第二節(jié) 中醫(yī)學(xué)的世界觀——關(guān)系本體的可能

世界觀決定著價(jià)值觀，是人類賴以生存的信念支點(diǎn)。在學(xué)術(shù)研究中，世界觀是關(guān)乎任何學(xué)科成為其自身的根本，是該學(xué)科的底層性質(zhì)和價(jià)值承諾。

中醫(yī)學(xué)秉承什么樣的世界觀呢？

在現(xiàn)代觀念真正被引入中國文化中以前，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)之前，中國大地的主流世界觀思考進(jìn)路是主客一體的，而且難以看到主客分化的趨勢。人們的生活屈從于自然規(guī)律甚至社會規(guī)律，在適應(yīng)和順從天地的過程中理解天人的關(guān)系，形成天人合一的實(shí)踐路徑，而沒有采用剖析天地的思維和實(shí)踐路徑。因此，中國傳統(tǒng)文化并沒有從“質(zhì)料”本身來定義世界，而是從“質(zhì)料”的相變規(guī)律來理解世界，并整體地延伸至道德實(shí)踐中。

一、《易經(jīng)》的世界圖景

作為中華文化的源頭，《易經(jīng)》沒有探討世界的“質(zhì)料”，而是將人置身于天地之中，通過仔細(xì)的觀察和體會，將自然社會運(yùn)行的規(guī)律作為世界的本體。《易經(jīng)》以太極為起點(diǎn)，至于陰陽，止于變化無窮，“變”和“易”是《易經(jīng)》的精髓。變的動(dòng)力是陰陽的消長、轉(zhuǎn)化、互根互用。《易經(jīng)》的變有一個(gè)重要特征就是相變和轉(zhuǎn)化，這種變化是質(zhì)變，變化之間直接的轉(zhuǎn)化，沒有連續(xù)性，類似于今天我們理解的模式轉(zhuǎn)換，六十四卦就是刻畫事物模式或格局轉(zhuǎn)化形式和規(guī)律的。《易經(jīng)》就是將事物“變”的規(guī)律作為本體的。而“變”的意義就是生長變化，刻畫的是有生于無的現(xiàn)象。對于事物的生成方式，《易經(jīng)》有兩種方式，一個(gè)是陰極而陽、陽極而陰的、基于整體有界約束的陰陽互化模式，一個(gè)是以陰陽耦合為基礎(chǔ)的倍增模式，這無疑是事物生成的兩種重要方式。關(guān)于《易經(jīng)》的認(rèn)識論，心理學(xué)家榮格對《易經(jīng)》研究頗深，而且鐘情于《易經(jīng)》占卜，并認(rèn)為《易經(jīng)》占卜的天人合一認(rèn)識方式是一種“共時(shí)性”方式，人的認(rèn)識過程與事物的運(yùn)行變化過程高度重合，心領(lǐng)神會，從而達(dá)到對事物發(fā)展過程及趨勢的準(zhǔn)確理解。中醫(yī)學(xué)中的天人合一理論、陰陽理論以及取象比類認(rèn)識方法與《易經(jīng)》是一脈相承的，而且中醫(yī)學(xué)不同于《易經(jīng)》的太少陰陽而是“三陰三陽”。中醫(yī)學(xué)中方證、藥證的流變實(shí)際上也是相變、模式轉(zhuǎn)換，這一點(diǎn)也與《易經(jīng)》相同。總之，《易經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論，中醫(yī)學(xué)是《易經(jīng)》思想的運(yùn)用并適合于醫(yī)學(xué)而有所發(fā)展。同《易經(jīng)》的本體一樣，中醫(yī)學(xué)處理的主體主要不是人體的物理結(jié)構(gòu)，而是生命運(yùn)動(dòng)變化本身。

二、儒家的世界圖景

儒家“仁義禮智信”，著眼點(diǎn)在于人倫，重在探討人的道德關(guān)系。儒家以人的自然生化為起點(diǎn)和依據(jù)構(gòu)建了人的“天地君親師”倫理道德規(guī)則，道德源于自然規(guī)則，天地的規(guī)則是人倫規(guī)則的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)表面上是“物理規(guī)律”直接向道德規(guī)律的轉(zhuǎn)化，實(shí)際上儒家是取自然之理在功能模式方面與人倫之理具有同一性而作出的，有循環(huán)論證的意思。后世儒家走向理學(xué)，進(jìn)一步發(fā)展為心學(xué)。理學(xué)格致外求，心學(xué)內(nèi)求，以主客一體的思維進(jìn)路對人生、社會理論進(jìn)行了深刻的發(fā)展。儒家在中國歷史上長期的文化主體地位，對中醫(yī)學(xué)的影響是全面的，尤其在中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理選擇和實(shí)踐方式上的影響深刻，塑造了中醫(yī)學(xué)的外在形態(tài)。

