第一節(jié) 古希臘哲學(xué)沖撞于“一”與“多”之間[1]

胡塞爾在談到本質(zhì)的時(shí)候說：“我覺得有必要保持康德極為重要的觀念（Idea）概念，使之不至于混同于一般的本質(zhì)概念，無論是形式的還是質(zhì)料的本質(zhì)概念。因此我決定使用一個(gè)外來語，即在術(shù)語中尚未被使用的‘Eidos’，以及一個(gè)德語詞‘Wesen’。”[2]胡塞爾的意思是說，他的現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別于古希臘哲學(xué)的本質(zhì)，古希臘哲學(xué)的本質(zhì)是“隱藏在直觀現(xiàn)象背后的抽象概念，而現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)則是直觀呈現(xiàn)的純粹意識(shí)可能性”[3]。胡塞爾在這里所界定的Eidos，和西方哲學(xué)中所指的idea和form有一個(gè)共同的希臘詞源ιδεα，拉丁文轉(zhuǎn)寫為idea，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時(shí)候是idea）[4]，格魯布（Grube）認(rèn)為ιδεα“最切近的翻譯是‘Form’或者‘a(chǎn)ppearance’”[5]。從ιδεα到idea和form的使用非常混亂，胡塞爾無法在精確的意義上表述“本質(zhì)”這個(gè)概念，因而代之以Eidos。正因?yàn)槿绱耍覀冇欣碛上嘈牛瑥墓畔ＥD的idea（form）到胡塞爾的Eidos，是一個(gè)共同基于ιδεα的轉(zhuǎn)換過程，這種轉(zhuǎn)換無非是哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換。[6]

如果說，古希臘哲學(xué)的視域被定位于自然而因此被稱為自然哲學(xué)的話，那么，古希臘自然哲學(xué)的本原即為艾多斯，這個(gè)艾多斯經(jīng)歷了從可變的“一”到不變的“多”，又到不變的“一”，再到可變的“多”的過程，艾多斯體現(xiàn)了一種樸素的宇宙論表述形式。

一 從可變的“一”到不變的“多”：本原問題的提出及其初步解決

古希臘哲學(xué)的第一個(gè)學(xué)派是伊奧尼亞學(xué)派，這個(gè)學(xué)派包括西方第一個(gè)真正的哲學(xué)家泰列斯、他的學(xué)生阿那克西曼德，以及阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西美尼，他們合稱米利都學(xué)派，與獨(dú)立哲學(xué)家赫拉克利特一起，主張事物的本原是可變的“一”。

我們當(dāng)然要從泰列斯講起，因?yàn)樗粌H是公認(rèn)的第一個(gè)哲學(xué)家，更重要的是他首先提出了世界的本原問題，這個(gè)問題貫穿西方哲學(xué)史，從某個(gè)角度來講，后世的哲學(xué)無論以什么面目出現(xiàn)，都是對(duì)這個(gè)話題的基本闡釋及其衍生。當(dāng)然泰列斯的回答是膚淺的：水是世界的本原，水滋養(yǎng)萬物，大地漂浮在水面之上。他將世界的本原歸結(jié)為一種具體的物質(zhì)形態(tài)，受到了廣泛質(zhì)疑，他的學(xué)生阿那克西曼德為了避免這種尷尬，干脆將本原確定為無形體之物，稱為“無定”。“無定”指沒有任何規(guī)定性，或者更確切地說，是調(diào)和各種規(guī)定性的中間狀態(tài)，是各種事物與性質(zhì)共生共處的狀態(tài)。然而，這個(gè)共生共處的狀態(tài)究竟是一個(gè)什么狀態(tài)？他更多地讓人感覺到的是一種不確定性，為了彌補(bǔ)這種不確定性，他的學(xué)生阿那克西美尼提出了氣本原說，一方面，氣保留了“無定”不定形和無限的特征；另一方面，氣又具有特定的冷熱性質(zhì)，綜合了水本原說和無定說的特征。

