一 “宗教大眾化”與猶太文明的新變化

約瑟夫斯曾指出，“巴比倫之囚”后回歸耶胡達省復建圣殿的人應該被叫作“Ioudaios”。[1]在記述此后的猶太歷史時，他基本不再使用“以色列人”或“希伯來人”的稱謂。雖然約瑟夫斯只點到了族群名稱的改變，但這一改變卻透露出猶太文明特征以及猶太族群認同發生了重大變化。

希臘語“Ioudaios”與拉丁語“Iudaeus”背后更古老的詞源是希伯來語“Yehudi”。“Yehudi”原指“猶大支派”的成員，后指南國猶大之民，波斯時期衍生出以耶路撒冷為核心的行政區“耶胡達”（Yehud），而后希臘、哈斯蒙尼以及羅馬的統治者均在某種程度上繼承了這一行政區劃，于是有了近東地區的“猶地亞”。[2]因此，自希臘化時期伊始，“Ioudaios”便具有族群與地域的雙重意涵，即族屬為南國猶大后裔、祖土在猶地亞的族群。今天將“Ioudaios”直接譯為“猶太人”容易造成的最大誤解在于其地域意涵的消失，而這層含義對希臘化-羅馬時期的猶太身份認同以及非猶太人的猶太認知的影響不容忽視。

在公元前200年之前，猶地亞地域范圍變化不大。其東，約旦河與死海構成了其天然邊界；其西，南北走向的峽谷成為沿海平原與猶地亞山地的天然邊界；其南方與以土買相接；其北與撒瑪利亞毗鄰。整個地區約2800平方千米。此后，猶地亞的地域范圍曾隨哈斯蒙尼王朝的擴張而不斷擴大，又在羅馬時期有所縮減。[3]盡管有這些變化，它卻一直是猶太文明的核心地域。因為就猶太人而言，猶地亞并非簡單意義上的地理概念，它還承載著一神傳統中的宗教價值，代表著與上帝約定的“應許之地”，是猶太性最直接的表現。位于圣城耶路撒冷的圣殿是猶地亞的文化地標，它是猶太世界的中心和猶太社會統一的象征，猶太的獻祭活動只能在這里由世襲的祭司團體舉行。圣殿為維系猶太認同提供不竭動力，是猶太人構建其世界圖景范式不可替代的核心要素，這不僅針對生活在猶地亞的猶太人，也包括散居猶太人。散居亞歷山大里亞的猶太人斐洛深諳希臘文化，但在他的世界圖景中，以圣殿為核心的耶路撒冷依然是自己的母邦，體現著最高的價值。[4]各地的猶太社團朝覲圣殿、繳納圣殿稅的場面不僅凸顯著猶太身份的地域元素，也同樣沖擊著外邦人對猶太人的認知——希臘史學家波利比烏斯便稱猶太人為居于耶路撒冷圣殿周圍的民族；羅馬人在巴爾·科赫巴起義后將猶地亞行省的名稱改為巴勒斯坦的舉措也表明，為了將猶太性從這一地域剝離，他們無所不用其極。[5]

猶太一神傳統中“應許之地”的特殊地位、圣殿與圣城不可替代的獨一性，加之猶太人政權缺失以及生活于外族帝國統治之下[6]，這些特殊條件為一神教的突變性發展提供了歷史機遇。在第二圣殿時期，外族帝國對于猶太中央機構、耶路撒冷圣殿以及托拉律法的支持不僅使三者最終成為猶太族群認同的主要標志[7]，同時也造就了猶太文明特殊的存在狀態。約瑟夫斯曾用“神權政體”來概括圍繞這三者構建而成的“圣殿之邦”：上帝獨一造就了圣殿唯一和律法神圣，借由托拉律法、圣殿和祭司整合而成的猶太社會，其活動的最高目標在于敬拜獨一的神，遵奉托拉律法的生活也使猶太人成為優于他族的“祭司民族”。[8]需要指出的是，對于這一社會，世俗權威隱沒，精神權威彰顯，宗教領域的神圣性和超越性成為合法性的終極來源以及社會認同的上位價值，使猶太人在處理精神權威和世俗權威的問題上呈現雙重性的民族氣質：他們相對積極地看待精神追求，相對消極地看待世俗統治。猶太文明“宗教大眾化”的進程在此背景下展開，而猶太性也借由“宗教大眾化”的潮流獲得了新的表達。