三、中醫(yī)世界觀的主要特征

世界觀是人們對世界存在方式的信念，是人們將自身與環(huán)境分離出來后對自身與環(huán)境相互作用反思的結(jié)果。由于世界觀這種問題按照康德的分類屬于先驗(yàn)的內(nèi)容，不在現(xiàn)象界，所以，問題的起點(diǎn)就是“懸置”的，沒有分析、演繹和歸納的過程，是意識和思維領(lǐng)悟的結(jié)果，見仁見智，既沒有證實(shí)也難以證偽。這個(gè)結(jié)果有多種分類，例如時(shí)空分類、可知論不可知論分類、唯物唯心分類、動(dòng)靜分類等，而貫穿這些分類的就是“意識”。另外，這些分類表面上是二分類的，但實(shí)際上還是三分類的，第三個(gè)就是上帝視角的未分類的“分類者”。“分類者”或“意識”沿著世界觀不同的分類演繹可以創(chuàng)造出風(fēng)格迥異的世界圖景，也許是迫于自然、社會政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境和人性的差異，世界上不同地方最終選擇了世界觀行走的不同方向，并開辟出不同的境界來。而這個(gè)“上帝視角”可能是我們目前經(jīng)中西匯通能達(dá)到的最高層級了。

中西匯通以來，“新儒家”的許多代表人物馮友蘭、牟宗三、梁漱溟、熊十力及成中英、張岱年等經(jīng)過畢生的研究，認(rèn)為中西世界觀的主要分野在“動(dòng)靜”，其余分類特征雙方均共用。西方世界觀趨向于靜態(tài)，認(rèn)為現(xiàn)象變動(dòng)易逝并不可靠，致力于尋找靜止的絕對不變的本質(zhì)或本原。靜態(tài)的世界本原為知識的形成建立了錨點(diǎn)和依附，形成機(jī)械的、空間的世界觀圖景，使空間中的具體知識得以落實(shí)。例如在分子生物學(xué)中“基因—蛋白質(zhì)—組織—器官—有機(jī)體”是以靜態(tài)的模型為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的，盡管這些模式一定是動(dòng)態(tài)的，但是抓住了生命存在的一定歷史過程中、伴隨并實(shí)現(xiàn)生命存在的物理世界的相對靜止，就可以獲得不同個(gè)體間的齊一性，很可靠地運(yùn)用這個(gè)模型來了解生命的奧秘。這一點(diǎn)在邏輯上是存在可能性的。而中醫(yī)學(xué)或傳統(tǒng)的中國文化中世界觀則趨向于動(dòng)態(tài)，中國傳統(tǒng)上并不認(rèn)為現(xiàn)象不可靠，而是將現(xiàn)象作為本質(zhì)來對待，例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”就是以現(xiàn)象的變化作為規(guī)律本身，又如法象藥理學(xué)的底層邏輯就是獲取藥物的生發(fā)過程、制備過程及物理形態(tài)的象征，而不是藥物的具體結(jié)構(gòu)，即偏向于時(shí)間的演化模式而不是空間模式。但是這種世界觀的重要問題在于忽視了結(jié)構(gòu)本身，知識缺乏有力的錨點(diǎn)依附，由于缺乏對空間的重視，精確計(jì)量沒有得到充分發(fā)展，最終知識由實(shí)轉(zhuǎn)虛、由結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向功能。

四、要不要回答第一性問題呢

在中醫(yī)學(xué)的世界觀中，世界就是一個(gè)由現(xiàn)象動(dòng)態(tài)演繹的過程。這些現(xiàn)象可以是精神的也可以是物質(zhì)的，可以是可知的也可以是不可知的，可以是時(shí)間的也可以是空間的，并且對這些現(xiàn)象本身僅進(jìn)行表面的、直觀的甚至是常識性的接受，并沒有深入這些現(xiàn)象內(nèi)部進(jìn)行探究和定義。例如“藏象學(xué)說”中“命門”的概念本來是解剖學(xué)的，最終還是解成了虛化；脾是胰臟還是脾臟終無定論。又如經(jīng)絡(luò)、腧穴、氣血津液等哪一個(gè)具有立體的空間意義呢？它們只有時(shí)間的廣度而沒有空間的深度，只能在時(shí)間的流動(dòng)中進(jìn)行理解。中國傳統(tǒng)文化中的氣、精氣、陰陽、五行、天地、性命、心、神等范疇也是這樣，內(nèi)涵僅是這些自然事物原型的表面外象，例如“氣”不能翻譯成“gas”“air”等，而翻譯成“Changing dynamic or Dynamic power（變化的狀態(tài)或變化的力量）”可能會準(zhǔn)確一些。因此，我們很難簡單運(yùn)用二分法界定中醫(yī)學(xué)的世界觀，中醫(yī)學(xué)世界觀就是“關(guān)系”本原論，關(guān)系的載體就是現(xiàn)象的“表象”或“意象”，這些象在本質(zhì)上融合了人的認(rèn)知情感等充分主觀感受的印象。例如風(fēng)寒暑濕燥火六淫，其內(nèi)涵不就是人的感受嗎？中醫(yī)學(xué)世界觀的第一性問題是不存在的，中醫(yī)學(xué)世界觀就是追尋關(guān)系意義，關(guān)系的根本實(shí)際上是滿足人的情感訴求。