米利都學(xué)派的本原學(xué)說是一種宇宙論上的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而“逃離王位，遁入山林”的赫拉克利特則進(jìn)行了一種基于宇宙論的理性思考。他說：“世界……過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”[7]火是世界外在的本原，燃燒和熄滅是永恒不變的法則，它決定著火活動(dòng)的分寸，并且在所有事物之中保持自身的統(tǒng)一。外在的本原可生可滅、變動(dòng)不居；而內(nèi)在的本原永不變動(dòng)、恒起作用，這個(gè)內(nèi)在的本原是邏各斯，邏各斯與火是同一本原的兩個(gè)方面。

米利都學(xué)派和赫拉克利特對(duì)世界本原的解釋都?xì)w結(jié)到了“一”，這個(gè)“一”是可變的“一”。水、“無定”和氣都體現(xiàn)了變動(dòng)不居的特征，并且都是唯一。然而，將本原歸結(jié)為“一”必須解決兩個(gè)問題：其一，可見的感性原則如何能解釋抽象的理性本原？其二，“一”中何以生出“多”來？為此，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生，他們對(duì)第一個(gè)問題的回答是將數(shù)當(dāng)作世界的靈魂。數(shù)是萬物的本原，它是眾多的、不變的，一切事物的性質(zhì)都可被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性；對(duì)于第二個(gè)問題，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派構(gòu)建了一個(gè)數(shù)與萬物之間的生成關(guān)系。他們認(rèn)為，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。1點(diǎn)2線3面4體，水火土氣四元素以不同的方式相互結(jié)合與轉(zhuǎn)化，從而產(chǎn)生出世間萬物。

從可變的“一”到不變的“多”，體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)對(duì)本原的追尋由變動(dòng)趨向穩(wěn)定，由具體趨向抽象，自然也代表了由經(jīng)驗(yàn)趨向理性。代表穩(wěn)定、抽象和理性的是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，然而，由于根號(hào)2的出現(xiàn)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派遭受了重大打擊。傳說畢達(dá)哥拉斯有個(gè)學(xué)生叫希帕索斯，他勤奮好學(xué)，善于觀察分析和思考。一天，他研究了這樣的問題：“邊長(zhǎng)為1的正方形，其對(duì)角線的長(zhǎng)是多少呢？”他無法解釋，就把自己的研究結(jié)果告訴了老師，并請(qǐng)求給予解釋。畢達(dá)哥拉斯思考了很久，都無法解釋這種“怪”現(xiàn)象，他驚駭極了，因?yàn)槿绻荒芙忉專恼麄€(gè)學(xué)派的理論體系將面臨崩潰。于是，他下令封鎖消息，要求所有畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的成員嚴(yán)守秘密，并將希帕索斯捆綁手腳，投入浩瀚無邊的大海之中。然而，科學(xué)是無法被封鎖的，誰為科學(xué)劃定禁區(qū)，誰就變成科學(xué)的敵人，最終被科學(xué)所埋葬。當(dāng)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派以為畢達(dá)哥拉斯定理達(dá)到和諧之時(shí)，根號(hào)2的出現(xiàn)卻給予其致命一擊，不變的“多”崩潰了，對(duì)本原的解釋又轉(zhuǎn)向“一”，但這次是不變的“一”。

二 從不變的“一”到可變的“多”：本體論轉(zhuǎn)向與拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)對(duì)自然哲學(xué)的終結(jié)

由不變的“多”轉(zhuǎn)向不變的“一”還源自對(duì)靈魂的批評(píng)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的靈魂觀源自奧爾弗斯教義的靈魂轉(zhuǎn)世說：一切生物都有共同的靈魂，靈魂是不朽的，可以從一個(gè)身體轉(zhuǎn)移到另一個(gè)身體，重新過去的生活。為了不失去靈魂，或死后重新獲得靈魂，人需要對(duì)自己的靈魂進(jìn)行轉(zhuǎn)化。這種靈魂觀是“多”，與伊奧尼亞學(xué)派的“一”的靈魂觀正好相反。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派崩潰以后，對(duì)靈魂的主張又從“多”轉(zhuǎn)向“一”。

