第二節(jié) 河南濮陽(yáng)西水坡原始宗教遺存研究

文明源自先民對(duì)于天、地、人關(guān)系的理解，或者更明確地說(shuō)，人類(lèi)觀測(cè)天文的活動(dòng)以及他們依據(jù)自己的理念建立起的天與地或天與人的關(guān)系，實(shí)際便構(gòu)筑了文化的基石，這意味著一種有效的天文學(xué)研究不僅是重建古代天文科學(xué)的途徑，而且提供了從根本上探索人類(lèi)文明起源的可能。

天文考古學(xué)將古代天文學(xué)視為人類(lèi)早期文明的重要組成部分，天文學(xué)的創(chuàng)造不僅是指天文技術(shù)以及由此導(dǎo)致的觀象手段和計(jì)算方法，更重要的則是支持這些技術(shù)的天文思想以及一種以天人關(guān)系為思考主題的人文理解。顯然，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程便體現(xiàn)著文明的發(fā)展進(jìn)程，古人創(chuàng)造科學(xué)的活動(dòng)也就是他們創(chuàng)造文明的活動(dòng)。

盡管目前的天文考古學(xué)研究已為這些問(wèn)題的判斷預(yù)留了廣闊空間，然而我們似乎仍沒(méi)有機(jī)會(huì)從中國(guó)古老文明的源頭講起，因?yàn)槠駷橹沟娜魏我豁?xiàng)天文考古學(xué)個(gè)案研究，其所揭示的古代思想史和文明史的內(nèi)涵都是綜合性的，這意味著即使相關(guān)的考古資料的年代可以早至公元前第四千紀(jì)以前——這個(gè)年代其實(shí)已足以使傳統(tǒng)的歷史學(xué)與考古學(xué)深感驚詫?zhuān)浅淦淞恳仓皇俏拿髋c科學(xué)發(fā)展到相當(dāng)成熟階段后的精神成果，因?yàn)檫@些基于古代時(shí)空觀而建立的天人思想不僅已經(jīng)非常系統(tǒng)，而且也已相當(dāng)完整。

對(duì)于印證這個(gè)事實(shí)，恐怕再?zèng)]有比對(duì)發(fā)現(xiàn)于河南濮陽(yáng)西水坡的仰韶時(shí)代蚌塑宗教遺存的研究更能說(shuō)明問(wèn)題。遺跡包括彼此關(guān)聯(lián)的四個(gè)部分，[10] 四處遺跡則自北而南等間距地沿子午線分布（圖1—1），而且異常準(zhǔn)確。遺跡北部是一座編號(hào)M45 的墓葬，墓穴南邊圓曲，北邊方正，東西兩側(cè)呈凸出的弧形，一位老年男性墓主頭南足北仰臥其中，周?chē)€葬有三位少年。在墓主骨架旁邊擺放有三組圖像，東為蚌龍，西為蚌虎，蚌虎腹下尚有一堆散亂的蚌殼，北邊則是蚌塑斗形圖像，斗形圖像的東側(cè)特意配置了兩根人的脛骨（圖1—2；圖版一，1）。位于45號(hào)墓南端約25米處分布著第二組遺跡，由蚌殼堆塑的龍、虎、鹿、鳥(niǎo)和蜘蛛組成，其中蚌塑的龍、虎蟬聯(lián)為一體，虎向北，龍向南，蚌鹿臥于虎背，鹿的后方則為蚌鳥(niǎo)，鳥(niǎo)與龍頭之間則是蚌塑蜘蛛，蜘蛛前方放置一件磨制精細(xì)的石斧（圖1—3；圖版一， 2）。距第二組遺跡南端約25米分布著第三組遺跡，包括由蚌殼擺塑的人騎龍、虎、鳥(niǎo)的圖像以及圓形和各種顯然不是隨意丟棄的散亂蚌殼。蚌虎居北，蚌人騎龍居南，作奔走狀，形態(tài)逼真（圖1—4；圖版一，3）。第二和第三組蚌塑圖像與第一組直接擺放于黃土之上的做法不同，而是堆塑于人們特意鋪就的灰土之上。在這南北分布的三處遺跡的南端約25米處，則有編號(hào)M31的墓葬。墓主為少年，頭南仰臥，兩腿的脛骨在入葬前已被截去（圖1—5）。這座規(guī)模宏大的宗教遺跡，無(wú)論考古學(xué)的研究還是碳同位素的測(cè)定，都把其年代限定在公元前五千紀(jì)的中葉，準(zhǔn)確時(shí)間約為距今6500 年。遺跡所蘊(yùn)涵的科學(xué)與文明的精神以及先民對(duì)于天文與人文的思考是深刻的，在今天我們近乎艱難地讀懂了這些作品之后，更能體會(huì)到一種心靈的震撼！

一 天文觀測(cè)與天官的規(guī)劃

西水坡蚌塑宗教遺存的核心便是葬有這座遺跡主人的45號(hào)墓，墓中的蚌塑遺跡構(gòu)成了一幅完整的星象圖，其中位于墓主腳端由蚌塑三角形和兩根人的脛骨組成的圖像即是明確可識(shí)的北斗圖像，蚌塑三角形表示斗魁，東側(cè)橫置的脛骨表示斗杓，構(gòu)圖十分完整。

盡管星象圖得以確認(rèn)的關(guān)鍵首先即在于對(duì)北斗的考認(rèn)，但僅從象形上認(rèn)證北斗顯然不夠。事實(shí)上，斗杓不用蚌殼堆塑卻特意選配人骨來(lái)表示，這本身就已顯示出與其他蚌塑圖像的差異。如果說(shuō)這種耐人尋味的做法能夠幫助我們從本質(zhì)上了解北斗的含義的話(huà)，那么這正是我們渴望找到的線索。

中國(guó)天文學(xué)由于受觀測(cè)者所處地理位置的局限而有著鮮明特點(diǎn)，其中重要的一點(diǎn)就是重視觀測(cè)北斗及其周?chē)墓皹O星。因?yàn)樵邳S河流域的緯度，北斗位居恒顯圈，而且由于歲差的緣故，數(shù)千年前它的位置較今日更接近北天極，所以終年常顯不隱，觀測(cè)十分容易。隨著地球的自轉(zhuǎn)，斗杓呈圍繞北天極做周日旋轉(zhuǎn)，在沒(méi)有任何計(jì)時(shí)設(shè)備的古代，可以指示夜間時(shí)間的早晚；又由于地球的公轉(zhuǎn)，斗杓呈圍繞北天極做周年旋轉(zhuǎn)，人們根據(jù)斗杓的指向便可掌握寒暑季候的更迭變化。古人正是利用了北斗的這種終年可見(jiàn)的特點(diǎn)，建立起了最早的時(shí)間系統(tǒng)。但是，北斗只有在夜晚才能看到，如果人們需要了解白天時(shí)間的早晚，或者更準(zhǔn)確地掌握時(shí)令的變化，那就必須創(chuàng)造出一種新的計(jì)時(shí)方法，這就是立表測(cè)影。眾所周知，日影在一天中會(huì)不斷地改變方向，如果觀察每天正午時(shí)刻的日影，一年中又會(huì)不斷地改變長(zhǎng)度。因此，古人一旦掌握了日影的這種變化規(guī)律，決定時(shí)間便不再會(huì)是困難的工作。

原始的表叫“髀”，它實(shí)際是一根直立于平地上的桿子，桿子的投影隨著一天中時(shí)間的變化而游移，這一點(diǎn)似乎并不難理解。然而追尋“髀”的古義，卻對(duì)古人如何創(chuàng)造立表測(cè)影的方法頗有啟發(fā)。《周髀算經(jīng)》卷上云：“周髀，長(zhǎng)八尺。髀者，股也。髀者，表也。”這個(gè)線索使我們有機(jī)會(huì)直探45號(hào)墓中北斗那種特殊造型的真義。事實(shí)上，古代文獻(xiàn)對(duì)于早期圭表的記載有兩點(diǎn)很值得注意，首先，“髀”的本義既是人的腿骨，同時(shí)也是測(cè)量日影的表；其次，早期圭表的高度都規(guī)定為八尺，這恰好等于人的身長(zhǎng)。[11] 這兩個(gè)特點(diǎn)不能不具有某種聯(lián)系，它表明早期的圭表一定是由人骨轉(zhuǎn)變而來(lái)。《周髀算經(jīng)》卷上的另一記載認(rèn)為：“髀者，股也；正晷者，勾也。”足見(jiàn)先民對(duì)勾股所構(gòu)成的直角三角形三邊關(guān)系的認(rèn)知實(shí)際即得自于立表測(cè)影的工作，其以槷表名“股”，以表之晷影名“勾”，同樣反映了測(cè)影之表本取人之髀股的事實(shí)。聯(lián)系《史記·夏本紀(jì)》有關(guān)大禹治水以身為度的故事，以及殷商甲骨文表示日中而昃的“昃”字即象太陽(yáng)西斜而俯映的人影，都可以視為古人利用人體測(cè)影的古老做法的孑遺。甚至“夸父逐日”的神話(huà)也并不僅僅反映的是古人立表測(cè)影的實(shí)踐，[12] 而更再現(xiàn)了測(cè)影工作源于人體測(cè)影的歷史。[13] 然而我們不可能想象古人為完成測(cè)影工作會(huì)永遠(yuǎn)停留在以人體測(cè)影的原始階段，這種做法不僅不可能長(zhǎng)期堅(jiān)持，而且測(cè)量的精度也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，于是隨著天文觀測(cè)的精確化，人們必須發(fā)明一種能夠取代人體的天文儀器，這就是表。表的原始名稱(chēng)之所以叫“髀”，原因就在于“髀”的本義為人的腿骨，[14] 而腿骨則是使人得以直立而完成測(cè)影工作的關(guān)鍵所在。因此我們似乎可以相信這樣一個(gè)事實(shí)，人類(lèi)乃是通過(guò)長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐，通過(guò)不斷觀察自身影子的變化而最終學(xué)會(huì)了測(cè)度日影，因此，最早的測(cè)影工具其實(shí)就是人體本身。顯然，從人身測(cè)影向圭表測(cè)影的轉(zhuǎn)變，不僅會(huì)使古人自覺(jué)地將早期圭表必須為模仿人的高度來(lái)設(shè)計(jì)，同時(shí)也沿用了得以支撐人體直立完成測(cè)影工作的腿骨的名稱(chēng)。這種做法不僅古老，而且被先民一代代地傳承了下來(lái)。

