清代江南鄉村的社會生產中，農家婦女的勞動生產率并不如許多學者所認為的那樣非常低下，相反，由于她們在紡織業中的勞動生產率相當高，所以她們在社會生產中確實起到了“半邊天”的作用。[146]

論題之三，村婦勞作與家庭地位的關系。張佩國同意李伯重所謂的村婦在家庭再生產過程中的“半邊天角色”，但他注意到，“盡管婦女的勞動對農家生活是舉足輕重的，然而婦女在家中的權利與此卻是不相稱的”[147]。由此他一步追問：農家婦女在家庭生計中的心態變化和社會又當如何？農家婦女的社會身份、家庭角色、財產觀念的研究，對理解農家生計是必不可少的環節。王仲指出，近代江南婦女們的養蠶和棉紡收入為家庭完賦納稅做出很大貢獻，甚至還有些使家庭致富。因此，江南婦女經濟上的自立使她們的社會地位也大有改觀，在風俗上的反映表現在婦女們服飾上敢于追求新鮮；女孩出嫁時，家中父兄多索要彩禮，以補償女子出嫁后的經濟損失。另外婦女們也敢于參加集體活動，參加廟會和冶游。[148]張佩國認為，“單靠地方志資料根本無法回答這一問題，而民俗學和人類學家所留給我們的資料乃至方法則足以勝任”[149]；時下流行的所謂“女權主義”婦女史“對于正確理解婦女在家庭生計中的作用恐無積極意義”。他以為，“從婦女切入歷史，或從歷史場境中認識婦女，應強調女性社會角色在歷史時空坐標中的位置，以糾一般史學‘性別歧視’之偏，似為正道”[150]。鑒于此，張佩國利用民間歌謠等另類資料，展示了對于農家婦女的家庭角色的“除經濟因素之外的社會倫理評價”，以“說明農家婦女紡花織布對于家庭生計的重要性”。這樣的重要性隨著近代棉紡織業的衰敗，發生了重大變化，“直接改變了農家婦女的生存空間……引起了勞動力資源的社會性別沖突”。在江南農村更為普遍的蠶桑業中，從民間歌謠可知，村婦的勞作技藝甚至會影響“新媳婦的身份地位”和“娘家的聲譽”；至民國年間，在一些近代繅絲業工廠工作的村婦，如費孝通所考察過的吳江縣開弦弓村，“婦女在家庭中的地位”“自然提高了”，但張佩國指出，“在當時的社會歷史場境中，農家婦女要想獲得自己的獨立經濟自主權和社會身份，仍然是相當困難的事情。至于未出嫁的女兒，在家庭中的經濟貢獻與其地位也是不相一致的……從財產分配的經濟預期來看，女孩子養蠶為家庭創造的經濟收益并不能為她提供獲得家產繼承權的資格”[151]。

陳曉燕的研究表明，至20世紀二三十年代，江南農村地區就業機會較多，為婦女社會地位有意義的變遷提供了較為普遍的經濟基礎。但他指出，一些具有近代性的工業，如草帽業、放線收繡的刺繡業等，實質上都屬于江南農村地區的近代家庭手工業。這類手工業繼承了江南農村地區傳統家庭手工業的形式，而這種形式對于婦女社會地位的變遷，具有不太積極的影響。這可以從兩個方面來看：一是這種生產結構或形式，使得婦女分散在家庭中勞動，而不是進入廠家集中做工，相對就不容易團結集中，并在共同勞動中引發對自身地位與命運的討論，爭取女工應得的權利；二是婦女在家中勞動，雖然由于具有一定經濟實力，在家庭中的實際地位會有所提高，但許多方面仍然難免受到傳統禮教和家庭勢力的影響甚至控制，影響到婦女走出家庭，參與社會活動，不利于婦女社會地位的提高。因此，盡管江南農村地區婦女就業的途徑不少，但這并不意味即時直接地會對廣大婦女社會地位的變遷產生積極的影響。考慮到以下兩個基本事實，一是中國農村人口占絕大多數，二是就全國農村范圍來看，江南農村婦女一直都屬于從事經濟生產勞動較多因而較為重要的一支經濟力量，可以這樣認為，中國廣大農村地區近代工業化的曲折進程及婦女社會地位的緩慢變遷，不僅貫穿整個中國近代社會，甚至一直延續到現代。[152]這些結論，與張佩國的上述結論比較相似。