如果說，泰利斯首先提出“什么是本原”的問題，突破了神話世界觀的窠臼，那么克塞諾芬尼對(duì)神人同形同性論的批判則動(dòng)搖了神話世界觀的基礎(chǔ)。克塞諾芬尼認(rèn)為神都是人依據(jù)自己的形象想象出來的，動(dòng)物也可以依據(jù)自己的形象想象神。他認(rèn)為，如果有神的話，作為世界主宰的神是絕對(duì)的，神不會(huì)因人、因地、因時(shí)而異，它凌駕于不同人種的特殊性和相對(duì)性之上。這樣的神才具有全人類承認(rèn)的普遍性，是謂“理神”。克塞諾芬尼的神沒有任何形體，是“全視、全知、全聞”的，實(shí)際上是唯一、不變的艾多斯本原。對(duì)他而言，神只是最高原則的代名詞。

很明顯，克塞諾芬尼的神已經(jīng)超出了一個(gè)人格神的界限而代之以位格神。神不再是具體的可感形象而是一個(gè)抽象的理性思維。他的學(xué)生巴門尼德將“是者”作為此位格神的對(duì)象，將其稱為“存在”，以邏輯論證的方式使哲學(xué)向理論化體系化方向發(fā)展。存在作為思想的對(duì)象是唯一的、連續(xù)的和不可分的；存在又是永恒的、不生不滅的和完滿的。然而，此存在還并不能被理解為一個(gè)完全抽象的純粹思維概念，因?yàn)榘烷T尼德認(rèn)為存在是一個(gè)滾圓的球體，所以它是有形象的。

巴門尼德的存在論顛覆了西方人的日常思維，他認(rèn)為Being才是真實(shí)的“存在”、唯一的“存在”，而個(gè)體則是這樣那樣的“存在”而非“存在”本身，從而引發(fā)了一場(chǎng)“拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)”。拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)初期表現(xiàn)是恩培多克勒的“四根說”和阿那克薩戈拉的“種子說”，到了德謨克利特的“原子論”達(dá)到頂峰。“原子論”是拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)對(duì)世界本原的最后一次回答，也代表了古希臘自然哲學(xué)對(duì)世界本原問題的最后一次回答。

恩培多克勒認(rèn)為，火、土、氣、水是組成萬物的四根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。四根本身并無組合分離的能力，它們組合分離的原因在于使根相互眷戀的愛和使根相互爭(zhēng)斗的恨。四根和愛恨是世界的六本原，四根具有可感性質(zhì)，愛恨致生滅變化。四根都是微粒，它們處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，可合可分，但在運(yùn)動(dòng)中不生不滅。眾多的根組合在一起產(chǎn)生可感事物，可感事物分解為單獨(dú)的根是事物的消亡。在此過程中，根保持個(gè)體存在和同樣數(shù)目，不增不減，不擴(kuò)不縮。

阿那克薩戈拉闡述了他的老師恩培多克勒關(guān)于四根都是微粒的思想，認(rèn)為構(gòu)成萬物的這種細(xì)小微粒是種子，種子的性質(zhì)與事物的可感性質(zhì)相同，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類；數(shù)目眾多的一類種子構(gòu)成事物的一種性質(zhì)或一個(gè)部分。種子數(shù)量上無限多；體積上非常小；種類上與可感性質(zhì)相同，每一可感事物的各個(gè)不同部分都分別由與它同質(zhì)的種子構(gòu)成。應(yīng)該說，阿那克薩戈拉的“種子說”為“原子論”的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，從某種意義上說，原子無非是改了名字的種子。但原子論在構(gòu)造世界的萬物生成圖式中更加高明，德謨克利特認(rèn)為，一切事物的本原都是原子和虛空。原子是一種最后不可分的物質(zhì)微粒，它的根本屬性是絕對(duì)的充實(shí)性，即每個(gè)原子都毫無空隙。虛空是空洞的空間，也是原子運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所。原子和虛空不可見，但客觀存在。德謨克利特把原子叫作存在，把虛空叫作非存在，所以非存在和存在同樣實(shí)在。