猶太文明的“宗教大眾化”，其核心意涵在于：曾經屬于猶太祭司集團的宗教責任和特權逐步為所有成年猶太男性承擔和分享，普通猶太人深度融入作為倫理價值體系和生活方式的猶太主義（Judaism）之中。許多學者認為這是猶太文明在第二圣殿時期最重要的變化。[9]事實上，猶太教的大眾化早在“巴比倫之囚”的時代便已發端，祈禱的勃興便是其中最突出的表現，徐新先生所述猶太教出現心靈化和抽象化的傾向便意指于此。[10]然而，這一進程的發展進入快車道卻是在希臘化-羅馬時期。

從觀念上看，“巴比倫之囚”使先知運動為猶太教注入的大量道德因素逐漸深入普通猶太人的心中，此后猶太教中神的普遍性和道德特征日益凸顯，上帝變得日益抽象，其超越性與內在性之間形成強烈張力：上帝離塵世越來越遠，卻越來越近切地被個體的心靈所感知。這種心靈化與倫理道德因素的增加相伴，并且關系到每個人。由此，第二圣殿時期，猶太人在很大程度上拋棄了傳統的集體責任觀念，轉而更加強調個體的宗教行為和責任。[11]人們開始認為：沒有人會為其他人的罪錯而受罰。此外，從公元前3世紀起，開始出現這樣的觀念：上帝使義人復活且不朽，而惡人則要受到永罰。[12]因此，第二圣殿時期更加強調罪、獎懲以及悔改等教義的個體化。在這一時期，贖罪日不再只是大祭司清潔祭壇的日子，而是每個猶太人悔改的日子，人們對末世的期待不僅包括以色列的復興，更包括上帝對個體的救贖和獎懲。

與上述觀念相應，猶太人開始以更加虔誠和嚴肅的態度來對待律法和人生。精英人士秉持著圣化生命、追尋上帝的信念精研《托拉》，而身受社會地位及教育水平限制的普通民眾則更側重遵守各種具體、可操作的誡命來實現自身的宗教責任。故而在希臘化-羅馬時期，托拉律法的權威日益突出，猶太教日益向書本宗教邁進成為猶太教大眾化進程中最鮮明的特征。[13]這一特征主要體現在三個方面，它們均對猶太性的呈現以及猶太認同產生了深遠影響。

其一，圣書的法典化與正典化，文士團體興起。

圣書承載上帝的啟示和律法，它是猶太人認識上帝、踐行圣約、規范人生行動和進行價值判斷的依據。因此，在猶太社會中，圣書是指導所有宗教事務的最高依據。與此同時，圣書對猶太世俗生活也十分重要。無論波斯、希臘還是羅馬統治者，均以允許猶太人“按照其祖先的律法生活”的方式賦予其自治權。由此，《托拉》不僅是宗教儀式規章，更是猶太社團進行日常民事所依賴的法典。[14]宗教和世俗雙方面對于行為準則的具化要求共同推動著固定圣書文本、使其封印成經的正典化進程。事實上，圣書正是在第二圣殿時期分批次完成了正典化：《托拉》于波斯時期成為封定的正典文獻，《先知書》于公元前2～前1世紀實現正典化，而《圣文集》的正典化則于公元1世紀前后完成。不僅如此，這一時期還出現了《托拉》的希臘文譯本（《七十子士本》）以滿足散居猶太社會的需要。[15]作為這時期猶太教三大核心權威要素之一，圣書承載和傳布知識與理念，締造信仰與認同，不受時間和空間的限制，具有最強的平等性和適應性。這些特點無疑使其能夠涵蓋更廣泛的猶太人，從而使作為價值觀念和生活方式的猶太教更深、更廣地在猶太社會中得到貫徹和滲透；同時，猶太人也得以通過學習知識而成為文士精英，從而獲得言說和闡釋猶太性的話語權。

