第一節 兩希原則與文藝復興

俄國學者舍斯托夫在《雅典與耶路撒冷》一書中討論了猶太—基督教哲學及其相關問題。在該書中，舍斯托夫問：是否有過一種猶太—基督教哲學？猶太—基督教哲學是如何成為可能的？它給人類思想帶來了什么新東西？[1]這些問題其實都澆鑄在以下問題之上：在漫長的歷史過程中，希臘文化與希伯來文化，繼而與基督教文化（合稱猶太—基督教文化或希伯來—基督教文化）是如何從對立、融合，到反融合，直至共存的？這一過程對西方思想進程的影響和學術文化的塑造如何？在文藝復興藝術中，這些問題大致體現為“世俗理性形式”與“神圣的非理性精神內容”之間駕馭與反駕馭、表現與反表現的矛盾，亦即“完美形式”與“無限精神”的沖突。

在《雅典與耶路撒冷》中，舍斯托夫討論了兩希文化的歷史沖突。他認同這一觀點：“早期基督教思想就已有了兩部舊約——圣經和古希臘哲學。”[2]在中世紀經院哲學中，受古希臘哲學“自明性”理性真理的誘惑，經院神學家提出了對圣經的啟示真理做出理性證明的要求。但在舍斯托夫看來，經院哲學的這項“事功”不過是對圣經中人類祖先背棄上帝而轉向認識樹這一行為的重復。站在《圣經》的立場看，此舉乃是一種墮落。舍斯托夫寫道：“力求把信仰變為知識的中世紀哲學家，絕不會想到，他們所做的，不過是對初人的重復。可是，當吉爾松談及經院哲學與信仰的關系問題時，你還是不能不同意他的話：‘信仰本身是自足的，但它卻企求成為對其自身內容的一種理解；它不取決于理性的自明性，而是相反，它產生這種自明性’（‘En tant que telle，la foi se suffit，mais elle aspire a se transmuer en intelligence de son propre contenu，elle ne depend pas de l'evidence de la raison，mais au contraire，c'est elle qui l'engendre'），以及‘這種把信仰真理改造成為知識真理的努力，就構成了基督教智慧的真實生命；而這種努力所帶給我們的理論性真理的總和，就構成了基督教哲學本身’（1,35-36：‘Cet effort de la verite crue pour se transformer en verite sue，c’est vraiment la vie de la sagesse chretienne，et le corps des verites rationnelles que cet effort nous livre，c’est la philosophie chretienne ellememe’）。”[3]然而，“啟示真理是鄙視證明的”[4]，因此，經院哲學的此種努力是徒勞的。文藝復興時期的宗教改革就是對經院哲學的否定，它所要求的是圣經的信仰真理。而且據舍斯托夫分析，后期經院哲學如鄧斯·司各脫和威廉·奧卡姆等人的思想就已經表現出對古希臘理性的懷疑，比如，奧卡姆就認為上帝的全能意志優先于上帝的理性。因此，舍斯托夫認定：猶太—基督教哲學應該不是以接受，而是以戰勝“自明性”為其任務；由此給我們的思維帶來新的維度——信仰[5]。

舍斯托夫對經院哲學的分析說明了中世紀神學為融合兩希文化所做的悲劇性努力以及兩希文化的內在矛盾。對舍斯托夫而言，融合兩希文化的實質是把圣經的整一上帝改造成褊狹的理性上帝，這實在是削猶太原則之足以適希臘原則之履。依舍斯托夫之見，兩希文化之不可通融性是十分明顯的，它的突出表現是對“自由”與“惡”的不同理解，以及在此差異中所呈現的希臘“自然理性”與猶太—基督教“神圣自由”之間“有限與無限”的絕對差別。