之所以說拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)是“多”，那是因?yàn)樗鼈冇糜跇?gòu)造世界圖式的本原都不止一個(gè)；之所以說拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)是可變的，那是因?yàn)樗鼈兊谋驹甲儎?dòng)不居。恩培多克勒主張“流射說”的同類相知，而阿那克薩戈拉強(qiáng)調(diào)思想與感覺區(qū)別（實(shí)則是經(jīng)驗(yàn)與理性區(qū)別）的異類相知，德謨克利特又認(rèn)為原子自動(dòng)，它們通過本身的運(yùn)動(dòng)相互結(jié)合和分離形成宇宙萬物。拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)是自然哲學(xué)對(duì)世界圖式構(gòu)造的高峰，解決了古希臘哲學(xué)由感性向理性過渡以后現(xiàn)象的可能性問題。自拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)以后，希臘哲學(xué)不再關(guān)注本原，發(fā)生了哲學(xué)研究視域由自然向人事的轉(zhuǎn)換。

三 哲學(xué)由自然向人事的轉(zhuǎn)向：智者學(xué)派喪失了艾多斯對(duì)象

作為一個(gè)整體，自然哲學(xué)追尋世界的本原，無論他們的本原是有形的還是無形的，是“多”還是“一”，是存在于自然界還是存在于理智之中，都有本原存在這個(gè)前提，也都有本原可以被認(rèn)識(shí)這個(gè)結(jié)論。但正是存在論的提出和拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的泛濫，使自然哲學(xué)走向了它的反面——智者學(xué)派。智者學(xué)派試圖將哲學(xué)從天上拉回人間，他們的一個(gè)基本特點(diǎn)是否認(rèn)本原的存在，其最為極端的表現(xiàn)是相對(duì)主義，而相對(duì)主義則必然走向否認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性這條路。

普羅泰戈拉首先反對(duì)巴門尼德的存在論，他說：“存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”[8]，實(shí)際上他想表達(dá)的一種觀點(diǎn)是：人是萬物的尺度。既然人是萬物的尺度，那么這種判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)就是相對(duì)的：如果我們把人理解為與世間萬物相對(duì)立的人類，那么這句話就表達(dá)了人類中心主義；如果我們把人理解為與其他人相對(duì)立的人，那么這句話就表達(dá)了唯我主義。再者，將人看作萬物的尺度，那么人究竟是按照自己的欲望，還是依據(jù)自己的認(rèn)識(shí)衡量萬物呢？如果是后者，人究竟是用感覺，還是用理智作為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)呢？如果還是后者，我們?nèi)绾伪苊狻笆挛锞褪菍?duì)我呈現(xiàn)的那個(gè)樣子”呢？當(dāng)然無法避免，因此普羅泰戈拉之后，高爾吉亞就顯得更極端：無物存在；即使存在，也無法認(rèn)識(shí)；即使可以認(rèn)識(shí)，也無法表達(dá)。

從本原意義上說，智者學(xué)派根本上否認(rèn)艾多斯的存在。這個(gè)狀況一直到蘇格拉底才有所改觀。蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”有早期自然哲學(xué)家和智者運(yùn)動(dòng)的背景。在他看來，哲學(xué)研究的對(duì)象不應(yīng)該是自然而應(yīng)該是人自己，即認(rèn)識(shí)人自身中的善，人應(yīng)該通過審視人自身心靈的途徑研究自然，因?yàn)槿说男撵`內(nèi)部包含一些與世界本原相符合的原則，要首先在心靈中尋找這些內(nèi)在原則，然后依照這些原則規(guī)定外部世界。很明顯，從普羅泰戈拉到高爾吉亞再到蘇格拉底，哲學(xué)研究的對(duì)象發(fā)生了從自然到人事的轉(zhuǎn)變。智者注重社會(huì)和人生問題，扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)研究的方向，但他們高揚(yáng)個(gè)體，推崇感覺，導(dǎo)致了對(duì)普遍、理性和確定性的貶低與否定，走向了詭辯論和懷疑主義，因而不能認(rèn)識(shí)自己，違背了哲學(xué)愛智慧和求知識(shí)的初衷。蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”摒棄感覺、高揚(yáng)理性，使哲學(xué)從求勝求智轉(zhuǎn)向求真求善，以追求知識(shí)為人的本性，再次樹起了理性主義的大旗，給予艾多斯以應(yīng)有的地位。正是在“認(rèn)識(shí)你自己”的前提之下，蘇格拉底提出“德性即知識(shí)”，他所說的德性是指過好生活或做善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝。他把德性等同于知識(shí)，一個(gè)人對(duì)他自己的認(rèn)識(shí)，就是關(guān)于德性的知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，蘇格拉底提出“知識(shí)即德性，無知即罪惡”“無人有意作惡”的結(jié)論。