5.近世以來江南鄉村社會結構

鄉紳和宗族是這一選題關注的重點。關于鄉紳，范金民在相關回顧中，特別注意到日本學者在此方面的成果。據其介紹，20世紀60年代以來，濱島敦俊撰寫了系列論文，探討元明以至清初江南鄉居地主和江南農村的社會實態。他的《明末江南鄉紳的家庭經濟——關于南潯鎮莊氏的家規》，利用北京圖書館所藏的莊元臣的《莊忠甫雜著》，專門探討湖州南潯方氏的家庭經濟狀況。后來又發表《從“民望”到“鄉紳”——十六、十七世紀的江南士大夫》（《“民望”かう“鄉紳へ——十六·十七世紀の江南士大夫”》），詳細考察了明后期士大夫居住地和角色的變化，認為鄉紳主要生活并掌握著以縣城為中心的舞臺，而很少在鄉下。檀上寬有《明清鄉紳論》一文，深入探討明清時期江南鄉紳的特征。稻田清一主要利用《柳兆薰日記》，細致考察和分析了晚清時期吳江鄉居地主柳兆薰的生活情形和活動空間，發現其很少走出縣境，活動范圍基本上限定在直徑二三十公里的周邊四鎮。[153]

徽州是山居江南。明清時期形成于特定地理、人文環境中的徽州宗族，其結構和功能獨特，徽商在這一結構的形成中起了重要的作用。這一結構形成后，又以其獨特的功能作用于徽商，及至整個徽州社會，并在傳統社會的變遷過程中，以靜制靜，以變制變，始終保持著自身的穩定。20世紀80年代末90年代初，唐力行就徽商與宗族勢力、地域宗族與社會變遷之間的互動關系進行過系列考察。[154]近20多年來，一些中國學者對江南鄉紳的生活實態產生了濃厚興趣。洪璞在稻田清一的基礎上，對清末—民國江南地主日常生活中截然不同的社會交往圈和空間活動范圍進行后續研究，從中歸納出地主由鄉居到鎮居再到城居的“單線”離鄉過程。[155]吳滔選取清代吳江、震澤二縣作為個案，從士紳住所的變動、士紳在耕讀與服賈之間的職業選擇及鄉村公益活動組織者身份的變化等幾方面，揭示了清代江南鄉紳的生活空間及對鄉村社會的影響力。[156]

鄉村宗族的研究常常與鄉紳問題相關。據范金民的介紹，日本學者井上徹對明中葉蘇州宗族形成的原因、表現形式進行探討，指出，其時無論都市還是鄉村都以在鄉士大夫為中心，所以宗族的形成具有地域普及的特征，即由府城向縣城以至鄉村擴展。井上徹后來更有《清代的蘇州社會與宗族》和《宗族普及的一個實例——以江蘇洞庭東山為對象》等文，進行了進一步的探討。[157]徐茂明注意到，傳統的江南士紳研究多集中于揭示他們的政治角色和經濟地位，他另辟蹊徑，利用“文化權力”概念，立足于大、小傳統之間的關系，著重探討江南士紳群體在國家與民眾之間的社會角色。在《江南士紳與江南社會（1368—1911）》中，徐茂明著重揭示了江南士紳與社會基層組織的關系；深入書院、鄉約、義莊、社倉等組織的運行機制中，提示江南士紳所發揮的規范社會文化秩序的功能；作者還分析了20世紀60年代后江南社會的秩序危機以及江南士紳在秩序重建中的建樹。[158]所有這些都與本課題所特別關注的江南鄉民日常生活有相當的交集。汪慶柏的明清蘇南望族文化研究，涉及宗族與地方社會的關系，從一個特別角度刻畫了鄉民生活的日常環境。[159]