毫無(wú)疑問(wèn)，45號(hào)墓中的北斗形象完美地體現(xiàn)了圭表測(cè)影與北斗建時(shí)這兩種計(jì)時(shí)法的精蘊(yùn)。事實(shí)上， “髀”所具有的雙重含義——腿骨和表——已經(jīng)表明，人體在作為一個(gè)生物體的同時(shí)，還曾充當(dāng)過(guò)最早的測(cè)影工具，而墓中決定時(shí)間的斗杓恰恰選用人腿骨來(lái)表示，正是先民創(chuàng)造出利用太陽(yáng)和北斗決定時(shí)間的方法的結(jié)果。這種創(chuàng)造在今天看來(lái)似乎很平常，但卻是極富智慧的。

墓中的龍、虎形象雖然比北斗更為直觀，但它的天文學(xué)意義卻并不像北斗那樣廣為人知。中國(guó)天文學(xué)的傳統(tǒng)星象體系為四象二十八宿，宿與象的形成反映了古人對(duì)于星官的獨(dú)特理解。古人觀測(cè)恒星的方法非常奇特，他們并不把恒星看作是彼此毫無(wú)關(guān)系的孤立星辰，而是將由不同恒星組成的圖像作為觀測(cè)和識(shí)別的對(duì)象。因此，象其實(shí)就是古人對(duì)恒星自然形成的圖像的特意規(guī)定，他們根據(jù)這些圖像所呈示的形象，以相應(yīng)的事物加以命名，并將其稱(chēng)之為“天文”。這里“文”即是“紋”字的古寫(xiě)，意思便是天上的圖像。顯然，四象二十八宿不僅構(gòu)成了中國(guó)天文學(xué)最古老的星官體系，同時(shí)也展現(xiàn)著最古老的星象。

四象與二十八宿的關(guān)系隨著早期天文學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)過(guò)一些變化。盡管古老的天官體系將天球黃道和赤道附近的恒星劃分為四區(qū)，并以四象分主四方，作為各區(qū)的象征，形成了東宮蒼龍、西宮白虎、南宮朱雀、北宮玄武，每宮各轄二十八宿中七座星宿的嚴(yán)整體制，但這種形式并不是從一開(kāi)始就這樣完整。證據(jù)表明，四象雖然確是通過(guò)古人所認(rèn)識(shí)的一種特定的恒星組合而最終形成的，但它們與二十八宿的關(guān)系卻并不具有對(duì)等的意義。準(zhǔn)確地說(shuō)，四象的形象最初來(lái)源于二十八宿各宮授時(shí)主宿的形象，而它們作為四個(gè)象限宮的象征，則是對(duì)于各宮授時(shí)主宿意義的提升。即使晚在西漢的星象圖上，這種觀念依然體現(xiàn)得十分鮮明。顯然，這為45號(hào)墓中的蚌塑龍、虎找到了歸宿。

天文學(xué)所提供的答案是令人信服的。北斗既已認(rèn)定，我們還能對(duì)蚌塑龍、虎的含義做出有悖于天文學(xué)的解釋嗎？顯然不能。原因很簡(jiǎn)單，墓中的全部蚌塑遺跡必須被視為一個(gè)整體，這個(gè)整體由于北斗的存在而被自然地聯(lián)系了起來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，除北斗之外，墓中蚌龍、蚌虎的方位與中國(guó)天文學(xué)體系二十八宿主配四象的東、西兩象完全一致。兩象與北斗拴系在一起，直接決定了蚌塑龍虎圖像的星象意義。將蚌塑圖像與真實(shí)星圖比較（圖1—6），可以看出其所反映的星象的位置關(guān)系與真實(shí)天象若合符契。

相同的星圖作品也見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)初年曾侯乙墓出土的二十八宿漆箱（圖1—7），將其與西水坡45 號(hào)墓的蚌塑遺跡對(duì)比，先民以蚌殼堆塑的方式表現(xiàn)星象的做法或許看得更清楚。漆箱蓋面星圖的中央特別書(shū)寫(xiě)著篆書(shū)“斗”字，表示北斗，“斗”字周?chē)鷷?shū)寫(xiě)有二十八宿宿名，而二十八宿之外的左、右兩側(cè)則分別繪有象征四象的龍、虎，顯然，北斗與龍、虎共存作為星象圖的核心內(nèi)容的事實(shí)相當(dāng)明確，而這與西水坡45號(hào)墓蚌塑遺跡所表現(xiàn)的星象內(nèi)容完全相同。不僅如此，即使兩幅星象圖的細(xì)節(jié)部分也毫無(wú)差異。我們注意到，西水坡45號(hào)墓蚌虎的腹下尚有一堆蚌殼，只是因?yàn)樯y，已看不出它的原有形狀，而曾侯乙漆箱星圖的虎腹下方也恰好繪有一個(gè)火形圖像，[15] 它的含義當(dāng)然是表現(xiàn)古人觀象授時(shí)的主星——大火星（心宿二，天蝎座α）。很明顯，由于有曾侯乙二十八宿漆箱星象圖的印證，西水坡45號(hào)墓蚌塑遺跡組成了一幅與之內(nèi)容相同的星象圖的事實(shí)已沒(méi)有任何可懷疑的馀地了，而且直至公元前五世紀(jì)初，這種以北斗和龍、虎為主要特征的星象作品，在四千年的時(shí)間里幾乎沒(méi)有任何改變，先民“文明以止”的文化傳承于此可見(jiàn)一斑。

我們知道，隨著地球的自轉(zhuǎn)，北斗雖然為黃河流域的先民所恒見(jiàn)，但是位居天球赤道附近的星宿卻時(shí)見(jiàn)時(shí)伏，于是古人巧妙地在北斗與二十八宿之間建立起了一種有效的聯(lián)系。他們充分利用北斗可以終年觀測(cè)的特點(diǎn)，將它與赤道星官相互拴系，以便通過(guò)北斗尋找二十八宿中那些伏沒(méi)于地平以下的星宿。《史記·天官書(shū)》：“北斗七星，所謂 ‘旋璣玉衡，以齊七政’。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首。”這種北斗與二十八宿的固定聯(lián)系表現(xiàn)為，角宿的位置依靠斗柄的最后二星定出，實(shí)際順著斗杓的指向，人們可以很容易找到龍角。同樣，從北斗第五星引出的直線正指南斗，而斗魁口端二星的延長(zhǎng)線與作為虎首的觜宿又恰好相遇。盡管北斗與二十八宿的這種關(guān)系在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以前應(yīng)該更完善，[16] 但北斗與龍、虎關(guān)系的確立事實(shí)上已足以構(gòu)建起一個(gè)古老的天官體系。《天官書(shū)》：“斗為帝車(chē)，運(yùn)于中央，臨制四向，分陰陽(yáng)，建四時(shí)，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)，皆系于斗。”古人把北斗想象為天帝的乘車(chē)，它運(yùn)于天極中央，決定著時(shí)間，指示著二十八宿的方位。過(guò)去我們把中國(guó)天文學(xué)這一特點(diǎn)的形成時(shí)代追溯到公元前五世紀(jì)的戰(zhàn)國(guó)初年，因?yàn)樵钜移嵯湫菆D完整地體現(xiàn)了這些思想。然而現(xiàn)在我們知道，曾侯乙星圖所反映的思想其實(shí)并不古老，它不過(guò)是西水坡星圖的再現(xiàn)而已！

在二十八宿形成的過(guò)程中，由于古人觀象授時(shí)的需要，東宮與西宮的部分星象曾經(jīng)受到過(guò)特別的關(guān)注。上古文獻(xiàn)凡涉及星象起源的內(nèi)容，幾乎都無(wú)法回避這一點(diǎn)。東宮蒼龍七宿在其形成的過(guò)程中恐怕至少有六宿是一次選定的，從宿名的古義分析，角、亢、氐、房、心、尾皆得于龍?bào)w，[17] 從而構(gòu)成了《周易·乾》所稱(chēng)的“龍”，[18] 也就是《彖》所講的“六龍”。而西宮白虎七宿的核心則在于觜、參兩宿，甚至到漢代，文獻(xiàn)及星圖中還保留著以觜、參及其附座伐為白虎形象的樸素觀念。[19] 當(dāng)然，西水坡45號(hào)墓所呈現(xiàn)的蚌塑龍虎并不意味著當(dāng)時(shí)的人們尚只懂得識(shí)別與這兩象相關(guān)的個(gè)別星宿，因?yàn)榈诙M蚌塑遺跡中與龍、虎并存的鳥(niǎo)和鹿正展現(xiàn)了早期四象體系中的另外兩象，其中鳥(niǎo)象來(lái)源于二十八宿南宮七宿中張、翼兩宿所組成的形象，而鹿則反映了二十八宿北宮七宿中危宿及其附座的形象。[20] 在北宮的形象由玄武取代鹿之前，早期的四象體系一直是以龍、虎、鹿、鳥(niǎo)作為四宮的授時(shí)主星，這個(gè)傳統(tǒng)至少在春秋時(shí)期仍未改變，而它的影響甚至比一個(gè)新的四象體系的建立更為深遠(yuǎn)。顯然，西水坡蚌塑遺跡中四象的出現(xiàn)不僅表明作為各宮主宿的四象星官成為先民觀象授時(shí)和觀測(cè)二十八宿的基礎(chǔ)星官，而且以北斗和二十八宿等重要星官建構(gòu)的古老的五宮體系也已形成。

東宮龍象中的大火星與西宮虎象中的參宿作為授時(shí)主星的事實(shí)，文獻(xiàn)學(xué)與考古學(xué)的證據(jù)已相當(dāng)充分。[21] 公元前五千紀(jì)的中葉，大火星與參宿處于二分點(diǎn)，這種特殊天象與觀象授時(shí)的關(guān)系恰好通過(guò)西水坡45號(hào)墓蚌塑龍、虎二象的布列和北斗杓柄的特意安排十分巧妙而準(zhǔn)確地表現(xiàn)了出來(lái)。很明顯，為再現(xiàn)古人觀象授時(shí)的工作，西水坡45號(hào)墓的蚌塑星象展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的實(shí)際星空，這種授時(shí)傳統(tǒng)不僅古老，甚至到數(shù)千年后的曾侯乙時(shí)代，仍然能感受到它的深刻影響。

北斗與心、參兩宿作為中國(guó)傳統(tǒng)的授時(shí)主星，它的起源顯然就是心、參兩宿與太陽(yáng)相會(huì)于二分點(diǎn)的時(shí)代。《公羊傳·昭公十七年》：“大辰者何？大火也。大火為大辰，伐為大辰，北辰亦為大辰。”何休的解釋是：“大火謂心，伐謂參伐也。大火與伐，天所以示民時(shí)早晚，天下所取正，故謂之大辰。辰，時(shí)也。”這里的“北辰”過(guò)去一直以為是北極，其實(shí)由于古人對(duì)于天極與極星認(rèn)識(shí)的不同，早期的極星正是北斗。[22] 顯然，鑒于北斗與心、參兩宿可以為先民提供準(zhǔn)確的時(shí)間服務(wù)，因而對(duì)這三個(gè)星官的觀測(cè)便產(chǎn)生了最古老的三辰思想。