希臘哲學(xué)一開始就以“學(xué)以致知”為最高理想，當(dāng)自然哲學(xué)陷入困境之后，哲學(xué)家被迫重新思考關(guān)于知識(shí)的問題。對(duì)于蘇格拉底而言，認(rèn)識(shí)的目的在于使事物的本質(zhì)規(guī)定，即他理解的知識(shí)成為對(duì)事物之一般的、普遍的類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，也唯有這種知識(shí)，才是具有確定性、普遍性和必然性的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底提出德性就是知識(shí)的目的是強(qiáng)調(diào)知行合一、真善一體，他的道德實(shí)踐就是最好的注解[9]。他的哲學(xué)活動(dòng)是在邏輯學(xué)的意義上澄清與道德有關(guān)的概念，具有深刻的本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論的意義，為西方哲學(xué)奠定了基本方向。可以說，蘇格拉底的哲學(xué)觀實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)發(fā)展中一次劃時(shí)代的重大轉(zhuǎn)折，這個(gè)轉(zhuǎn)折既繼承了自然哲學(xué)，承認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性，又將哲學(xué)的視域由自然擴(kuò)展到人事，可以說，這個(gè)轉(zhuǎn)折是自然哲學(xué)與智者運(yùn)動(dòng)共同努力達(dá)到的一個(gè)高峰。

四 柏拉圖的idea：由關(guān)于事實(shí)偶然性的理論走向本質(zhì)可能性理論的過渡

蘇格拉底的方法將普遍的東西提高到首要地位，追求絕對(duì)的、永恒的共性，對(duì)他來講是最高的德性——善。他將德性看作比個(gè)別的、特殊的東西更加真實(shí)的存在，這既重提自然哲學(xué)中艾多斯的超越性問題，又為理念論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。因此，亞里士多德說：“蘇格拉底通過他的定義推進(jìn)了理念論的產(chǎn)生。”[10]但是，蘇格拉底并未將普遍或定義從特殊事物中分離，使其分離的是其學(xué)生柏拉圖。柏拉圖的理念論是一種確定的、永恒的、超驗(yàn)的心觀之相，在他那里，“idea的世界……是超越了事實(shí)偶然性的純粹本質(zhì)世界”[11]。也就是說，柏拉圖的idea在耳聞目睹的經(jīng)驗(yàn)世界之上設(shè)定了一個(gè)永恒實(shí)在的超驗(yàn)世界。

柏拉圖認(rèn)為，我們感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所說的那樣是變動(dòng)不居的，因而都是不真實(shí)的，真正實(shí)在的東西應(yīng)該像巴門尼德所主張的存在那樣是不動(dòng)不變的，這種真實(shí)的存在就是蘇格拉底所講的絕對(duì)的永恒不變的概念。他又認(rèn)為，這種概念不僅僅存在于道德領(lǐng)域，也不僅僅是思想的范疇，它實(shí)際上是獨(dú)立存在于事物和人心之外的實(shí)在。他將這種一般概念稱為理念。所有的理念構(gòu)成一個(gè)客觀獨(dú)立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實(shí)的世界。柏拉圖所講的真實(shí)實(shí)在的根本標(biāo)志是永恒不變，在他看來，個(gè)別事物有生有滅，都是現(xiàn)象，而理念永存不息，是隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)。