6.近代江南鄉村社會風氣

學界普遍認為，江南社會包括鄉村，自明代中葉以后，隨著商品經濟的發展，經濟進入高度成長時期，由此帶來社會風尚日漸奢靡。王衛平、常建華等學者都指出，明中葉以降的奢侈風氣，“是全國范圍內的普遍現象”，但是“江南地區得風氣之先，具有開源導流之功”[160]。樊樹志在對以市鎮為中心的江南鄉村進行了“奢侈風尚的典型分析”后，著重強調，江南社會的奢侈風尚“并沒有導致資本主義，卻名副其實地使傳統經濟轉型為市場經濟”[161]。王家范曾有關于江南消費結構、消費風氣的系列論文，涉及飲食、住宅、服飾、陳設用具、婚喪壽誕、文化娛樂、民俗信仰、科舉官場、納妾宿妓等等多方面的消費行為。[162]牛建強以系列論文為基礎，出版《明代中后期社會變遷研究》，揭示了此一時期江南風尚的巨大變化，以論證社會變遷。[163]在王氏和牛氏的論題中，有些部分涉及鄉村。

在近代江南鄉村社會風氣的研究中，與本書相關度比較高的是關于晚清以降的江南婚姻禮俗。近年來，董笑寒關注到江南鄉村甚為泛濫的“侈婚現象”，具體表現為社會中上層階級舉辦婚禮花費甚巨，因而助長了婚嫁論財的風氣，導致社會下層民眾紛紛效尤，由此產生了男家無力聘娶致使搶親等類犯罪頻發，婦家無力置備妝奩而溺女成風，以及適齡男女婚嫁失時等社會問題。侈婚風氣并未得到有效遏制，一直延續至民國時期。[164]宋立中接續了董笑寒的婚姻禮俗研究，將目光投向清末民初的江南婚姻禮俗嬗變。他指出，受歐風美雨的沖擊，以上海為中心的江南地區表現出某些與傳統社會迥異的時代風氣。婚禮俗尚的變化極為明顯，表現在：婚姻媒介的轉換、擇偶標準的更新、婚姻禮儀的文明化、離婚再婚禁律被打破以及早婚之弊的被遏制，等等。從表面的婚姻形式到深層的婚姻制度都較以往發生了明顯的變化。清末民初江南婚姻禮俗嬗變之所以呈上述特征，是當時政治經濟變革和地域差異造成的。[165]不過，宋立中的研究并不專門針對鄉村。另外，宋立中曾以明中葉到清代的江南為中心，討論過婚嫁論財與婚姻禮俗變遷情況，[166]其中，論及婚嫁論財對婚姻家庭關系的消極影響時，涉及搶婚（搶親）、孀婦等現象，對我們了解相關問題的前史有幫助。

黃敬斌對婚嫁奢靡現象的考察不是就事論事，而是在社會倫理和經濟理性的關系中進行具體分析，顯得更為深刻一些。在對清初到民國時期江南居民的消費的觀察中，他指出，婚嫁之奢靡催生了許多非正常狀態的婚嫁方式和相關的社會問題，如童養媳、搶婚、溺女嬰等。婚喪花費的鋪張，其原因首先應是社會性的，但更重要的是，它反映著江南地區經濟的發達和居民收入及生活狀況的相對優裕；可以得出這樣的結論：經濟狀況的好壞，仍然是決定婚喪消費豐儉程度的根本因素。[167]田峰注意到，由奢侈風而起的這股婚嫁論財習氣，對江南社會造成了很大影響，它導致人們慣于用金錢作為個人價值的標準，隨之而來亦產生諸多社會陋習，主要有溺女之風盛行、早婚現象普遍、搶親惡習流行；該文具體揭示了婚姻論財與上述社會陋習之間的歷史關聯。[168]