以立表測(cè)影與觀候星象為基礎(chǔ)而建構(gòu)的授時(shí)系統(tǒng)在仰韶文化時(shí)代已經(jīng)相當(dāng)完善，由此決定的空間的測(cè)量工作當(dāng)然需要首先完成。西水坡的四處遺跡準(zhǔn)確無(wú)誤地分布于一條南北子午線上，這個(gè)事實(shí)足以證明先民對(duì)于空間方位的把握程度。接下來(lái)的工作便是對(duì)于時(shí)間的劃分，而圭表致日與恒星觀測(cè)其實(shí)已使時(shí)間的計(jì)量并不困難，而且由于龍、虎、鹿、鳥(niǎo)四象的出現(xiàn)，分至四氣的校定顯然已經(jīng)非常準(zhǔn)確，這甚至直接影響了《尚書(shū)·堯典》記載的以四仲中星驗(yàn)證四氣的古老方法。正如四氣的確定便意味著歷年的確立一樣，四象的形成也意味著古人對(duì)于黃道和赤道帶星官的認(rèn)識(shí)。雖然四象最初只是四方星象中最重要的授時(shí)主星的形象，而它們作為四宮的象征也只是這些授時(shí)主星地位的提升，但是我們不能想象古人在以四象校驗(yàn)作為時(shí)間標(biāo)記點(diǎn)的四氣的情況下，卻對(duì)黃道和赤道帶的其他星官視若無(wú)睹，而未能建立起與這個(gè)時(shí)間體系相對(duì)應(yīng)的識(shí)星系統(tǒng)，這意味著二十八宿作為古人建立的周天坐標(biāo)體系在當(dāng)時(shí)也已基本形成，當(dāng)然這個(gè)早期的樸素體系后來(lái)經(jīng)過(guò)了反復(fù)調(diào)整。事實(shí)上，古人識(shí)星體系的完整性不僅體現(xiàn)在對(duì)具體星象的縝密觀測(cè)，同時(shí)還在于對(duì)全天星象的整體把握。《史記·天官書(shū)》以五宮分配天官，其中東、西、南、北四宮分配二十八宿，中宮天極星括轄北斗。盡管西水坡45號(hào)墓蚌塑星圖中北斗與二十八宿的對(duì)應(yīng)關(guān)系呈現(xiàn)了比《天官書(shū)》更為簡(jiǎn)略的模式，斗杓東指，會(huì)于龍角；斗魁在西，枕于參首。但第二組蚌塑遺跡作為四象的鹿、鳥(niǎo)的出現(xiàn)已經(jīng)涉及了南、北兩宮，這種四象與四宮的固定關(guān)系不僅可以獲得《天官書(shū)》的印證，更可以獲得曾侯乙星圖的印證。因此，以北斗與四象星象為代表的五宮體系在當(dāng)時(shí)已經(jīng)建構(gòu)起基本的雛形，它表明至少在公元前五千紀(jì)中葉，中國(guó)傳統(tǒng)天文學(xué)的主體部分已經(jīng)形成。

二 蓋天理論的建立

中國(guó)古代的宇宙理論大致包括三種學(xué)說(shuō)，即蓋天說(shuō)、渾天說(shuō)和宣夜說(shuō)。蓋天家認(rèn)為，天像圓蓋扣在方形平坦的大地上，這種認(rèn)識(shí)至少部分地來(lái)源于人們的直觀感受，因而天圓地方的宇宙模式成為起源最早的宇宙思想。

正像早期星圖作為描述星象位置及再現(xiàn)觀象授時(shí)工作的作品一樣，先民對(duì)于宇宙模式的描述也創(chuàng)造了相應(yīng)的圖解。由于不同季節(jié)太陽(yáng)在天穹上的高度并不一樣，夏至?xí)r太陽(yáng)從東北方升起，于西北方落下，在天穹上的視位置偏北；冬至?xí)r太陽(yáng)從東南方升起，于西南方落下，在天穹上的視位置偏南；而春分和秋分時(shí)太陽(yáng)從正東方升起，于正西方落下，在天穹上的視位置居中。于是古人將二分二至?xí)r太陽(yáng)因視運(yùn)動(dòng)而形成的三個(gè)同心圓記錄下來(lái)，創(chuàng)造出了蓋天家解釋星象運(yùn)動(dòng)和不同季節(jié)晝夜變化的基本圖形——蓋圖（圖1—8）。蓋圖的核心部分為表現(xiàn)太陽(yáng)于一年十二個(gè)中氣日行軌跡的“七衡六間圖”（圖1—9）。據(jù)《周髀算經(jīng)》及趙爽的注釋?zhuān)吆饬g的內(nèi)衡為夏至日道，中衡（第四衡）為春分和秋分日道，外衡為冬至日道。顯然，由于二分二至乃是古人建立嚴(yán)格記時(shí)制的基礎(chǔ)，因此“七衡六間圖”的核心實(shí)際就是三衡圖。

蓋天家對(duì)于蓋圖持有這樣的認(rèn)識(shí)，“七衡六間圖”也就是所謂“黃圖畫(huà)”，它實(shí)際是一幅以北極為中心的星圖，而疊壓在黃圖畫(huà)上的部分則為“青圖畫(huà)”，表示人的目視范圍。按照蓋天家的理解，太陽(yáng)在天穹這個(gè)曲面內(nèi)運(yùn)行并不是東升西落，而是像磨盤(pán)一樣回環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，太陽(yáng)被視為拱極星，凡日光所能照耀的范圍便是人的目力所及，太陽(yáng)轉(zhuǎn)入青圖畫(huà)內(nèi)是白天，轉(zhuǎn)出青圖畫(huà)外則是黑夜。如果以圖1—8 表述蓋天家的天文理念，C點(diǎn)則為觀測(cè)者的位置，由于三衡分別以?xún)?nèi)衡表現(xiàn)夏至日道，中衡表現(xiàn)春秋分日道，外衡表現(xiàn)冬至日道，所以L點(diǎn)即為夏至日的日出位置，L′點(diǎn)為其時(shí)的日入位置，太陽(yáng)轉(zhuǎn)入青圖畫(huà)內(nèi)在LDL′弧上運(yùn)行是白天，在相反的弧上運(yùn)行則是黑夜。M 點(diǎn)為春秋二分日的日出位置，M′點(diǎn)為其時(shí)的日入位置，太陽(yáng)在MEM′弧上運(yùn)行是白天，在相反的弧上是黑夜。N點(diǎn)為冬至日的日出位置，N′點(diǎn)為其時(shí)的日入位置，太陽(yáng)在NFN′弧上運(yùn)行是白天，在相反的弧上是黑夜。青圖畫(huà)和黃圖畫(huà)各有一個(gè)“極”，貫穿兩個(gè)“極”點(diǎn)，不僅可以看見(jiàn)黃圖畫(huà)上的七衡六間和二十八宿等星象，而且能夠很容易了解一年中任何季節(jié)日出日入的方向和夜晚的可見(jiàn)星象。同時(shí)，青圖畫(huà)所分割的三衡象征晝夜的兩部分弧長(zhǎng)之比理應(yīng)隨著季節(jié)的變化而不同，這種差異則為蓋天家用來(lái)說(shuō)明分至四氣晝夜長(zhǎng)度的變化。譬如，春秋分二日的晝夜等長(zhǎng)，那么蓋圖的中衡表示晝夜的弧長(zhǎng)就應(yīng)該相等；冬至夜長(zhǎng)于晝，夏至?xí)冮L(zhǎng)于夜，比例相反，則外衡與內(nèi)衡表示冬至與夏至的晝夜的兩弧之比也應(yīng)相反，這些特點(diǎn)至少在屬于公元前四千紀(jì)的早期蓋圖中已經(jīng)表現(xiàn)得相當(dāng)準(zhǔn)確。[23]

當(dāng)我們以這種樸素的蓋天理論重新看待西水坡45號(hào)墓的墓穴形狀的時(shí)候，我們?cè)讷@得天圓地方的直觀印象的同時(shí)，顯然可以將墓穴的奇異形狀理解為蓋圖的簡(jiǎn)化形式，因?yàn)槿绻覀円阅寡线叺幕⌒文惯呑鳛樯w圖的中衡，也就是春分和秋分的日道看待，就可以完好地復(fù)原蓋圖（圖1—10）。其實(shí)，墓穴的形狀正是截取了蓋圖的內(nèi)衡、外衡和青圖畫(huà)的部分內(nèi)容，構(gòu)圖十分巧妙！因此，西水坡45號(hào)墓不僅以其蚌塑遺跡構(gòu)成了中國(guó)目前所見(jiàn)最古老的天文星圖，而且墓葬的特殊形制也表現(xiàn)了最原始的蓋圖，這種設(shè)計(jì)當(dāng)然符合中國(guó)古代星圖必以蓋圖為基礎(chǔ)的繪制傳統(tǒng)。

中國(guó)古人始終持有一種以南象天的觀念，與天相對(duì)的北方才是地的位置，這個(gè)傳統(tǒng)幾乎同時(shí)影響著早期天文圖和地圖的方位系統(tǒng)，因此，以南為天的圖像表述便是以上為天，這個(gè)方位又恰好符合古人以圓首象天、方足象地的樸素思維。[24] 事實(shí)上，西水坡45 號(hào)墓的墓穴形狀不僅以蓋圖的黃圖畫(huà)作為南方墓廓，同時(shí)將墓穴的北邊處理為方形，其刻意表現(xiàn)天圓地方的宇宙思想已相當(dāng)清楚。墓穴又以蓋圖表示二分日夜空的部分作為主廓，這種設(shè)計(jì)與墓中布列龍虎星象及北斗的做法彼此呼應(yīng)，準(zhǔn)確體現(xiàn)了大火星與參星在二分日的授時(shí)意義。這些思想在《周髀算經(jīng)》中都或多或少地留有痕跡。很明顯，西水坡45號(hào)墓的墓穴形制選取蓋圖的春秋分日道、冬至日道和陽(yáng)光照射界線，同時(shí)附加方形的大地，一幅完整的蓋天宇宙圖形便構(gòu)成了。它向人們展示了天圓地方的宇宙模式、寒暑季節(jié)的變化特點(diǎn)、晝夜長(zhǎng)短的交替更迭、春秋分日的標(biāo)準(zhǔn)天象以及太陽(yáng)的周日和周年視運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)等一整套古老的宇宙思想，表現(xiàn)了南天北地的空間觀念和天地人三才的人文精神。或許這些答案的象征意義十分強(qiáng)烈，但它所反映的古老的科學(xué)思想與文化觀念卻很清晰。

