序

李斯穎的新著《壯族布洛陀神話研究》角度新穎，材料豐富，較好地回答了對布洛陀神化及其相關儀式的某些質疑。21世紀初以來，布洛陀公祭儀式規模越來越大，其影響甚至已經走出國門，但質疑的聲音依然存在。確實，外省人步入廣西壯族自治區的南寧、桂林、柳州街心，很難感受到壯族文化的存在，甚至在壯族分布占多數的縣份縣城，也是如此。究其原因，乃跟壯族的歷史演化和文化特質有關。壯族是水稻農耕民族，漢族是旱地農業民族，但都是農業民族，在思維方式和生活習俗上比較容易溝通。而漢族的儒家文化，是農業社會中比較先進的文化，壯族樂于接受。加上壯族沒有自己單獨的城市，城市文化以漢文化為主體。多種因素形成了壯漢文化的混融現象，彼此交融。例如在南寧街上的飲食文化，就很難分出壯漢來。但你如果到壯族人口占多數的縣份縣城以外鄉村，和壯人生活一小段時間，會馬上感受到壯人深層意識的存在。這就是說，壯族的表層文化比較容易游移，而深層文化及其相關形態的存在是無容置疑的。但由于種種原因，壯族文化出現了斷裂現象。特別是歷史上一些封建文人屢屢丑化少數民族，在部分壯族人中產生自卑心理。以至當對斷裂的文化事項進行補救時，會被認為是“人為”生造，布洛陀公祭儀式就是如此。其實千百年來，右江、紅水河一帶壯人一直在紀念布洛陀，“文革”時也沒有中斷。

李斯穎企圖通過比較的方法，回答對布洛陀文化的質疑，任務是艱巨的。為此，她不得不在論著中選擇了對比的神話敘事線，借用他山之石。手法是多方面的，但有三個方面比較突出。其一是引入了威氏神話理論、勞亞古陸體系、岡瓦納古陸體系以及泛大陸神話概念，這些理論讀者也許比較生疏，也還沒有消化好，但這些理論可以打開讀者的思路，從對比當中感悟到布洛陀神話與其他神話體系的共性和個性，從而感受到它的存在。上述理論的特點，是文藝學、神話學、人類學、語言學、考古學、基因學等文理的綜合運用。通過綜合探討，歸納出世界神話的普世結構，大致包括宇宙元初混沌形態、始祖神出現、天地開辟、創造人類和萬物、邪惡出現、人類遭難、英雄神救世、世界或人類再生。在不同系統結構當中，以勞亞古陸體系神話敘事線元素最多，達到15個環節。對比布洛陀神話，其結構也接近上述普世環節，從對比表格可知，布洛陀神話環節結構為11個，僅缺少如太陽是人類的父親、人類和世界毀滅、產生新的宇宙等環節。從這里可知，既然威氏神話已經有幾萬年之漫長歷史，布洛陀神話也起碼有上萬年。按中國語言學界的研究，語言產生也僅有幾萬年，神話不可能與語言同時產生，大約有萬年左右，可知布洛陀神話歷史久遠，非后人可以臆造而成。人類社會起源發展路線圖表明，母系氏族與父系氏族的交替在地質年代的全新世，距今一萬年左右，布洛陀神話正是父系氏族神話，與神話產生的萬年歷史吻合。

其二，對布洛陀神話的敘事線溯源，比較細致地探索敘事線上的各個環節，描繪這些元素，努力復原神話的原貌。這個工作是比較困難的，這是由于布洛陀神話帶有一定的地域性，不同地域略有差別。加上流傳久遠，不同地域有不同的環節脫落，故而復原比較困難。《壯族布洛陀神話研究》就在這樣的情況下，對布洛陀神話做了比較細致的母題解析，還原了天地起源、頂天增地、四兄弟分家、造日月與射日、人類起源、物的起源、文化和社會秩序的出現七個部分，比較完整地展現了布洛陀神話的風貌。文中并不是單線式的敘述，而是每一部分都作了充分的展示。所謂充分，體現在各個田野調查點的異同之中。天地起源是布洛陀神話的開端，也是最動人的部分。著作當中有巴馬的“世界的‘無’與混沌”，云南文山《布洛朵》的混沌，有廣西河池“先是宇宙中旋轉著一團大氣”的混沌，還有東蘭“古時明暗渾一團”的混沌。作者生發開去，將壯族的三黃神蛋裂開成天地水，與布依族的布杰雙手掰開清濁二氣成天地、傣族叭英將身體污垢與水糊在圓球上成大地、侗族的盤古劈蛋成天地、水族天地漆黑相連被牙巫掰開成天地、泰國泰族混沌中出現大海和陸地、老撾老族天神深呼吸將模糊的宇宙分開成天地等，逐一做了比較，顯得豐富多彩。從中可以看出，壯侗（侗臺）語族民族天地起源于混沌是比較一致的。書中不是一般陳述，而是進一步揭示神話情節形成的生態環境，指出“‘原始的混沌’或‘氣’在侗臺語族神話中十分常見”。這“與侗臺語族群未分化之前的生活經歷有著密切的關系，是他們對早期生活環境的一種記憶或隱喻”。其中體現出對水的信仰，反映了這些民族生活在雨量豐富的地區，并與水稻耕作有不解之緣。本書的布洛陀敘事線采取了循序漸進、由表及里的敘事方法，文本篇盡力展示其情節結構，鋪陳元素，探索細部，但仍屬于表層的揭示。接下去的文化篇，深入情節結構后面的深層內涵，特別是壯侗語族民族族群體現在時空上的思維模式，進而揭示其隱喻。在布洛陀神話的特質中，揭示其喀斯特稻作文化、越巫文化、口傳文化和群體文化，提煉出了細膩柔美、縝密精巧的風格，比較準確。在奇特的神話敘事中，實際是在塑造人的形象和人與自然的關系，這是隱逸在文本表象敘述后面的深層原因。開辟天地的情節，世界學者普遍認為，這不過是早期人們艱難開辟處女地的原始農業的回聲。比較篇則通過同語族民族內部的神話比較，以他者的視角來修飾和定型布洛陀神話。這部分的敘事線，向人們展示真實存在的布洛陀神話。