洪璞對相關問題的考察雖說以吳江縣為中心，涉及時段也比較長，但其分析細致，實證性強。通過1923年《分湖柳氏第三次纂修家譜》（柳氏勝溪草堂刻本）吳江柳氏一世至十四世的世系傳承進行數理分析，作者就江南村婦生活的基本方面得出了一系列結論。關于婦女生育，有如下結論：柳婦生育年齡跨度達30多歲，其中26—35歲這一年齡段婦女的生育貢獻率占76%，而26—30歲為婦女生育高峰年齡，這159名婦女平均終身生育男子1.59人。另外一種現象是：柳婦終身未育者的比例是比較高的，因而平均終身生育數量也是比較低的。對此可以做出的解釋是，由于婦女再嫁遭到傳統觀念反對，男子在較低年齡段上較高的死亡率便導致了婦女生育數量的低下。關于通婚半徑，有如下結論：其密集程度從高到低依次為：5—10公里、5公里以下、10—20公里和20公里以上邊際不清處。婚姻關系的地域分布在5—10公里這一組的所占比重將近一半。當然，這一適度距離并不是固定不變的，它在不同的地區會表現為不同的數據，只在汾湖柳氏這一例子中才是5—10公里。關于婚齡，有如下結論：婚姻雙方的年齡關系以男大女為主；年齡差距的程度在女方作為原配或繼配這兩種情況中有顯著的不同，在所有女子作為原配的婚姻中，男大女的平均數僅為0.8歲，還不到1歲，而在所有女子作為繼配的婚姻中，男大女的平均數卻高達8歲。[169]

7.近代江南鄉村的信仰與休閑

近代江南鄉村的信仰與休閑存在著很大的關聯性，這一現象被近代以來的許多學者注意到了。趙世瑜的研究顯示，明清以來，婦女可以借口參加具有宗教色彩的種種活動，以滿足她們出外參加娛樂活動的愿望，這樣，宗教活動與閑暇娛樂活動就發生了聯系：一方面，婦女的閑暇娛樂活動往往都是一些宗教性的活動；另一方面，女性參加娛樂活動與投身宗教活動往往具有類似的動機和社會背景。[170]村婦日常勞作盡管非常辛苦，但燒香拜神等活動卻似乎為其所“專有”，于是拜佛游春幾乎成了她們休閑的基本方式。小田[171]、趙世瑜等在對江南廟會、蔡豐明對江南民間社戲、日本學者濱島敦俊[172]和王健對江南民間信仰等的關注都多少不同地涉及鄉村社會的信仰與休閑問題。蔡豐明就江南民間社戲的基本方面如歷史淵源、主要類型、演出功能、宗教色彩、社會基礎、班社組織和演出習俗等進行了具體勾畫；他“有感于社戲活動中所蘊藏的如此深厚而豐富的學術內涵”，在1990—1993年間先后到過浙北、浙中、浙東和蘇南等許多地方進行實地調查，“從當地群眾中搜集了大量的第一手資料”，并以此為基礎，勒為專著。[173]趙世瑜注意到，村婦的宗教活動可能與其家庭職責相關：婦女出外參加宗教性的活動，實際是講經念佛活動的合理延伸。即使從對信仰的虔誠來說，她們認為到寺廟佛像前去祈禱還愿，比在家中更能收到效果，與神的聯系更為直接。則由于傳統賦予婦女“主內”的職責，使她們具有對家庭成員的平安幸福負責的意識。[174]王健在對明清以來蘇松地區民間信仰的考察中，特別關注到所謂“信仰活動的核心群體”的“地方巫覡”，他指出，巫師、太保的存在，其重要的意義是滿足了民眾的心理需求，實際效果反而是其次的。與此同時，他發現了一條圍繞地方信仰活動，由巫師、廟祝、太保等等共同參與，分工合作所構筑的利益鏈條，可以肯定地說，這一利益鏈的存在，是導致民間信仰活動在江南地區持續興盛的重要原因之一。王健的另一關注是作為“一個重要的信仰群體”的女性，在這里頗具價值的結論是，如果只是籠統地認為，明清時代的江南婦女都可以自由地參加各類賽會活動，恐怕也是有失偏頗的。實際上與下層婦女相比，上層女性外出參與民間信仰活動的空間恐怕要狹小得多。總體來說，無論是上層還是下層婦女，她們中的多數人實際上都將民間信仰看作其日常生活的一部分，并以其自身的方式對地方信仰活動的發展產生著特有影響。[175]朱琳在對昆曲與江南社會生活的考察中提到，明清時期因諸多原因使昆曲得以在農村廣泛流播，但至近代，社會已經發生巨大的變化，昆曲在農村演出的許多有利條件喪失。各種戲曲大發展，農民也可以隨意選擇他們所喜好的戲曲，而不必唯昆曲是尊了。[176]朱海濱對于清代浙江地方戲的分布格局有一個比較全面的勾勒。[177]日本學者田仲一成曾以香港新界農村的祭祀戲劇演出為案例探討宗族與戲劇之間的關系，作為比較，作者一直關注民國時期的江南鄉村（主要是寧紹地區）戲劇。通過考察，作者指出，作為一種社會制度，中國鄉村的祭祀戲劇發揮著特定的社會功能，即“通過娛樂強化和維系農村的社會組織”[178]。