中國(guó)古代的埋葬制度孕育著一種根深蒂固的傳統(tǒng)，死者再現(xiàn)生者世界的做法通過(guò)墓葬形制得到了充分的表現(xiàn)，其中最顯著的特點(diǎn)就是使墓穴呈現(xiàn)出宇宙的模式并布列星圖。這種待遇恐怕最初僅限于王侯，顯然它緣起于中國(guó)天文學(xué)所固有的官營(yíng)性質(zhì)。不過(guò)隨著禮制被踐踏，這種象征地位和權(quán)力的制度多少失去了原有的意義。盡管如此，西水坡45號(hào)墓作為這種傳統(tǒng)的鼻祖應(yīng)當(dāng)之無(wú)愧，而后世那些因夯筑而得以殘留的封冢遺跡以及更晚的穹窿頂墓室結(jié)構(gòu)，顯然都是天圓地方觀念的直觀反映。《史記·秦始皇本紀(jì)》描述其陵冢“上具天文，下具地理”，再造了一幅真實(shí)的宇宙景象。而晚期的墓室星圖幾乎一致地繪于穹窿頂中央，證明半球形的封冢和墓頂象征著天穹（圖1—11）。與此對(duì)應(yīng)的是，曾侯乙墓的棺側(cè)繪出門(mén)窗和衛(wèi)士（圖1—12），表示墓主永居的家室，又證明方形的墓穴象征著大地。事實(shí)表明，傳統(tǒng)的封樹(shù)制度及穹窿式墓頂結(jié)構(gòu)與方形墓穴的配合，正可以視為蓋天宇宙論的立體表現(xiàn)。很明顯，這種由西水坡45號(hào)墓蓋天理論的平面圖解到后世立體模式的轉(zhuǎn)變，反映了同一宇宙思想的不同表現(xiàn)形式。

三 靈魂升天的宗教觀念

西水坡45號(hào)墓中埋葬的主人不僅是這座墓穴的主人，同時(shí)也是包括第二組、第三組蚌塑遺跡和31 號(hào)墓在內(nèi)的完整祭祀遺跡的主人。事實(shí)上，45號(hào)墓主擁有的這座宏大遺跡所展示的內(nèi)涵是清楚的，如果我們將第三組蚌塑遺跡中騎龍遨游的蚌人視為45 號(hào)墓主靈魂的再現(xiàn)，那么這個(gè)具有原始宗教意義的壯麗場(chǎng)景豈不體現(xiàn)了古老的靈魂升天的觀念！很明顯，三組蚌塑遺跡等間距沿子午線分布，45 號(hào)墓居北，人騎龍的遺跡居南，形成一條秩序井然的升天路線。45 號(hào)墓主頭南足北，墓穴的形狀又呈南圓北方，一致地表達(dá)著一種南方為天、北方為地的理念，墓主頭枕南方，也正指明了升天靈魂的歸途。顯然，如果位居這條升天通道北南兩端的45號(hào)墓和人騎龍的蚌塑遺跡分別表現(xiàn)了墓主生前及死后所在的兩界——人間與天宮，那么第二組蚌塑遺跡就毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該反映著墓主靈魂的升天過(guò)程。理由很簡(jiǎn)單，古代先民常以龍、虎和鹿作為駕御靈魂升天的靈蹻，[25] 而靈蹻之所以能升騰，則正是由于鳥(niǎo)的負(fù)載。商周時(shí)代的銅器和玉器紋樣，[26] 仍忠實(shí)地反映著這種樸素思想。有趣的是，這些思想恰好就是第二組蚌塑遺跡作為四象的龍、虎、鹿、鳥(niǎo)所要表達(dá)的主題。

值得注意的是，西水坡蚌塑星象圖中龍、虎二象的布設(shè)方向與戰(zhàn)國(guó)初年曾侯乙墓漆箱星象圖有所不同，西水坡星象圖中的龍、虎二象頭向一致，從而將其與北斗拴系在一起，意在強(qiáng)調(diào)杓攜龍角、魁枕參首的星象真實(shí)的位置關(guān)系，這當(dāng)然也是對(duì)位居中宮的北斗與分布于赤道帶的二十八宿星官的位置關(guān)系的描述。這些思想在《史記·天官書(shū)》中尚有完整的記載，足見(jiàn)《天官書(shū)》思想的古老。而曾侯乙漆箱星圖中的龍、虎首尾異向，呈左旋的形式象征天象的運(yùn)轉(zhuǎn)，而并不專(zhuān)注于北斗與龍、虎二象的相互聯(lián)系。事實(shí)上，西水坡原始宗教遺存中的三處龍、虎圖像，其表現(xiàn)形式并不統(tǒng)一，與45號(hào)墓星象圖龍、虎同向的設(shè)計(jì)不同，第二組與第三組的蚌塑星象，其龍、虎星象都呈現(xiàn)出異向的特點(diǎn)，其旨在表現(xiàn)星象的周天運(yùn)行是顯而易見(jiàn)的，而這樣的表現(xiàn)形式不僅與整座遺存所具有的靈魂升天的原始宗教意義相符合，而且也為更晚的曾侯乙漆箱星象圖所繼承。

鳥(niǎo)載負(fù)著三蹻而駕御靈魂升天的觀念看來(lái)是相當(dāng)古老的，在這個(gè)意義上，作為星象本質(zhì)的四象又從純粹的天文回歸到了人文的層面。人死之后，靈魂離開(kāi)軀殼而逐漸升騰，無(wú)論是在升天的途中，還是最后升入天國(guó)，周?chē)沫h(huán)境顯然已經(jīng)與人間不同。所以古人在象征升天通途的第二組蚌塑遺跡和象征天國(guó)世界的第三組蚌塑遺跡的下面，都人為地特意鋪就了象征玄天的灰土，從而嚴(yán)格區(qū)別于象征人間的45號(hào)墓埋葬于黃土之上的做法。這種刻意安排除了表明樸素的天地玄黃的思想之外，恐怕不可能有其他的解釋。不僅如此，第三組蚌塑遺跡在為象征玄色的夜空而特意鋪就的灰土之上，又于蚌龍與蚌虎周?chē)幸?guī)律地點(diǎn)綴了無(wú)數(shù)的蚌殼，宛若燦爛的銀漢天杭。墓主升入天國(guó)后御龍遨游，使整個(gè)圖景儼然一幅天宮世界，寓意分明。其實(shí)，這種展示靈魂升天的場(chǎng)面我們?cè)隈R王堆西漢墓出土的非衣上也可以看到。畫(huà)面下層繪有墓主生前的生活場(chǎng)景，中層描繪了墓主駕御二龍的升天過(guò)程，而上層則為天門(mén)內(nèi)的天上世界（圖1—13；圖版二，2），含義及表現(xiàn)手法與西水坡蚌塑遺跡所展示的宗教內(nèi)容一脈相承。

不啻如此，類(lèi)似的四神升仙圖在新近發(fā)現(xiàn)的西漢海昏侯墓出土的青銅當(dāng)盧圖像中不僅表現(xiàn)得相當(dāng)完美，而且其觀念又有所發(fā)展。當(dāng)盧以銳首之形象征天極璇璣，[27] 璇璣之下繪朱雀，以其所喻指的南方象天；與朱雀相對(duì)的當(dāng)盧下方則繪玄武，又以其所喻指的北方象地；南天北地之間則繪蟠阿向上的陰陽(yáng)二龍，其中陽(yáng)龍有舌而陰龍無(wú)之。蟠阿環(huán)繞的二龍之間繪三只靈獸，其中下方于地上的位置繪有一鳥(niǎo)，意在以鳥(niǎo)御龍升騰；其上依次繪麒麟與白虎，作為五方之象的中央與西方的象征；最上近天的位置則繪一成仙的仙人（圖1—14；圖版三，1）。[28] 整幅圖像的設(shè)計(jì)理念及其所展現(xiàn)的以四神配以中央麒麟共同協(xié)助墓主升仙的思想生動(dòng)而完整。顯然，在早期的四象體系中，由于中央之象的空缺，協(xié)助墓主靈魂升天的靈獸只能有四個(gè)。而當(dāng)北方之象以玄武取代了麒麟，麒麟作為中央之象而完成了五方之象的配屬之后，駕御靈魂升仙的靈獸也自然從四靈發(fā)展為了五靈。事實(shí)上，這種原始宗教觀的發(fā)展轍跡，自西水坡時(shí)代以至西漢，清晰可鑒。

人的頭象天，中國(guó)的早期文字已非常形象地表達(dá)了這種思想。天的位置在南方，這個(gè)觀念又可以從古代君王觀象授時(shí)的活動(dòng)中自然地發(fā)展出來(lái)。顯然，頭枕南方的姿態(tài)當(dāng)然指明了靈魂歸所的方向。亡人與天的聯(lián)系首先就需要表現(xiàn)出其靈魂與天的溝通，紅山文化先民將上下貫通的箍形禮玉枕于死者的頭下（詳見(jiàn)第六章第二節(jié)），而西漢侯王用以斂尸的玉衣也要在亡人的頭頂位置嵌有中空設(shè)孔的玉璧，[29] 這些象征天地交通的禮玉被置于死者的頭部，其用意都是要為亡者實(shí)現(xiàn)靈魂升天的目的。事實(shí)上自商周以降，中國(guó)古代的墓葬形制存在著一種普遍的現(xiàn)象，這便是或有一條墓道而多居墓穴南方（或東方），如有多條墓道，則唯南方（或東方）墓道最寬最長(zhǎng)，甚至有時(shí)在南墓道內(nèi)還擺放有駕御靈魂升天的靈蹻（圖1—15）。[30] 今據(jù)西水坡原始宗教遺跡的研究證明，這些觀念的產(chǎn)生年代顯然是相當(dāng)久遠(yuǎn)的。

祖先的靈魂在天上，并且恭敬地侍奉于天帝周?chē)@些思想盡管在甲骨文、金文及傳世文獻(xiàn)中記載得足夠詳細(xì)，但早期的考古學(xué)證據(jù)卻很難再有比西水坡的壯麗遺跡更能說(shuō)明問(wèn)題。事實(shí)上在早期文明時(shí)代，靈魂升天并不是每個(gè)人都能享有的特權(quán)，只有那些以觀象授時(shí)為其權(quán)力基礎(chǔ)的人才能獲得這樣的資格，這意味著天文知識(shí)不僅作為科學(xué)的濫觴，同時(shí)也是王權(quán)政治的濫觴。

四 敬授人時(shí)與王權(quán)的誕生

中國(guó)古代天文學(xué)與王權(quán)政治的密切聯(lián)系造就了一種根深蒂固的觀念，這便是君權(quán)神授、君權(quán)天授的樸素認(rèn)知。天的威嚴(yán)當(dāng)然通過(guò)水旱雷霆等各種災(zāi)害直接地為人們所感受，然而古人并不認(rèn)為這種威嚴(yán)不可以通過(guò)作為天威的人格化的王權(quán)來(lái)體現(xiàn)，這個(gè)代表天神意旨的政治人物便是天子。