文士是知識分子，是起草文書并對之進行解釋的職業人士。圣書法典化的潮流為其崛起提供了條件。由于精通律法，擅長處理民事糾紛，因此文士往往成為溝通外邦統治者和猶太社會的聯系人。希臘化時期以降，文士在外族帝國統治下擔任中介官僚的現象更加突出。[16]公元前3世紀前后的《便西拉智訓》這樣寫道：

從事研究至高者律法的人就與眾不同了。他要探索所有古典作家的全部智慧，專心致志地考究先知書。……大人物請他去服務，他在統治者面前嶄露頭角。他出國旅行，致力于考察人間善惡。他習慣早起，向造物主大聲禱告，祈求至高者寬恕他的罪過?！麑⑴c人分享知識，給人以良好的教誨，同時領悟主的奧秘。他將在教學中顯露自己的才華，他將為主的律法和圣約而感到自豪。他將因為自己的智慧而受到廣泛的贊揚，流芳百世，永遠活在世代人民的記憶里。[17]

就推動猶太教大眾化進程而言，雖然文士與祭司的身份并不互斥且二者可以在同一社會中并行發展，但文士階層的崛起依然對祭司集團造成了強大沖擊。能否成為祭司取決于出身血統的貴賤，能否成為文士卻取決于學識的高低；祭司依托圣殿，深受圣殿局限性的影響，文士依托圣書，擺脫了地域空間的轄制，故文士吸納猶太社會成員的范圍明顯更廣。與此同時，《托拉》律法是文士與祭司共同的權威來源，即令文士偏重其中涉及日常民事的律法，他們也很難擺脫猶太律法濃厚的宗教特性，因此文士必然在一定程度上削弱祭司的權威。此外，文士集團使圣書成為猶太文化教育的基礎，而教育學習的過程推動猶太教的觀念、權利和責任向普通猶太人擴散，從而鞏固以《托拉》律法為中心的社會體系。[18]

其二，出現新式大眾宗教機構——會堂。

希臘化-羅馬時期，猶太人已經散布地中海世界，但上帝獨一、排他的觀念使得只有耶路撒冷的圣殿具有公認權威，在圣城之外建造圣殿幾乎無法獲得合法性與猶太人的認同。這樣，以圣殿為核心的宗教和政治活動便顯示出巨大的局限和不便——猶太人參與圣殿獻祭，其頻次和范圍顯然十分有限，散居猶太人在這方面顯然受限更多，而在應對外邦文化沖擊、維系猶太認同的問題上，散居地卻比猶地亞面臨更大壓力。上述因素促使祈禱、研習律法等成為散居地最主要的宗教活動，為了滿足舉行這些活動的場所需求，會堂應勢而生。需要指出的是，會堂因圣書存放其中而獲得神圣性，研習圣書不會造成與一神傳統不符的偶像崇拜，因此，會堂與圣殿在神圣性方面非但沒有產生矛盾，而且形成相互補充和支持的局面。會堂也由此發展為各地猶太社團最普遍、最重要的族群公共空間和文化符號。

關于會堂最早的確切證據來自公元前3世紀的埃及，是托勒密三世時期的一份題獻銘文，其內容為：“為了托勒密王和王后貝蕾妮斯，他的姐妹和妻子，以及他們的子女，猶太人獻上這座祈禱房。”[19]這份銘文雖短，卻有力地展示了猶太人如何平衡外族統治者神化王權與自身非偶像崇拜的矛盾：通過在上帝之前為統治者祈禱來表明自身的忠誠。猶太文獻史料中也不乏對會堂的描述?！兑啡隼渌镜隆繁銤饽夭实孛枥L了亞歷山大里亞的猶太大會堂：