8.相關檢討

以上學術回顧僅涉及與本書所關注的鄉民日常生活關系密切者，其他一些成果，如余新忠（以及梁其姿、曹樹基等）等的醫療社會史研究，王衛平、吳滔等關注的社會賑濟，顧頡剛等關注的歌謠，朱海濱（以及顧希佳、劉平、姜彬等）關注的民間信仰，吳建華和馬學強等關注的人口問題，鄒逸麟（以及王建革、馮賢亮）等的生態史考察，錢杭、王振忠等對近世以來江南宗族生活的再現，馮爾康、趙世瑜、常建華等在相關專題研究中常常將江南作為對比的樣本，與本書的細節討論都有一些關系，不暇一一列舉。

與近代江南鄉民日常生活相關的既往研究，是我們討論的基礎和起點。李伯重的國際視野和獨到論題，讓我們注重地域比較、歷史計量以及近代鄉村的外部環境影響等問題。對于黃宗智“過密化”問題的討論，促使我們既重視鄉民的經濟理性，又注意其“道德經濟”的特點。[179]關于近代江南農事節律的討論，帶有明顯的社會史氣息，筆者以近代江南廟會為案例的討論將會豐富上述某些觀點。諸多學者都注意到，在鄉村家庭生活中，村婦的勞作地位與社會地位具有不一致性，對此無法簡單地用經濟基礎決定意識形態等“原理”進行解釋，更符合實際的理解只有在地方社會人文環境中才能獲得。這樣的現象，在我們的考察中也遭遇到了，以上討論為筆者的進一步思考和對具體問題的理解提供了幫助。在近代江南農家婚姻論題上，學者們涉及的以上方面，為我們對婚姻問題的討論“設定”了一個基本起點，即鄉村的基本婚姻狀態已經清楚，但一般的狀態在具體婚姻事項中如何呈現，需要細節的豐滿，更關鍵的是，只有通過歷史細節的展開，才有可能印證或否證以往的結論。學者們對江南鄉紳的生活空間和實態的考察，對于我們確定近代江南鄉民的日常空間提供了歷史情境和空間參照。由醫療社會史發展而來的生命史學讓我們在涉及鄉民健康論題時，更加注重生命意識，特別是將這種意識置于鄉村共同體生活中進行考察，一旦注意及此，我們發現，類似的問題常常與鄉民信仰、習俗等問題聯系在一起，女巫、轎婦等論題就這樣進入了我們的考察視野。學者們已經呈現出近世以來江南鄉村信仰和休閑的基本輪廓，或許由于專題研究的需要，一般都將江南鄉村信仰和休閑分立而論，但信仰與休閑的關系以及它們與鄉民教化之間的關系等還有待揭示。