當(dāng)人們擺脫原始的狩獵采集經(jīng)濟(jì)而進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明的時(shí)候，掌握天文學(xué)知識(shí)則是必需的前提。換句話(huà)說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有任何天文知識(shí)，一個(gè)不能了解并掌握季候變化的民族是不可能創(chuàng)造出發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文明的。因此，天文學(xué)不僅與農(nóng)業(yè)的起源息息相關(guān)，而且由于先民觀象授時(shí)的需要，這門(mén)學(xué)科理所當(dāng)然地成為一切科學(xué)中最古老的一種。

中國(guó)早期天文學(xué)在描述一般天體運(yùn)動(dòng)的同時(shí)還具有強(qiáng)烈的政治傾向，這種傾向事實(shí)上體現(xiàn)了一種最原始的天命觀。我們知道，天文學(xué)對(duì)于人類(lèi)生活的作用首先表現(xiàn)在它能為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供準(zhǔn)確的時(shí)間服務(wù)，在沒(méi)有任何計(jì)時(shí)設(shè)備的古代，觀測(cè)天象便成為決定時(shí)間的唯一標(biāo)志，這就是觀象授時(shí)。《尚書(shū)·堯典》以帝命羲、和“敬授人時(shí)”，這里的羲、和便是戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)所講的伏羲和女?huà)z，[31] 二人分執(zhí)規(guī)矩以規(guī)劃天地，同時(shí)又以人類(lèi)始祖的面目出現(xiàn)，顯然，這種掌握了時(shí)間便意味著掌握了天地的樸素觀念將王權(quán)、人祖與天文授時(shí)巧妙地聯(lián)系了起來(lái)。

觀象授時(shí)雖然從表面上看只是一種天文活動(dòng)，其實(shí)不然，它從一開(kāi)始便具有強(qiáng)烈的政治意義。很明顯，在生產(chǎn)力水平相當(dāng)?shù)拖碌倪h(yuǎn)古社會(huì)，如果有人能夠通過(guò)自己的智慧與實(shí)踐逐漸了解了在多數(shù)人看來(lái)神秘莫測(cè)的天象規(guī)律，這本身就是了不起的成就。因此，天文知識(shí)在當(dāng)時(shí)其實(shí)就是最先進(jìn)的知識(shí)，這當(dāng)然只能為極少數(shù)的人所掌握。《周髀算經(jīng)》所謂“知地者智，知天者圣”，講的就是這個(gè)道理。而一旦有人掌握了這些知識(shí)，他便可以通過(guò)觀象授時(shí)的特權(quán)實(shí)現(xiàn)對(duì)氏族的統(tǒng)治，這便是王權(quán)的雛形。理由很簡(jiǎn)單，觀象授時(shí)是影響作物豐歉的關(guān)鍵因素，對(duì)遠(yuǎn)古先民而言，一年的絕收將會(huì)決定整個(gè)氏族的命運(yùn)。顯然，天文學(xué)事實(shí)上是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識(shí)，[32] 對(duì)于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)來(lái)說(shuō)，作為歷法準(zhǔn)則的天文學(xué)知識(shí)具有首要的意義，誰(shuí)能把歷法授予人民，誰(shuí)就有可能成為人民的領(lǐng)袖。[33] 因此在遠(yuǎn)古社會(huì)，掌握天時(shí)的人便被認(rèn)為是了解天意的人，或者是可以與天溝通的人，誰(shuí)掌握了天文學(xué)，誰(shuí)就獲得了統(tǒng)治的資格。《論語(yǔ)·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’ 舜亦以命禹。”這種天文與權(quán)力的聯(lián)系，古人理解得相當(dāng)深刻。事實(shí)造就了中國(guó)天文學(xué)官營(yíng)的傳統(tǒng)，從而使統(tǒng)治者不擇手段地壟斷天文占驗(yàn)，禁止民間私司天文。很明顯，由于古代政治權(quán)力的基礎(chǔ)來(lái)源于人們對(duì)于天象規(guī)律的掌握程度和正確的觀象授時(shí)的活動(dòng)，因此，天文學(xué)作為最早的政治統(tǒng)治術(shù)便成為君王得以實(shí)現(xiàn)其政治權(quán)力的唯一工具，這不僅體現(xiàn)了初始的文明對(duì)于愚昧的征服，而且由此發(fā)展出君權(quán)神授、君權(quán)天授的傳統(tǒng)政治觀，甚至直接影響著西周乃至儒家的天命思想與誠(chéng)信思想的形成。[34]

如果王權(quán)的獲取只能通過(guò)對(duì)天的掌握來(lái)實(shí)現(xiàn)的話(huà)，那么授予王權(quán)的天也便自然成為獲得天命的君王靈魂的歸所，這意味著這種樸素的政治觀直接導(dǎo)致了以祖配天的宗教觀念的形成。毫無(wú)疑問(wèn)，掌握天象規(guī)律是正確授時(shí)的前提，而在大多數(shù)不明天文的民眾看來(lái)，正確的授時(shí)工作其實(shí)已經(jīng)逐漸被神話(huà)為了解天命并傳達(dá)天意的工作，從而使其具有了溝通天地的特殊作用，這種認(rèn)識(shí)邏輯當(dāng)然符合原始思維的特點(diǎn)。在這樣的文化背景下考察西水坡的原始宗教遺跡，我們甚至可以揭示一些更為深刻的思想內(nèi)蘊(yùn)。毋庸置疑，西水坡45號(hào)墓不僅形制特殊，規(guī)模宏大，而且隨葬星宿北斗，墓主與其說(shuō)葬身于一方墓穴，倒不如說(shuō)云游于宇宙星空，這種特別安排顯然是其生前權(quán)力特征的再現(xiàn)，有鑒于此，不將45號(hào)墓的主人視為一位司掌天文的部落首領(lǐng)恐怕已沒(méi)有其他的解釋。事實(shí)上，在漫長(zhǎng)的史前時(shí)代，由于神秘的天文知識(shí)只為極少數(shù)巫覡所壟斷，因而這些擁有所謂通天本領(lǐng)的巫覡理所當(dāng)然地被尊奉為氏族的領(lǐng)袖，當(dāng)然也只有他們的亡靈可以被天帝所接納，成為伴于天帝的帝廷成員。因此，天文學(xué)在為人類(lèi)提供時(shí)間服務(wù)的同時(shí)，作為王權(quán)觀、天命觀與宗教觀的形成基礎(chǔ)其實(shí)是其具有的更顯著的特點(diǎn)。

五 分至四神與創(chuàng)世神話(huà)

中國(guó)古代四子神話(huà)的出現(xiàn)年代，文獻(xiàn)學(xué)的證據(jù)至少可以追溯到春秋以前。殷人顯然還保留著天帝的四方使臣即是四氣之神的觀念，甲骨文的四方風(fēng)名明確顯示了四方神名來(lái)源于古人對(duì)于二分二至實(shí)際天象的描述（圖1—16），這意味著四方神名其實(shí)就是司掌分至四氣的四神之名，[35]因此，以分至四氣分配四方的觀念是古老而質(zhì)樸的。

分至四神的本質(zhì)源于四鳥(niǎo)（圖1—17），之后演化為天帝的四子，進(jìn)而在《尚書(shū)·堯典》中又規(guī)范為司掌天文的羲、和之官。[36]《堯典》的文字已頗為系統(tǒng)，顯示出晚世對(duì)這一古老觀念的整理。文云：

乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)。

分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥(niǎo)，以殷仲春。厥民析，鳥(niǎo)獸孳尾。

申命羲叔，宅南交。平秩南訛。敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥(niǎo)獸希革。

分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥(niǎo)獸毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥(niǎo)獸氄毛。

帝曰：咨，汝羲暨和，朞三百有六旬有六日，以閏月定四時(shí)成歲。允釐百工，庶績(jī)咸熙。

文中的“日中”、“日永”、“宵中”、“日短”分指春分、夏至、秋分和冬至，而帝堯命羲仲、羲叔、和仲與和叔分居四極以殷正四氣，其為司分司至之神自明。

盡管《堯典》的羲、和四官作為司理分至的神祇的事實(shí)已相當(dāng)清楚，但除此之外則還保留著四神作為析、因、夷、隩的更為古老的名稱(chēng)系統(tǒng)，這些名號(hào)在《山海經(jīng)》中則作折、因、夷、鹓，顯然直接來(lái)源于甲骨文所記的四方神名——析、因、彝、夗。[37] 因此，《堯典》同時(shí)記載的另一套與羲、和名義相關(guān)的羲仲、羲叔、和仲、和叔不僅反映了四神名稱(chēng)的演變，更重要的則是將四神與羲、和拉上了關(guān)系。

四神與羲、和相關(guān)聯(lián)的思想在稍后的文獻(xiàn)中則有更明確的表述。長(zhǎng)沙子彈庫(kù)出土的戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)以為，分至四神其實(shí)就是伏羲娶女?huà)z所生的四子，這個(gè)記載為《堯典》反映的分至四神名由原本表現(xiàn)分至的天象特征而向羲、和子嗣的演變提供了證據(jù)。當(dāng)然，古代文獻(xiàn)文本的晚近并不等同于其所記載的觀念的晚近。事實(shí)上，《堯典》將羲仲、羲叔、和仲、和叔四神與羲、和的聯(lián)系如果說(shuō)還僅僅停留在名號(hào)上的話(huà)，那么楚帛書(shū)的記載已明確將四神視為伏羲和女?huà)z的后嗣了，由于伏羲、女?huà)z的原型就是羲、和，因此，古老的四子神話(huà)其實(shí)就是司理分至的四神的神話(huà)，四神曾被人們認(rèn)為只是伏羲和女?huà)z的四個(gè)孩子，實(shí)際也就是羲、和的子嗣。

四神本為四鳥(niǎo)，這個(gè)觀念當(dāng)然來(lái)源于金烏負(fù)日的樸素思想，[38] 相關(guān)的考古遺物不乏其證。其實(shí)，從四鳥(niǎo)到四子的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)著一種神靈擬人化的傾向，這實(shí)際反映了先民自然崇拜的人文規(guī)范。由于至上神天帝的人格化，一切自然神祇便相應(yīng)地被賦予了人性的特征，而四子神話(huà)的演進(jìn)過(guò)程也應(yīng)體現(xiàn)著這種精神。