但“在胡塞爾看來，世界可以劃分為兩種現(xiàn)象：一種是基于具體時(shí)空中事實(shí)性觀察的偶然經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，另一種是基于純粹意識(shí)可能性的本質(zhì)現(xiàn)象”[12]。自然哲學(xué)對(duì)艾多斯的尋找除了巴門尼德之外，無論是伊奧尼亞學(xué)派還是赫拉克利特，無論是畢達(dá)哥拉斯還是拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然都可以統(tǒng)一被劃歸于前者，而巴門尼德第一次使抽象的“存在”成為哲學(xué)的主題，卻不可能將認(rèn)識(shí)的對(duì)象引導(dǎo)向純粹的意識(shí)，也很難說能被劃歸為后者。但是在柏拉圖這里，理念論已經(jīng)在很大程度上超越了事實(shí)性觀察的偶然經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，那么理念是純粹意識(shí)可能性的本質(zhì)現(xiàn)象嗎？

柏拉圖的理念是通過純粹靈魂的回憶獲得的：天使在赴宴途中，拉車的馬驚了，天使跌入人間折斷了翅膀，知識(shí)的獲得在于對(duì)既有知識(shí)的回憶而非對(duì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。柏拉圖關(guān)于知識(shí)可能性的理解源自他的老師蘇格拉底：德性（即知識(shí)）并非由每一個(gè)人現(xiàn)實(shí)擁有，而是由神平均分配給每一個(gè)人。既非現(xiàn)實(shí)擁有，那么必須在理性的指導(dǎo)下，因激發(fā)潛能而擁有。在柏拉圖這里，事實(shí)經(jīng)驗(yàn)只是有助于我們回憶起純粹的idea世界，但idea世界卻絕對(duì)超越了這個(gè)事實(shí)性的經(jīng)驗(yàn)世界。但是，柏拉圖的事實(shí)世界卻僅僅是可知idea世界的不完善摹本，理論世界與現(xiàn)實(shí)世界的兩分使其失去了交互主體性，純粹意識(shí)可能性的領(lǐng)域卻要求一切都在意識(shí)的直觀呈現(xiàn)之中，所以柏拉圖的理念論只能是從事實(shí)性觀察的偶然經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象領(lǐng)域到純粹意識(shí)可能性的本質(zhì)現(xiàn)象領(lǐng)域的一個(gè)過渡。

這個(gè)過渡實(shí)際上是拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的余波，挽救個(gè)體的存在在柏拉圖這里表現(xiàn)為超越于現(xiàn)實(shí)之物的理念現(xiàn)實(shí)存在。根據(jù)分離學(xué)說，現(xiàn)實(shí)世界不必然是真實(shí)的，而超越于現(xiàn)實(shí)世界的理念世界則是必然真實(shí)的。現(xiàn)實(shí)可見世界分為兩部分：一部分指我們周圍的生物、自然物、人造物等實(shí)際的東西，另一部分則是這些東西的肖像，它們分別對(duì)應(yīng)于認(rèn)識(shí)的信念和想象。同樣，可知世界也分為兩部分，一部分是不直接隸屬于善本身的理念，對(duì)應(yīng)于此的是知性知識(shí)或理智知識(shí)；另一部分則是直接隸屬于善本身的理念及善本身，對(duì)應(yīng)于此的是理念知識(shí)，這兩部分知識(shí)的對(duì)象都是理念。這樣，柏拉圖就將知識(shí)分為四個(gè)等級(jí)：最高部分是理性，其次是知性或理智，再次是信念，最后是想象。可見世界對(duì)應(yīng)于事實(shí)性觀察的偶然經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，理念世界中直接隸屬于善本身的理念以及善自身成為對(duì)應(yīng)于純粹意識(shí)可能性的本質(zhì)現(xiàn)象。而理念世界中不直接隸屬于善本身的理念介于事實(shí)性觀察的偶然經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和純粹意識(shí)可能性的本質(zhì)現(xiàn)象之間。