從以上回顧，結合整個中國社會史的研究，不難發現有這樣幾個明顯的偏向：

第一，宏大結構考察多，微觀角色觀察少。與近代政治和社會結構的變動相一致，以人類自身對兩性社會關系的重鑄和協調為宗旨，不同歷史時期（從太平天國到清末維新，而民初鼎革，而現代各黨派的政策實施）的民眾解放斗爭（包括婦女解放運動），從思想到實踐都受到學界的全面關注。很明顯，這些解放運動中民眾其實是作為革命事業的拯救對象而出現的，民眾問題構成政治（思想）史的一個組成部分。即使在一些以社會生活為論題的論著中，仍然難見普通民眾的身影。以江南社會生活史為例，根據陳江的觀察，在關于特定社會階層、社會群體生活狀況的研究中，學者們盯住的還是“仕宦之家”“書香門第”，“因此，關于文人階層生活狀況的研究尤多”。作者提議，“今后的研究，似應就士、農、工、商、婦女、兒童等各個階層和社會群體的生活狀況作進一步的探究”[180]。以上情況再正常不過，因為它是以政治事件為主體內容的傳統史學處理歷史角色的基本思路：微觀的角色隱沒于宏觀的結構之中；比如在對勞工階級的特征揭示中會涉及產業女工的苦難、農民生活的困境等。因為學術史的回顧考慮到與課題的關系，或許會給人一個誤會：史學研究中對微觀角色的觀察并不少，其實不然。從總體來說，對社會微觀角色的觀察在整個的歷史研究中可以說微乎其微。

第二，凸顯非常角色而淡化日常角色。比如女性研究，娼妓、女俠、慰安婦、自梳女等非常角色以及相關的女性身體史，如纏足、貞操、乳房史等，或許因為政治原因，或是出于獵奇心理，抑或其他理由，不斷成為探討對象（其中的主要部分當然可以、也應該成為研究對象），可是，一個女性，作為妻子、作為母親、作為女兒、作為媳婦、作為勞動力……她們在家庭和地方生活中實際扮演著怎樣的角色？這樣的話題由于其過于普通而“缺乏”意義，迄今未能受到史學的真正關注。

第三，抽象提純多，具象刻畫少。比如對鄉村（手）工業的研究，由于理論視野的差異，大部分討論與近年來一些學者進行的農家生計探討頗多異趣，對此，張佩國進行了區別：

要對農民的日常生活有一個正確的認識，首先就要真正地貼近農民，展示他們的日常生計，用農民自己的語言來說，就是“看一看人家一家一戶的日子咋過的”。目前中國農村社會經濟史研究領域普遍流行的概念是“農家經濟”，還不等于農家生計本身。因為所謂“農家經濟”實際是帶有方法論意義的學理概念，準確地說應為“農家經濟學”或“農家經濟的經濟學分析”，離真正的農民日常經濟生活尚有一定的距離。這一概念的解釋策略存在兩個問題，一是單一化的成本效益分析，二是價值預設的成分太濃，或者說以現代化理論的價值標準評價農家經濟的發展。[181]

以上學者所關注對象的一部分也是我們在對近代江南鄉民勞作時需要探討的。從以上討論中不難看出，制度性經濟與家庭生計在理論視野上存在視角的差異，與本書契合的毋寧是后者；而后者在很大程度上需要通過跨學科的對話才能濟事，在這方面，經濟人類學可以為我們提供方便。

經濟問題研究常常涉及經濟理論，一旦中國的民眾研究被賦予“過密化”“經濟理性”“施堅雅模式”“近（現）代化”“文化權力”“女性主義”等西方范疇，充滿活力的民眾生活常常隱約在灰色理論之下，與此同時，以全盤中國替代特色地域，城鄉民眾無分彼此，在某種抽象的理論框架內便獲得了某種解釋。至于說鄉民有無理想和信仰？他們如何表達情感？他們處于怎樣的歷史現場之中？諸如此類，似乎因為深度“不夠”，連以“講故事”為職志的史學都失去了應有的熱情。這里應該不是理論本身的問題，而是理論與經驗之間平衡的問題。需要特意指出的是，我們不但不反對理論，相反，鄉民史與進入社會史視野的其他對象一樣，需要理論的闡釋。從現有情況看，許多成果要么欠缺理論思考，要么簡單套用西方理論，缺乏史學本位意義上的理論融通。