舍斯托夫認為，古希臘思想給予人類的是一種現世的理性真理，這種真理看似予人以自由，實質上卻是以其“必然性”的特征徹底剝奪人的真正自由，因為人的真正自由是圣經啟示于人的神圣自由，它對抗自明真理的必然性，相信人能夠擁有神的奇跡，能夠面對整一的上帝和自我。舍斯托夫在多處就這兩種不同的自由做過區分，比如在討論“惡”的問題時，他依據古希臘智慧與圣經智慧對惡的不同理解來分析人所擁有的不同自由。前者認為受造就其本質而言帶有惡的可能性，因為古希臘的神祇自認不是全能的，因而作為受造的人也不完善；[6]后者認為惡源于人向知善惡之樹伸手，即起于對知識的欲望，但上帝自身是全能全善的。[7]舍斯托夫指出：“……圣經的上帝是不受任何規則或法則的約束的：他是一切規則和法則的來源。他是一切規則和法則的主人……善惡對立本身，亦即，或更確切地說，惡的出現，并未被安排在創世活動進行時——創世時有的只是‘甚好’而已——而是被安排在我們的始祖開始墮落的那一時刻，而在那之前，不光神的自由，而且就連人的自由，也是不受任何限制的：一切皆好，因為這是上帝所造；一切皆妙，因為這是按照上帝的形象和樣式所造的人所造的——圣經中‘甚好’之所以對我們如此神秘，究其實質即在于此。而作為選擇善惡之可能性，古希臘人所熟知的、中世紀而在其后又有近代哲學從古希臘人那里繼承下來的自由，乃是一個墮落者的自由，乃是被罪孽所奴役的、把惡放在世界又無能將其從生活中驅逐出去的自由。”[8]

古希臘的自由，亦即近代以來人們追逐的自由，在圣經看來不過是一種虛假的自由，因為這種自由包含惡。換句話說，此種自由對理性必然性的認同已經預設了善惡對立，而善惡對立與真正的自由是不相容的。在這種意義上，圣經啟示于人的自由具有毋庸置疑的絕對性，它實際上揭示了一個無限可能的精神空間：這個空間從根本上取消了惡，因而也取消了善惡對立，取消了人墮落之時為自己尋來的自然理性，上帝的自由超越于人的善惡的自由。神圣自由揭示的這一無限的精神空間之于人的生存，其意義是難以估量的——它要求人正視實存的一切狀況。

另一方面，初人背棄上帝轉向認識樹原是他們的自由意志所愿望，但轉向知識的結果卻是必然性對其自由意志的奴役，這是人所獲的“惡的自由”的根本性缺憾。但神的自由甚至包容了人的惡的自由：上帝以其無限的自由囊括了人的無限自由，更不用說惡的自由了。因為上帝的自由對人而言不是強制：“我們的始祖受誘惑者一句‘便能知道’的蠱惑，用受制于冷漠超然、什么都不聽什么都看不見的、只會機械實施征服了它們的那種權力的真理的地位，取代了決定其與能聽他也肯聽他的造物主之關系的自由。而這也就是為什么說人與上帝的關系是一種制約關系是錯誤的原因：人與上帝的關系乃是自由。”[9]因此，上帝的自由是一種完整、深邃、人不能窮盡的自由，它以自己的“無根據性”容納了人的任性。而人的理性自由在上帝眼里不過是一種偏執。

近代的歷史是“理性自由”戰勝“神圣自由”的歷史，是人化的歷史。不過，希臘原則的獲勝并不意味著人可能的完整和幸福。“人的完整”是舍斯托夫等人所關心的核心問題，他提供的出路是神圣與世俗的對立性共存，其方法是喚起人們對近代以來備受冷落的人類思維的新維度的關注。

舍斯托夫要說的是：希臘世界不知道真正的自由——不論是希臘宗教，抑或希臘哲學都沒有真正將自由（無限的自由）揭示出來，因此導致希臘藝術對“完美形式”的追求及其后世不可企及的成就。我們知道，形式即限制，完美的形式即完美的限制，對完美形式的信念與追求乃是希臘理性自由之有限性的表征。對于希臘意識來說，只存在天體封閉的圓頂，這正如希臘神廟的屋頂。人類的全部生活都在它之下或在它內部進行。希臘人對“超驗存在”沒有興趣，對超驗的精神內容只有朦朧的意識。在希臘世界中，（理性的）形式永遠比（非理性的）內容優越；在其藝術、哲學、政治以及所有生活領域，形式之盡善盡美的本原即外觀的本原總是高于物質（質料）本原，高于與人類生活之非理性本原相關的內容。

是猶太—基督教思想帶給人類真正自由的，猶太—基督教的非理性本原乃是自由本原。[10]而且，“神圣自由”在中世紀基督教藝術中有著明晰的表現，盡管中世紀基督教神學致力于基督教思想的理性化。“神圣自由”被引入藝術中，理性的古典形式的（有限）完美就被打破了。只要我們稍加留意就會發現，中世紀的藝術不追求形式的完美，它借力于象征，專注于精神，因而呈現“形式的不完美性（非確定性）”特征。文藝復興藝術雖受希臘藝術影響而重新追求形式的完美，但又因中世紀藝術的浸潤而擺不開對無限精神的仰望，因而搖擺在對“完美形式”與“無限內容”的雙重追求之間。