五 亞里士多德對(duì)艾多斯的解決：被理智所把握的共同之物

作為柏拉圖最偉大的學(xué)生，亞里士多德以“吾愛吾師，吾更愛真理”表明了對(duì)老師的態(tài)度。如果說柏拉圖的學(xué)說是在拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)之上，又超越了拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)而追求艾多斯的“多中之一”的話，那么在亞里士多德這里，我們看到的卻是一個(gè)不再區(qū)分“一”和“多”的共同之物。對(duì)于亞里士多德來講，他對(duì)柏拉圖的繼承在于柏拉圖認(rèn)為可感事物服從于無形本質(zhì)的基本框架，這個(gè)框架順承了智者學(xué)派以后古希臘哲學(xué)對(duì)艾多斯的呼聲。但與柏拉圖認(rèn)為無形本質(zhì)在可感事物之外不同，亞里士多德認(rèn)為無形之物處于可感事物之中。對(duì)于他來講，理念是可感事物的形式，“被理智（nous）所認(rèn)識(shí)的艾多斯重點(diǎn)不在于‘多中之一’，也沒有和分享它們的事物相分離，而是一個(gè)共同之物”[13]。

海德格爾認(rèn)為，柏拉圖沒有真正理解“種”的概念，而亞里士多德則理解了，柏拉圖將“種”和艾多斯混為一談，而亞里士多德則將“種”理解為指稱存在中的一個(gè)實(shí)體，因此也指稱實(shí)體自身，并且，這樣一個(gè)實(shí)體一直作為其自身而存在。什么是實(shí)體呢？亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體最主要的特征或基本含義是：它是一切東西的主體或基質(zhì)、基礎(chǔ)，實(shí)體是客觀獨(dú)立存在的，它不依賴于任何其他東西而存在，形式就是最后的、最根本的實(shí)體，是現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。

對(duì)于亞里士多德而言，形式不是高于質(zhì)料的個(gè)體，它只是給質(zhì)料以規(guī)定性，使質(zhì)料成為某個(gè)個(gè)體。質(zhì)料本身也不是某個(gè)個(gè)體，但它可以成為一切個(gè)體，只能說是潛在的個(gè)體，所以質(zhì)料可以說是一種潛能。形式使質(zhì)料確定而成為一個(gè)個(gè)體，使它轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，質(zhì)料和形式的關(guān)系，就是潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。質(zhì)料的形式化，或者說從質(zhì)料到形式的過渡，便是從潛在的東西發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的東西的過程。潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，或者說潛能得到實(shí)現(xiàn)，也就是事物完成，才實(shí)現(xiàn)了自身的目的。他將這種目的的完成或達(dá)到稱為“隱德來希”。亞里士多德所說的形式并不像柏拉圖的理念那樣只是一個(gè)與事物同名的東西，它具有實(shí)在的內(nèi)容，更重要的是，他的形式也不像柏拉圖的理念那樣構(gòu)成一個(gè)與具體事物相分離的世界，他強(qiáng)調(diào)質(zhì)料與形式相結(jié)合，因而形式存在于個(gè)別事物之中，它是一種被理智所把握的“它的存在為眾多個(gè)體所共有（metexein）”[14]的東西，因此，亞里士多德得出的結(jié)論是：“靈魂通過變得與艾多斯‘一模一樣’而去理解它，或者更確切地說，理智（nous）變成諸艾多斯之單一艾多斯的潛力被‘實(shí)現(xiàn)’了，并且，理智（nous），從字面意義上來看，變成了艾多斯作用于它的時(shí)候‘正在起作用’的‘一’。這種艾多斯與理智（nous）在知識(shí)論上的‘統(tǒng)一’構(gòu)成了亞里士多德所說的艾多斯存在模式所特有的‘共同之物’。因此，亞里士多德對(duì)艾多斯‘統(tǒng)一’的理解原則上排除了統(tǒng)一和多樣性的聯(lián)系”[15]。

亞里士多德對(duì)艾多斯的認(rèn)知使我們聯(lián)想起了胡塞爾所說的交互主體。與柏拉圖世界兩分的認(rèn)知不同，亞里士多德使分離的世界又合而為一。柏拉圖的兩分法使世界劃分為可見世界與可知世界，可見世界與可知世界構(gòu)成了從事實(shí)偶然性走向本質(zhì)可能性的一種過渡，那么，從這個(gè)意義上來講，亞里士多德在某種程度上達(dá)到了胡塞爾所說的理智把握了幻象（phantasmata），或者通過某種表象，“理智（nous）認(rèn)識(shí)到了這種不可分割的可理解之物：諸艾多斯”的統(tǒng)一。