如果有人從未見過埃及亞歷山大里亞那座雙排柱廊的巴西利卡式會堂，那么他這一生便從未見識過以色列的榮光。……那是一座大型的巴西利卡，一排柱廊里邊還有一排柱廊……現在，那里有71尊黃金寶座，每尊寶座都價值黃金25塔蘭特。這些座位正好分配給71位長老。[20]

顯然，由于會堂在猶太生活中的重要地位，它也成為猶太社團在客居環境中展示自身實力和地位的舞臺。

盡管散居地與猶地亞地區的會堂存在差異，但主要功用卻大致相似，包括舉行祈禱儀式，《托拉》的誦讀、研習與教育，召開涉及猶太公共事務的集會，為旅行的猶太人提供食宿，以及為猶太弱勢群體分配慈善捐贈、提供救濟。[21]這些功能充分表明，會堂是綜合性的猶太政治和文化中心，在日常生活的方方面面傳布和踐行猶太主義。從宗教大眾化的角度看，會堂的出現意味著圣殿不再是猶太人與上帝交流的唯一場所，而會堂作為傳布知識的學校，顯然有利于猶太文化在猶太社會中的均質化輻射。

其三，習俗、節日作為猶太標識的重要性日益增加。

猶太文明從托拉律法的維度出發，將宗教與習俗節日相融合，塑造出特定生活方式，這在同期的古代文明中異常突出。其他古代文明從未出現類似《塔納赫》一樣的啟典深入普通民眾。雖然這些文明的宗教中也有各類節日和賽會，但這些活動落腳點是神，在其中絕難看到猶太節日中借由倫理要素而結成的人神圣約關系。[22]與此同時，“巴比倫之囚”以降的獨特歷史遭遇，使得猶太人需要在喪失政治獨立的狀態下維系族群認同，因而他們的注意力由政治轉為宗教，這大大加速了猶太教的倫理化和律法化，而標識與上帝之約、最能維系猶太身份的各種習俗和節日也借由律法權威的鞏固而得到空前強化。事實上，對于普通猶太人而言，踐行與上帝之約最直接有效的方式就是遵守律法規定的各類誡命。拒絕外邦人的宗教和偶像崇拜，守安息日，守猶太飲食法，男性行割禮、繳納圣殿稅以及圣殿朝覲，這些日常生活中的習俗一方面賦予猶太人宗教和道德上的優越感，另一方面則在猶太人與外邦人之間豎起堅固的樊籬，由此成為彰顯猶太性、鞏固族群認同最可靠的保障。

從總體上看，即便受到外族文化的強烈沖擊，猶太人依然小心謹慎地保持住自身的習俗與節日。舉例而言，即令是斐洛這種高度接受希臘文化，通過寓意解經法闡釋猶太飲食習俗的大知識分子，也并未忽視相關誡命的字面含義而食用禁物。[23]公元38年亞歷山大里亞族際沖突時，希臘人以迫食豬肉的方式甄別猶太女子，這從反面表明該城的猶太人恪守著不食豬肉的習俗。又如，文獻史料中多有猶太人于安息日停止戰斗而遭遇失敗的記載，而在公元前1世紀的近東，由于要守安息日，統治者甚至免除了猶太人為羅馬軍隊服務的義務。[24]這些均從不同方面表明，在希臘化-羅馬時期，猶太人守安息日具有相當的普遍性。

事實上，這一時期的猶太人對自身習俗節日并不只是單純地嚴守，他們更是在嚴守的基礎上，根據時勢對自身的習俗節日進行了開拓與創新。猶太禱文“示碼”叮囑猶太人要把上帝的話放在心上、手上、額頭以及門框上。[25]很明顯，這是以比喻的方式要求人們遵守上帝的律法。然而在公元前2世紀，這些律法被按照字面意思理解，進而促生了佩戴經匣以及安裝門柱圣卷的新習俗。[26]節日文化的發展也出現了類似情況。猶太節日通常與猶太宗教歷史傳統中的重要事件相連，用以紀念這些事件中上帝與猶太人的特殊關系。[27]第二圣殿時期新出現的節日也延續著這一特征。在猶地亞，哈努卡節于公元前2世紀出現，用以紀念馬加比起義光復并潔凈圣殿；在散居地，亞歷山大里亞的猶太社團會在每年固定的日子跨水前往法羅斯島的海岸野餐，以這一節日紀念托拉律法于此地被翻譯為希臘文。[28]