四神因分主四氣而分居四方，他們的居所在《堯典》中有著明確記載。羲仲司春分，宅嵎夷，居旸谷。旸谷又名湯谷，為東方日出之地。和仲司秋分，宅西，居昧谷。昧谷又名柳谷，為西方日入之地。羲叔司夏至，宅南交而未詳居所，為南方極遠(yuǎn)之地。和叔司冬至，宅朔方，居幽都，為北方極遠(yuǎn)之地。古人以為，春秋二分神分居?xùn)|極、西極日出、日入之地，敬司日出、日入，冬夏二至神則分居北極、南極，以定冬至、夏至日行極南、極北。事實(shí)上，古史傳說(shuō)中分至四神的居所雖然極富神話(huà)色彩，但它們?cè)谏w圖上卻是可以明確表示的，這一點(diǎn)顯然可以通過(guò)西水坡45號(hào)墓墓穴形狀所呈現(xiàn)的蓋圖得到具體的說(shuō)明。墓穴的南墓廓為蓋圖的中衡，也即春分和秋分日道，那么對(duì)觀圖1—8，中衡與青圖畫(huà)的交點(diǎn)M顯然就是春秋分的日出位置，交點(diǎn)M′則為其時(shí)的日入位置。外衡為冬至日道，根據(jù)墓穴的實(shí)際方位，則外衡的頂點(diǎn)F為極北點(diǎn)。中衡之內(nèi)又應(yīng)有內(nèi)衡，只是因與墓主的位置重疊而略去。內(nèi)衡為夏至日道，則內(nèi)衡的頂點(diǎn)A為極南點(diǎn)（圖1—8；圖1—10）。誠(chéng)然，如果僅從天文學(xué)角度思考，這四個(gè)位置的確定不過(guò)只是在蓋圖中準(zhǔn)確標(biāo)出的四個(gè)點(diǎn)而已，但是在文化史上，這些點(diǎn)的確定便具有了更廣泛的意義。因?yàn)榇呵锓秩粘龅奈恢谜枪湃死斫獾臅D谷，而其時(shí)的日入位置實(shí)際也就是昧谷，這兩個(gè)文化地理概念在蓋圖上卻恰可以通過(guò)M點(diǎn)和M′點(diǎn)來(lái)象征。沿著這樣的思路，我們便能很容易地確定外衡極北F點(diǎn)乃為幽都的象征，而內(nèi)衡極南A點(diǎn)則象征著南交。顯然，根據(jù)蓋天理論，將四子所居之位在蓋圖上作這樣的設(shè)定是沒(méi)有問(wèn)題的。

西水坡45號(hào)墓的墓穴形狀呈現(xiàn)了原始的蓋圖，由于作為蓋圖核心部分的黃圖畫(huà)的主體即是象征二分二至的日行軌道，因此，對(duì)于分至四氣的認(rèn)識(shí)顯然已是西水坡先民應(yīng)有的知識(shí)，而蓋圖四極位置的確定，實(shí)際已將借此探討四子神話(huà)的產(chǎn)生成為可能，因?yàn)樵谀怪邢笳鞔呵锓秩盏篮投寥盏赖耐鈧?cè)恰好分別擺放著三具殉人。三具殉人擺放的位置很特別，他們并非被集中安排在墓穴北部相對(duì)空曠的地帶，而是分別放置于東、西、北三面。如果結(jié)合蓋圖相應(yīng)位置所暗寓的文化涵義考慮，那么這些擺放于象征四極位置的殉人就顯然與司掌分至的四神有關(guān)。準(zhǔn)確地說(shuō)，蓋圖中衡外側(cè)的兩具殉人分別置于M點(diǎn)和M′點(diǎn)，M點(diǎn)為旸谷之象征，M′點(diǎn)為昧谷之象征，因此，位居M點(diǎn)及M′點(diǎn)外側(cè)的二人所體現(xiàn)的神話(huà)學(xué)意義正可與司分二神分居旸谷、昧谷以司日出、日入的內(nèi)涵暗合，應(yīng)該分別象征春分神和秋分神。而蓋圖外衡外側(cè)的殉人居于F點(diǎn)，F點(diǎn)為幽都之象征，從而暗示了此人與冬至神的聯(lián)系。況且這具殉人擺放的位置與東、西殉人順墓勢(shì)擺放的情況不同，而是頭向東南呈東偏南40度，這當(dāng)然是一個(gè)極有意義的角度。以濮陽(yáng)的地理緯度計(jì)算，當(dāng)?shù)厮?jiàn)冬至日出的地平方位角約為東偏南31度。西水坡先民認(rèn)識(shí)的方位體系只能是基于太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)的地理方位，而與今日所測(cè)的地磁方位存在磁偏角的誤差。如果我們充分考慮到這些因素，或者以墓穴北部方邊作為西水坡先民測(cè)得的東西標(biāo)準(zhǔn)線度量殉人方向，便會(huì)發(fā)現(xiàn)居于象征幽都位置的殉人，其頭向正指冬至?xí)r的日出位置，而且相當(dāng)準(zhǔn)確。顯然，這具殉人所具有象征冬至之神的意義是相當(dāng)清楚的。

春秋二分神與冬至神的存在意味著人們有理由在同一座遺跡中找到夏至神。我們?cè)?jīng)指出，西水坡45號(hào)墓中作為北斗杓柄的兩根人的脛骨很可能是自31號(hào)墓特意移入的，因?yàn)椴粌H同一遺址中31號(hào)墓的主人恰恰缺少脛骨，而且根據(jù)對(duì)墓葬形制的分析，可以肯定地說(shuō)，墓主的兩根脛骨在入葬之前就已被取走了，[39] 這當(dāng)然加強(qiáng)了31號(hào)墓與45號(hào)墓的聯(lián)系。在西水坡諸遺跡近乎嚴(yán)格地沿子午線作南北等間距分布的設(shè)計(jì)理念中， 31號(hào)墓正是以這樣的特點(diǎn)位于這條子午線的南端。很明顯，這些線索已不能不使我們將31號(hào)墓的主人與45號(hào)墓中缺失的夏至之神加以聯(lián)系，即使從殉人處于正南方的位置考慮，其所表現(xiàn)的夏至神的特點(diǎn)也十分鮮明。

南方象天當(dāng)然是古人恪守的傳統(tǒng)觀念，這應(yīng)該是西水坡先民獨(dú)以位居南方的夏至神的脛骨表現(xiàn)北斗杓柄的首要考慮。與此同樣重要的是，《堯典》唯于夏至之時(shí)而言“敬致”，即夏至致日測(cè)影之事，反映了初民一年中唯于夏至立表致日的古老傳統(tǒng)（圖1—18），至少夏至的測(cè)影工作在早期的觀象活動(dòng)中是最重要的一次，其不僅便捷易行，而且合于天數(shù)。蔡沈《集傳》：“敬致，《周禮》所謂 ‘冬夏致日’，蓋以夏至之日中，祠日而識(shí)其景。”江聲《尚書(shū)集注音疏》也以“致”謂致日。《左傳·桓公十七年》：“天子有日官，諸侯有日御。日官居卿以厎日，禮也。”《漢書(shū)·律歷志》師古《注》引蘇林曰：“厎，致也。”故“厎日”即言致日，與《堯典》“敬致”所言同事。《周禮·春官·馮相氏》：“冬夏致日，春秋致月。”清陳壽祺以《堯典》獨(dú)于夏至而言致日，冬至則無(wú)，當(dāng)舉夏至以賅冬至。[40] 上古之致日制度，因初民測(cè)影工具的質(zhì)樸與局限，最初僅可能方便度測(cè)一年中最短的日影長(zhǎng)度，這便是夏至日正午的日影。因此，原始的測(cè)影工作顯然只適宜在夏至進(jìn)行。日后隨著天文觀測(cè)的進(jìn)步，測(cè)影工作盡管已可以在每一天進(jìn)行，但夏至日的測(cè)影工作仍然體現(xiàn)著其與傳統(tǒng)及夏至象天思想的契合。我們已經(jīng)論證，居于遺址北端的45號(hào)墓，其用以表現(xiàn)北斗杓柄的兩根人的脛骨具有測(cè)影之髀表的象征意義，而早期以髀表測(cè)影的工作又僅在夏至進(jìn)行，這當(dāng)然使古人有理由獨(dú)取夏至神的腿骨以表現(xiàn)測(cè)影的髀表，這種獨(dú)特的做法不僅因果邏輯顯而易見(jiàn)，而且也體現(xiàn)了淵源甚古的夏至測(cè)影禮俗。

夏至神的頭向正南，不同于象征冬至的神祇頭指其時(shí)的日出方向，這種安排無(wú)疑也顯示了古人對(duì)于夏至神的獨(dú)特的文化理解。《淮南子·天文》：“日冬至，日出東南維，入西南維。至春秋分，日出東中，入西中。夏至，出東北維，入西北維，至則正南。”其中獨(dú)云夏至“至則正南”，則是對(duì)夏至測(cè)影以正南方之位的具體說(shuō)明，這些方法在《周髀算經(jīng)》中尚有完整的留存。夏至日出東北寅位而入西北戌位，所以表影指向東南辰位與西南申位，辰、申的連線即為正東西，自表南指東西連線的中折處，則為正南方向。顯然，正南方位的最終測(cè)定與校驗(yàn)，唯在夏至之時(shí)，這便是所謂“至則正南”的深意，而墓中象征夏至的神祇頭向正南，似乎正是這一古老思想的形象表述。

夏至神位居整座遺跡的南端，這個(gè)事實(shí)無(wú)疑反映了古人對(duì)于這一原始宗教場(chǎng)景的巧妙布置。很明顯，由于45號(hào)墓的主人已經(jīng)占據(jù)了夏至神原有的位置，而墓主頭向正南，南方又是靈魂升天的通道，所以45號(hào)墓以南方的圓形墓邊象征天位，墓主的靈魂由此升騰，經(jīng)過(guò)第二組遺跡所表現(xiàn)的靈蹻的駕御，升入第三組遺跡所展現(xiàn)的天國(guó)世界。這樣一個(gè)完整的升天理念使靈魂升天的通途上已不可能再有容納夏至神的位置，因而夏至神只能遠(yuǎn)離他本應(yīng)在的位置而置于極南，這一方面可以保持整座遺跡宗教意義的完整，使墓主人靈魂升天的通途中沒(méi)有任何阻礙，另一方面也不違背古人以夏至神居處極南之地的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，夏至神居所的這種變動(dòng)與不確定性似乎體現(xiàn)著一種淵源有自的人文理解，《堯典》經(jīng)文獨(dú)于夏至神羲叔僅言“宅南交”而未細(xì)名居地，正可視為這種觀念的反映。這個(gè)傳統(tǒng)在曾侯乙時(shí)代仍然保持著，曾侯乙二十八宿漆箱立面星圖唯缺南宮的圖像，時(shí)人并將南立面涂黑，[41] 意在以玄色的畫(huà)面象征玄色的天空。[42] 這種做法當(dāng)然緣于南方一向被視為死者靈魂的升天通途，因而四神中唯以夏至之神脫離蓋圖而遠(yuǎn)置南端，正是要為避讓墓主靈魂的升天路徑。顯然，西水坡宗教遺跡中四神的布處不僅可以追溯出《堯典》獨(dú)于南方夏至之神只泛言居所而不具名其地的原因，而且可以使我們領(lǐng)略《堯典》四神思想的古老與完整。