其三，大量的田野調查。和以往以邏輯分析為主的布洛陀神話研究不同，本書稿以扎實和廣泛的田野調查為先導，為全書奠定了比較堅實的基礎。壯族神話有一個明顯的特點，這就是活態神話。凝固在寧明花山上的蛙神神話，在紅水河中段鄉間的“蛙婆節”里活生生地存在。凝固在麼教經文里的布洛陀神話，以布麼的法事儀式活在右江、紅水河民間。因此，如果僅僅從文本上或近期恢復并擴大規模的公祭儀式來探討布洛陀神話，會產生“人為”的概念。田野調查給了人們許多感性的存在，使模糊的概念變得清晰。例如麼公周仕長作法時，法服講究，發冠上有四個角，代表東西南北四面山峰；法服是一件土黃色長袍，右衽。以小銅鑼做伴奏，以小鈴鐺過門，與壯族道公用銅鈴、高邊鑼、镲、鐃形成一個小樂隊不同。祭桌上要插三炷香，擺上一個熟雞蛋，先敬請主神布洛陀到位，然后誦經。所唱麼經布洛陀神話系列之一的《麼漢王》，比其他地方的版本要豐富一些。“漢王”即天鵝王，也就是天鵝部酋長、首領。他備受后母和她的拖油瓶兒子祖王的排擠和迫害，雷公同情他，放下天梯讓他到天上與雷公共管天界（其他版本為飛上天界）。他憤而給祖王造三年大旱。祖王用泉水灌田，漢王派野豬和熊來咬壞水車和禾苗；還放老鼠咬禾根……經過多次較量，祖王不得已派烏鴉和鷂鷹上天賠罪求和。從這個神話里，我們依稀看到農業初創時，野獸感受到自己的領地被占領，頑強抵抗，人類與野獸進行了激烈的爭奪。反映了農耕替代狩獵采集經濟模式過程的艱辛，甚至付出沉重的代價。在布洛陀經文中，用“三百六十怪，七百二十妖”來概括。

為了得到實在的資料，李斯穎首先在麼教的中心田陽鄉間做調查，而且不僅調查麼公法事活動，還調查道公的法事儀式，以便對道與麼的異同做對比。而后擴大到右江和紅水河各縣，再擴大到云南文山壯族鄉間，先后采訪了文山廣南縣的李順平家葬事儀式、貴馬村的麼教場所以及多名麼公，麻栗坡縣八布鄉的多名麼公，進行細致的采訪，翻閱他們的麼經，觀察他們的儀式，審視他們的珍藏神像，獲得了彌足珍貴的材料，豐富了布洛陀神話的內涵。拍攝的珍貴照片，使人對麼教有真情實景的感受。接著將田野調查擴大到貴州的布依族和水族，從布依族布麼（麼公）余后林、韋文弼以及水族的麼教遺跡，獲得了布洛陀神話在貴州的變體，使布洛陀神話的外延擴大，讓人的眼界大開。在文山麻栗坡時，還和越南的儂族人接觸。

看過《壯族布洛陀神話研究》，讀者對布洛陀神話定會有比較清晰的感性認識。布洛陀神話之所以能夠流傳至今，與其熔鑄了壯族的民族精神有關。布洛陀神話實際是稻作民族之魂，它演繹了壯族歷代生存和發展的秘訣所在：這就是，一個民族要生存，要發展，要壯大，就要排憂解難，不斷有所創造，有所創新，才能夠綿綿不絕。所謂開天辟地創造萬物，實質就是不斷有所創造。壯族之所以能夠發展成為中國少數民族中人口最多的民族，從布洛陀神話中可以探知一二。而在當今全球化的情勢之下，壯族的創新就是用時代精神武裝自己，用前瞻思維來引導自己，像布洛陀一樣奮斗不息，開創千山萬的新局面。

是為序。

梁庭望

2015年6月于中央民族大學