毫無疑問，習俗與節日推動了猶太教的大眾化。需要指出的是，雖然所有的習俗和節日都承載著猶太性，但并非所有的猶太習俗或節日均能成為外邦人眼中具有社會影響力的猶太標識。其中對外邦人猶太觀念影響最大的猶太習俗和節日，當數拒絕外邦人的宗教和偶像崇拜、守安息日、守猶太飲食法、男性行割禮以及繳納圣殿稅。

猶太教大眾化的意義何在？或者，這一進程對于猶太教或猶太認同造成了何種沖擊，進而影響到非猶太人的猶太觀念？從文明博弈的角度看，古典文明與猶太文明都具有文化原創性和高度文化活力。公元前4世紀以降，“希臘主義”（Hellenism）借由軍事擴張與政治統治打破了地域、語言和族群的限制，成為具有普遍特征的霸權文化并對其他文明提出挑戰。猶太文明在自身條件多有不利的背景下與之博弈，謀求存繼和發展，必須提煉、完善、強化自身文明的核心要素，進而發展出與“希臘主義”對等、同樣具有某種普遍性的“猶太主義”（Judaism）。對于猶太人而言，足以代表“猶太主義”應對“希臘主義”的顯然不是某個俗世政權，而只能是已經凝聚為社會共識、外化為生活方式的“猶太教”。宗教大眾化的意義必須放置在這重背景下加以考量：這一進程在鞏固自身文化價值體系和族群認同的同時，為猶太教增加了更多的普遍性元素，從而為猶太認同方式的轉變以及猶太文明與外部文明進行深層互動奠定了堅實基礎。

前文提及希臘化-羅馬時期的“Ioudaios”（猶太人）含有“族群-地域”的雙重意涵，這種意涵下的猶太身份強調純正的血統與排他性的地域，與此相應的宗教形態是圍繞圣殿和祭司集團展開的獻祭宗教。這種宗教形態顯然具有強烈的壟斷性和不可通約性。各種宗教權力只為少數人掌握，即令是在猶太社會之內，大部分猶太人也無法獲得某些特定的猶太性來建構自己的猶太身份，遑論將這些猶太性輸出猶太社會之外。在宗教大眾化進程的影響下，“宗教-生活方式”的意涵開始融入猶太身份的構建之中，與此相應的宗教形態是圍繞托拉律法展開的書本宗教。這種宗教形態凸顯倫理道德價值，強調學習與教育，重視知行之間的互動關系，具有強烈的普遍性。它不僅能將自身承載的猶太性賦予全體猶太社會的內部成員，還能將之輸出猶太社會之外；不僅抵擋外族文化的挑戰，而且予以回擊，進而真正有效地推動文明間在精神內核層面的互動。非猶太人也正是在這樣的互動中才逐漸認識、了解猶太文明，進而形成自身對猶太文明的態度與評價。

需要強調的是，第二圣殿時期猶太教內的書本宗教形態與獻祭宗教形態并非簡單的零和關系。從總體上看，一方面二者在很多方面相互補充和促進，另一方面二者之間的張力也使猶太文明煥發出更大的活力和魅力。獻祭宗教形態承載了更多彰顯性的猶太性，突出的是猶太文明的民族性和特殊性，如果缺少了圍繞耶路撒冷所確立的精神統一，“應許之地”和“特選子民”便成了無根之木，而猶太人正是借此來展示自身文明的優越性和凝聚力。書本宗教形態則承載了更多分享性的猶太性，突出的是猶太文明的普遍性，它以一種開放的襟懷傳布自身，不僅面向猶太社會，也面向非猶太社會。彰顯性的猶太性可望，分享性的猶太性可及。處于自身文明本位的外邦人，正是在這種可望可即的變換組合中一面為這種文明所吸引，一面對這種文明強烈排斥。