其實(shí)，避讓靈魂升天路徑的思考在中國(guó)傳統(tǒng)的埋葬制度中早就以制度的形式被固定了下來(lái)。《儀禮·士喪禮》：“筮宅，冢人營(yíng)之，掘四隅外其壤，掘中南其壤。”鄭玄《注》：“為葬將北首故也。”賈公彥《疏》：“為葬時(shí)北首，故壤在足處。”明死者若首北，則掘壙之壤必在其南，以積于足側(cè)。首為升天之位，故積壤于足，目的就是要使升天之途保持暢通，不可有所阻礙。三代士禮或主北首，此雖臣者之位，但升天之途不可有所阻礙的觀念卻與君主沒(méi)有差異，足見(jiàn)這一觀念淵源有自。

對(duì)于《堯典》文本不見(jiàn)夏至神的居所這一看似矛盾的問(wèn)題，歷代經(jīng)學(xué)家均未能給出令人信服的解釋。孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》云：

古史要約，其文互相發(fā)見(jiàn)也。“幽”之與“明”，文恒相對(duì)，北既稱(chēng)“幽”，則南當(dāng)稱(chēng)“明”，從此可知，故于夏無(wú)文。經(jīng)冬言幽都，夏當(dāng)云明都。傳不言都者，從可知也。鄭云：“夏不言 ‘曰明都’ 三字，摩滅也。”伏生所誦與壁中舊本并無(wú)此字，非摩滅也。王肅以夏無(wú)明都，避“敬致”然。即“幽”足見(jiàn)“明”，闕文相避，如肅之言，義可通矣。

這些解釋牽強(qiáng)附會(huì)，不可信據(jù)。我們知道，《堯典》文本原本即不見(jiàn)有關(guān)夏至神居所的內(nèi)容，而并非如鄭玄所推測(cè)為磨滅奪字的緣故。[43] 今據(jù)上古宗教觀的研究，《堯典》的思想本出西水坡遺跡所體現(xiàn)的原始宗教傳統(tǒng)的事實(shí)較然明白。很明顯，西水坡宗教遺跡事實(shí)上構(gòu)建了《堯典》文本思想的文化背景。

也許在注意四子安排的同時(shí)，我們也不應(yīng)忽略殉人的年齡。經(jīng)過(guò)鑒定（31號(hào)墓未報(bào)道），他們都是12至16歲的男女少年，而且均屬非正常死亡。這些現(xiàn)象顯然又與四子的神話(huà)暗合，因?yàn)楣糯墨I(xiàn)不僅以為四神乃是司分司至之神，甚至這四位神人本來(lái)一直被認(rèn)為是羲、和的孩子。

西水坡遺跡既然表現(xiàn)了45號(hào)墓主靈魂的升天儀式，那么其中特意安排的四子就不能與這一主題沒(méi)有關(guān)系。四子作為天帝的四位佐臣，當(dāng)然也有佐助天帝接納升入天界的靈魂的職能，因?yàn)樗淖蛹葹樗姆街瘢鋵?shí)就是掌管四方和四時(shí)的四巫。四巫可以陟降天地，這在甲骨文、金文和楚帛書(shū)中記述得非常清楚。所以人祖的靈魂升天，也必由四子相輔而護(hù)送，當(dāng)然，有資格享受這種禮遇的人祖必須具有崇高的地位。

古代神話(huà)的天文考古學(xué)研究，這樣的契機(jī)或許并不很多。通過(guò)梳理，四子神話(huà)的發(fā)展與演變似乎已廓清了大致的脈絡(luò)。四子的原型為四鳥(niǎo)，這當(dāng)然來(lái)源于古老的敬日傳統(tǒng)，并且根植于古代天文學(xué)的進(jìn)步。但是隨著神祇的人格化，四神由負(fù)日而行的四鳥(niǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)樘?yáng)的四子，而日神則由樸素的帝俊而羲和，其后又二分為羲與和，更漸變?yōu)榉撕团畫(huà)z。于是四子也就被視為羲、和或伏羲、女?huà)z的后嗣。現(xiàn)在我們似乎有理由相信，這樣一套完整的神話(huà)體系的建立，至遲在公元前五千紀(jì)的中葉就已經(jīng)完成了。

最后提出一個(gè)大膽的假說(shuō)應(yīng)該不會(huì)是毫無(wú)意義的。《周易·說(shuō)卦》：“乾，天也，故稱(chēng)乎父。坤，地也，故稱(chēng)乎母。震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男。巽一索而得女，故謂之長(zhǎng)女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。”此后天八卦與父母男女配屬之本義。就四正卦所論，東方震與北方坎二陽(yáng)卦分別配屬長(zhǎng)男和仲男，南方離與西方兌二陰卦則分別配屬仲女和少女。而西水坡原始宗教遺存雖呈南天北地的安排，以見(jiàn)時(shí)人具有的南陽(yáng)北陰的觀念，但象征分至四神的四具殉人卻與這種天地陰陽(yáng)的觀念不同，而顯示了易數(shù)陰陽(yáng)的特點(diǎn)。其于東方、北方同時(shí)隨葬男性，以象其陽(yáng)；而于西方則隨葬女性，以象其陰。盡管位居南方象征夏至之神的殉人性別沒(méi)有公布，但據(jù)已有的三子性別的差異，已可見(jiàn)其安排與后天八卦所配男女相契合是毋庸置疑的，這為《說(shuō)卦》相關(guān)思想起源的探索提供了有價(jià)值的資料與重要啟示。

六 西水坡宗教遺存的文明史意義

西水坡宗教遺跡對(duì)于中國(guó)天文學(xué)與原始文明的構(gòu)建具有同等重要的意義，正因?yàn)槿绱耍覀儗?duì)于古代文明與科學(xué)的探索才有了新的有效方法。必須強(qiáng)調(diào)的是，西水坡遺跡所展示的科學(xué)史與文明史價(jià)值固然杰出，但它所構(gòu)建起的重新審視古代社會(huì)的知識(shí)背景不僅系統(tǒng)，而且也更顯重要。事實(shí)上，這種背景將成為我們客觀分析古代文明的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

以往的上古文明研究似乎只可能將殷商文明作為中國(guó)原始文明的發(fā)端，然而西水坡原始宗教遺存內(nèi)涵的揭示不僅使我們真切地了解了六千年前古老文明的種種創(chuàng)造，而且更感受到一種宏大宇宙觀的強(qiáng)烈沖擊。當(dāng)時(shí)的先民已經(jīng)學(xué)會(huì)了立表測(cè)影，并能通過(guò)他們發(fā)明的髀表規(guī)劃空間和時(shí)間，從而建立了相應(yīng)的空間體系與時(shí)間體系。他們已經(jīng)懂得觀象授時(shí)，并且根據(jù)對(duì)北斗與二十八宿的觀測(cè)決定時(shí)間。他們建立了二十八宿恒星觀測(cè)體系和相應(yīng)的四象體系，并根據(jù)對(duì)日影及星象的共同觀測(cè)認(rèn)識(shí)了春分、秋分、夏至和冬至，進(jìn)而建立了原始?xì)v法。他們至少完成了對(duì)蓋天學(xué)說(shuō)的思辨，對(duì)天、地以及星象的運(yùn)行規(guī)律有了相應(yīng)的解釋理論，且借助蓋圖加以表現(xiàn)和說(shuō)明。當(dāng)時(shí)以觀象授時(shí)為核心的王權(quán)已經(jīng)形成，以上帝為核心的原始宗教體系已經(jīng)確立，以祖靈配天的升天思想已經(jīng)出現(xiàn)，以分至四神為原型的神話(huà)系統(tǒng)已經(jīng)完成。凡此都極大地豐富了早期文明史的具體內(nèi)涵，使六千年前的文明再不會(huì)被人認(rèn)為是茹毛飲血的野蠻社會(huì)，或者唯求物質(zhì)滿(mǎn)足的蒙昧?xí)r代，而是具有著以知識(shí)體系、形上思想與人文制度構(gòu)成的高度的文明。這種文明的創(chuàng)造不僅遠(yuǎn)在殷商文明三千年前就已經(jīng)完成，而且成為中國(guó)傳統(tǒng)文明的淵藪，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成產(chǎn)生了強(qiáng)烈影響。殷商之視西水坡，即猶今人之視殷商。很明顯，其所建立的重新認(rèn)識(shí)中國(guó)上古文明的基礎(chǔ)是十分重要的。

初民對(duì)于時(shí)空的掌握是他們創(chuàng)造文明的開(kāi)始，這意味著先民所想象的司掌時(shí)空的四位神祇——司分司至之神——事實(shí)上已成為最早的創(chuàng)世神祇。長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚帛書(shū)與《堯典》所描述的創(chuàng)世歷史雖然提及了帝俊、帝堯及伏羲、女?huà)z，但世界的創(chuàng)造由于是從開(kāi)天辟地及對(duì)時(shí)空的規(guī)劃開(kāi)始的，所以分至四神才真正有著具體的創(chuàng)世作為。這個(gè)創(chuàng)世觀無(wú)疑與人類(lèi)文明肇起于時(shí)空體系建立的史實(shí)相暗合，表現(xiàn)了原始創(chuàng)世思想最本質(zhì)的意義。[44] 很明顯，西水坡原始宗教遺存不僅已經(jīng)顯示出古人對(duì)于分至四時(shí)的掌握，甚至創(chuàng)造出司掌二分二至的時(shí)間神祇，因此，相應(yīng)的四神創(chuàng)世觀已經(jīng)形成應(yīng)是可以接受的結(jié)論。

盡管我們不得不忽略更多的細(xì)節(jié)完成上古天文與人文的鳥(niǎo)瞰，但僅就這些關(guān)乎古代文明的主體部分而言，天文考古學(xué)為我們提供的對(duì)于古代科學(xué)與文明的認(rèn)識(shí)已足夠新奇，我們甚至無(wú)法通過(guò)其他的途徑或方式完成類(lèi)似的探索。依憑考古資料進(jìn)行古典哲學(xué)以前的原始思維的重建，這個(gè)工作當(dāng)然很困難，但卻絕對(duì)不是不可以實(shí)現(xiàn)的空想。事實(shí)上，科學(xué)與文明的傳承使得后人留下了大量可供佐證先人勞績(jī)的文獻(xiàn)，只要我們有足夠的細(xì)心，考古遺跡和遺物所反映的科學(xué)史與思想史內(nèi)涵就可以得到正確的解讀。