第四，集成史料利用多，散落史料裒集少。之所以市鎮研究多、風俗研究多、婦女運動研究多，很重要的原因應該跟相關的史料整理成果比較多有關。肇始于20世紀90年代初的婦女口述史毫無疑問可以“彌補”文字資料的不足，但也只限于“彌補”。要討論我們所確定的鄉民生活論題，需要深入許多資料的角落，面對不同類型的材料。

第五，江南空間模糊。何處是江南？由于歷史（文獻）話語的沿襲，也由于研究者的各自偏好，這個問題顯得有些復雜，不少研究者對此進行過專門考論。進行具體事項研究的學者在處理這個問題時，或者任意伸縮江南，或者自立一說。這兩種做法都會受到學界的批評。對前者進行批評是必需的：不能因為資料使用的方便，或者意見不一，回避了事；對于后者，當然允許批評，關鍵是批評者不能師心自用。既然問題復雜，對一些界定應該寬容。各有各的界定依據，各有各的研究論題，只要持之有據，自圓其說，說理透徹，都應該得到理解。批評者不能因為與自己的依據不同，就簡單否定別人。在這里，恐怕不存在是非之分，而只有體系之別。一個有創新的論者當然不會一味討好、遷就讀者，相反，他應該引領、啟發讀者。

就江南史的研究拓展空間，王家范曾有過非常重要的提示。他在綜合觀察過去的明清江南研究群體后，概括出三個明顯的特點：（1）多數止步于1840年前，延伸至晚清的不多，更少“入侵”到民國時期；（2）多數偏好于狹小的太湖流域，江南成了只有“中心”而無層級、邊緣推衍演變的“瓊島”，研究的整體意義大為減弱。（3）主要以開發方志、筆記（附以少數文集）見長，以全“江南”、大時段的綜合居多，各種專題分解不全（集中于城鎮經貿），較小單位（一縣一鄉一村）個案考察與區域內比較研究也相對薄弱，且沒有形成擴散性效應，一定程度折射出目前存在史料取材重復、開發不足的缺陷，這成了制約明清江南研究的瓶頸。沒有這方面的顯著突破，新的局面就不容易打開。[182]如何打開江南史研究新局面，王家范已經說得非常明確。至于他提到的史料問題，任放在談到明清市鎮研究的缺憾時也認為，既往研究者“在史料的全面網羅和詳盡考訂方面所花的力氣較少，大多局限于方志材料，對現存檔案以及詩文、譜牒、碑記、方言、民歌、戲曲、田野調查等不夠重視”[183]。總體上，史料應用方面的問題是確實存在的，事實上，在這里，對于任放提到的這些另類史料，所謂史料的考訂，已經不僅僅是史實的真偽辨析那么簡單了，其中更重要的，是諸如“去文學性”“去藝術性”處理以及史料的應用方法問題。

通過學術史梳理，結合前輩學者的提示，本書擬就幾個關鍵歷史維度，著意偏向與上述成果不同的空間。最重要的體現在時段上：已有成果多側重于明清時期，而我們則聚焦近代，尤其是社會變遷和離亂更為顯著的民國時代；在空間上，過去大多數學者習慣于將江南社會視為統一“板塊”以凸顯整體特色，而我們特別注意地域內部的不同類型和層次，并以此選擇作為基本考察單元的共同體；在論題選擇時，已有成果熱衷于挖掘近世以降地域社會中的近代性因子，而我們則在風土社會與“文明”世界的關系中構建日常生活場景。與特定的群體、特定的時段、特定的空間單元以及特定的論題等維度相一致，一些另類史料的應用及“考古”便成為必須，而為了解決這些問題，跨學科方法的“為我所用”也就是必然的了。這些維度之間的一致性，顯示出問題意識的內在邏輯。我們期望，在這樣的邏輯結構中呈現出來的江南鄉村史從時空到論題、而材料、而視角、而觀點，等等，在相當程度上能夠改變或深化以往的相關書寫。