天文考古學(xué)研究帶給人們的新見(jiàn)識(shí)其實(shí)并不僅僅在于對(duì)古代科學(xué)成就的揭示，當(dāng)然這些成就可以逐漸構(gòu)建起我們重新審視文明歷史的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，但更重要的是，它使我們真正懂得，每一項(xiàng)科學(xué)的發(fā)展都是作為文明發(fā)展進(jìn)程中的一項(xiàng)元素而已，它由于直接服務(wù)于先民的生產(chǎn)和生活，因此無(wú)法擺脫固有思想的影響和傳統(tǒng)觀念的制約。換句話(huà)說(shuō)，古代科學(xué)的發(fā)展歷史也就是古代思想的發(fā)展歷史。我們不可以?huà)仐墝?duì)傳統(tǒng)思想的究尋而片面地強(qiáng)調(diào)科學(xué)本身，事實(shí)上這種做法無(wú)助于古代科學(xué)史與文明史的研究。

新石器時(shí)代是中國(guó)天文學(xué)與傳統(tǒng)思想體系形成的關(guān)鍵時(shí)期，這將在很大程度上改變?nèi)藗儗?duì)于古代文明與古代科學(xué)的習(xí)慣認(rèn)識(shí)。誠(chéng)然，中國(guó)古代天文學(xué)所具有的科學(xué)史及思想史意義已逐漸為人們所領(lǐng)悟，這當(dāng)然可以為重新評(píng)判中國(guó)古代文明的發(fā)展歷史提供依據(jù)。就天文學(xué)本身的成就而言，天文考古學(xué)所展示的科學(xué)史內(nèi)涵在某些方面甚至比《史記·天官書(shū)》的傳統(tǒng)還要豐富，而在科學(xué)思想、宗教思想乃至哲學(xué)思想方面，這些新資料不僅比傳統(tǒng)文獻(xiàn)所提供的答案更具說(shuō)服力，而且也更為生動(dòng)。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于重建早期科學(xué)史與思想史，對(duì)于探討天文與人文的關(guān)系，天文考古學(xué)研究已經(jīng)展現(xiàn)了它獨(dú)有的特點(diǎn)和可預(yù)見(jiàn)的前景。

---

[1]參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》虢文公諫宣王不籍千畝章。

[2]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》第六章第四節(jié)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[3]馮時(shí)：《戰(zhàn)國(guó)竹書(shū)〈忠信之道〉釋論》，《古墓新知——紀(jì)念郭店楚簡(jiǎn)出土十周年論文專(zhuān)輯》，國(guó)際炎黃文化出版社2003年版；《西周金文所見(jiàn)“信”、“義”思想考》，《文與哲》第六期，2005年6月。

[4]馮時(shí)：《祖槷考》，《考古》2014年第8期。

[5]馮時(shí)：《公盨銘文考釋》，《考古》2003年第5期；《儒家道德思想淵源考》，《中國(guó)文化研究》2003年第3期。

[6]馮時(shí)：《四詩(shī)考》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017年第1期。

[7]馮時(shí)：《四詩(shī)考》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017年第1期。

[8]馮時(shí)：《天亡簋銘文補(bǔ)論》，《出土文獻(xiàn)》第一輯，中西書(shū)局2010年版。

[9]參見(jiàn)馮時(shí)《中國(guó)古代的天文與人文》第四章，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年修訂版。

[10]濮陽(yáng)市博物館、濮陽(yáng)市文物工作隊(duì)：《河南濮陽(yáng)西水坡遺址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1988年第3期；濮陽(yáng)西水坡遺址考古隊(duì)：《1988年河南濮陽(yáng)西水坡遺址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《考古》1989年第12期。

[11]伊世同：《量天尺考》，《文物》1978年第2期。

[12]鄭文光：《中國(guó)天文學(xué)源流》，科學(xué)出版社1979年版，第38頁(yè)。

[13]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第67頁(yè)。

[14]《說(shuō)文·骨部》：“髀，股也。”而墓中表現(xiàn)北斗杓柄的人骨則為脛骨。事實(shí)上股骨古或以為連股脛之稱(chēng)。《詩(shī)·小雅·采菽》：“赤芾在股。”鄭玄《箋》：“芾，大古蔽膝之象也。脛本曰股。偪束其脛，自足至膝。”《廣雅·釋親》：“股，脛也。”王念孫《疏證》：“股、脛，散文則通謂之脛，或通謂之股。經(jīng)言股肱是也。”《史記·天官書(shū)》言參宿之外四星乃象白虎之“左右肩股”，“肩股”猶言股肱，股即通指股脛二骨。據(jù)此則知，“髀”字本義當(dāng)通指腿骨。

[15]龐樸：《火歷鉤沉——一個(gè)遺失已久的古歷之發(fā)現(xiàn)》，《中國(guó)文化》創(chuàng)刊號(hào)，1989年。

[16]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第275—277頁(yè)。

[17]馮時(shí)：《中國(guó)早期星象圖研究》，《自然科學(xué)史研究》第9卷第2期，1990年；《中國(guó)天文考古學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第306—307頁(yè)。

[18]聞一多：《璞堂雜識(shí)·龍》，《聞一多全集》冊(cè)二，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1982年版；夏含夷：《〈周易〉 乾卦六龍新解》，《文史》第二十四輯，中華書(shū)局1986 年版；陳久金：《〈周易·乾卦〉 六龍與季節(jié)的關(guān)系》，《自然科學(xué)史研究》第6卷第3期，1987年；馮時(shí)：《中國(guó)早期星象圖研究》，《自然科學(xué)史研究》第9卷第2期，1990年。

[19]《史記·天官書(shū)》：“參為白虎。三星直者，是為衡石。下有三星，兌，曰罰，為斬艾事。其外四星，左右肩股也。小三星隅置，曰觜觿，為虎首。”張守節(jié)《正義》：“觜三星，參三星，外四星為實(shí)沈，……為白虎形也。”

[20]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》第六章第五節(jié)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[21]參見(jiàn)《左傳》襄公九年、昭公元年及《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》。又見(jiàn)龐樸《火歷鉤沉——一個(gè)遺失已久的古歷之發(fā)現(xiàn)》，《中國(guó)文化》創(chuàng)刊號(hào)，1989年；馮時(shí)《中國(guó)早期星象圖研究》，《自然科學(xué)史研究》第9卷第2期，1990年。

[22]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》第三章第二節(jié)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[23]馮時(shí)：《紅山文化三環(huán)石壇的天文學(xué)研究——兼論中國(guó)最早的圜丘與方丘》，《北方文物》1993年第1期；《中國(guó)天文考古學(xué)》第七章第二節(jié)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[24]《淮南子·精神》：“頭之圓也象天，足之方也象地。”

[25]張光直：《濮陽(yáng)三蹻與中國(guó)古代美術(shù)上的人獸母題》，《文物》1989年第11期。

[26]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷虛婦好墓》，科學(xué)出版社1980 年版，第159頁(yè)。類(lèi)似的圖像還見(jiàn)于李學(xué)勤、艾蘭《歐洲所藏中國(guó)青銅器遺珠》，圖99，文物出版社1995 年版；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所《張家坡西周墓地》，圖208：1—3，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1999 年版。商周時(shí)期的青銅鳥(niǎo)尊或于羽翅飾有龍紋，同樣反映了這一思想。

[27]關(guān)于璇璣的討論參見(jiàn)馮時(shí)《中國(guó)天文考古學(xué)》第三章，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[28]資料見(jiàn)江西省文物考古研究所、南昌市博物館、南昌市新建區(qū)博物館《南昌市西漢海昏侯墓》，《考古》2016年第7期。

[29]鄧淑蘋(píng)：《中國(guó)新石器時(shí)代玉器上的神秘符號(hào)》，《故宮學(xué)術(shù)季刊》第10 卷第3 期， 1993年。

[30]梁思永、高去尋：《侯家莊》第七本，1500 號(hào)大墓，歷史語(yǔ)言研究所1974 年版，第40—42頁(yè)；劉一曼：《略論甲骨文與殷墟文物中的龍》，《21世紀(jì)中國(guó)考古學(xué)與世界考古學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。

[31]李零：《長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)研究》，中華書(shū)局1985年版，第67頁(yè)。

[32]Hellmut Wilhelm，Chinas Geschichte，zehn einführende Vortr?ge，Vetch，Peking，1942.

[33]Joseph Needham，Science and Civilisation in China，Vol. Ⅲ，The Sciences of the Heavens， Cambridge University Press，1959.

[34]馮時(shí)：《儒家道德思想淵源考》，《中國(guó)文化研究》2003 年第3 期；《西周金文所見(jiàn)“信”、“義”思想考》，《文與哲》第六期，2005年6月。

[35]馮時(shí)：《殷卜辭四方風(fēng)研究》，《考古學(xué)報(bào)》1994年第2期。

[36]馮時(shí)：《中國(guó)古代物質(zhì)文化史·天文歷法》第十章第一節(jié)之二，開(kāi)明出版社2013年版。

[37]胡厚宣：《甲骨文四方風(fēng)名考證》，《甲骨學(xué)商史論叢初集》冊(cè)二，成都齊魯大學(xué)國(guó)學(xué)研究所1944年版；《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的祭祀》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)）1956年第1期。

[38]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001 年版，第154—160頁(yè)；《中國(guó)古代的天文與人文》第二章第二節(jié)之二，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版。

[39]馮時(shí)：《河南濮陽(yáng)西水坡45號(hào)墓的天文學(xué)研究》，《文物》1990年第3期；《中國(guó)天文考古學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第280頁(yè)。

[40]陳壽祺：《答儀徵公書(shū)》，《左海文集》卷四下，清嘉慶道光間三山陳氏家刻本。

[41]湖北省博物館：《曾侯乙墓》上冊(cè)，文物出版社1989年版，第354—356頁(yè)。

[42]馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第329—330頁(yè)。

[43]《漢書(shū)·藝文志》：“劉向以中古文校歐陽(yáng)、大小夏侯三家經(jīng)文，《酒誥》脫簡(jiǎn)一，《召誥》脫簡(jiǎn)二。率簡(jiǎn)二十五字者，脫亦二十五字；簡(jiǎn)二十二字者，脫亦二十二字。文字異者七百有馀，脫字?jǐn)?shù)十。”所云脫字皆整簡(jiǎn)字?jǐn)?shù)，不可能如鄭玄所言?xún)H滅去三字。況劉向據(jù)古文校今文經(jīng)，如古文不脫，必可足補(bǔ)今文，亦不致后人臆度推測(cè)。

[44]馮時(shí)：《中國(guó)古代物質(zhì)文化史·天文歷法》緒論第二節(jié)，開(kāi)明出版社2013年版。