學術焦點·概念史研究

布魯門伯格與現代性問題

羅伯特·B.皮平（Robert B.Pippin）/文 武淑冉/譯

摘要：布魯門伯格對永恒哲學歷史和思辨哲學歷史的攻擊使他必須為正當性的標準做出辯護。他為現代知識革命辯護的方法，并不是將其與其他應對“偉大問題”的嘗試性成果進行比較（哪怕僅僅是將無關歷史的理性檢測應用到現代性或前現代性中），而是將科學革命孤立起來。這暗示了對現代傳統的另一種闡釋，并抵制了問題多元化的弱化或瓦解。歸根結底，在相當程度上，布魯門伯格的現代正當性就是能夠證明其自創的“正當性”和“現代性”這兩個概念的合法性。從“世俗化”“基督教沖突”“理論好奇心的解放”到“現代的時代性”這四個最富爭議性的地方可以看出，盡管布魯門伯格的計劃在當今享有盛譽，但在與現代主義教條的挑戰中，就其全部價值而言，這一計劃并未成功。

關鍵詞：布魯門伯格；現代性；正當性

令人奇怪的是，評判一個人是具有合法性還是犯有罪行，人們的觀點會有所不同。（C'est curieux comme le point de vue diffère，suivant qu'on est le fruit du crime ou de la légitimité.）

安德烈·紀德（André Gide）[1]

許多人將“現代性”的高潮視為后啟蒙時代西歐傳統的頂峰，而此處恰恰是一個巨大且令人困惑的諷刺。這一情況發生于19世紀下半葉的某個時刻。由于自我欺騙和自鳴得意，這一全新之物似乎突然變得異常古老且“過時”，并似乎“真正”淪為對古老宗教意識的表述，或成為表達前現代甚至原始意識的用語，或成為表達遺忘“存在”（Being）的措辭。在這樣的語境下，要真正實現“現代”（即上面所指的諷刺），就是要實現“現代主義”，就是要從現代性的結尾處對其觀照，由此我們可以揭示出這樣一個真相：現代性無力兌現其建構新開端的承諾。作為畫家、詩人、作曲家或思想家，他們可能堅定地站在偉大歷史鴻溝的另一邊。沿彼處觀望，可以看到言說的連續性，亦可瞥見蘇格拉底和培根，或奧古斯丁與笛卡爾，以及他們所呈現的諸種選擇的坍塌。與此同時，他們可能正在向整個領域揮手作別。

啟蒙運動文化仍是當今占據主導位置的“正統”文化，但也面臨著現代主義的質疑。在這一質疑的長久余波中，新近出版的譯作——漢斯·布魯門伯格（Hans Blumenberg）的《現代的正當性》（The Legitimacy of the Modern Age）——恰恰是這一書名，成了引發爭論的直接因素。1600年，喬爾丹諾·布魯諾（Giordano Bruno）被判決燒死在柱子上。在布魯門伯格看來，布魯諾公然將臉從十字架前轉開（呈現在他面前的十字架是他得以救贖的最后機會）的英勇姿態理應被視為富有英雄氣概和具有歷史決定性的意義。布魯諾的這一姿態是對典型現實的一種拒絕，是對一種全新思想形式的表達?！爸Z拉人”（Nolan）確實跨過了一道真正的門檻，而這道門檻將現代性與前現代性截然分開[將布魯諾與站在這條分隔線另一邊的庫薩的尼古拉斯（Nicolas of Cusa）分離開來]。在布魯門伯格看來，新的就是新的，而非遲來的。并且，在后尼采（post-Nietzsche）時代和后海德格爾（post-Heideggerean）世界中，那些異端的東西要優于舊的東西。用一個簡單的詞語表述，現代性的“自我斷言”就是“正當性”。

布魯門伯格的書在面世之初便引起諸多爭論，并引發了來自洛維特（L?with）、伽達默爾以及其他直接或間接批判該書的學者的強烈反應。在這樣的情形下，布魯門伯格創作了第二個版本（1976）。這一版本在原來的基礎上加以改動和擴充。羅伯特·M.華萊士（Robert M.Wallace）譯本所采用的正是這一版本。華萊士的翻譯歸屬于麻省理工學院出版社的《當代德國社會思想系列研究》（Studies in Contemporary German Social Thought）。此書的大部分觀點仍支持這一重大學術轉型的重要性。但是，一旦布魯門伯格從與對手爭論的細節中走出，他幾乎便創造出這樣一種問題和爭論：無論是在美國還是在歐洲，這一爭論都沒有相應的清晰而天然的觀眾。他不僅試圖確定現代科學英雄所懷有的動機的正當性（這已然是一項超越了標準觀念史的任務），還力求對他所使用的正當性標準加以闡釋，并予以捍衛。后一個目標促使他提出了一種雄心勃勃的歷史哲學——“反思辨”的歷史哲學，盡管這又是一種沒有明確先例的提法。以下正是其最為雄心壯志的斷言：

我們將要把自己從這樣的想法中解放出來：那些“偉大問題”具有固定標準。在整個歷史上，這些偉大問題以一種永恒不變的緊迫性占據了人類的好奇心，并激發出人類對世界的自負心理和自我闡釋。（第65頁）

如果這一斷言正確，那么正如其所暗示的那樣：要判定哪些問題必須被提出以及哪些問題是“正當的”，并沒有一種獨立的方法。要解決這一問題，要么通過一種方法論的現象學（像黑格爾派、胡塞爾派及海德格爾派哲學家那樣）來確定，要么這一問題本身就是先驗的、自然主義的或實用主義的。從這個意義上講，布魯門伯格的雄心壯志——他不僅試圖竭力表明，在某個時代，一個問題是如何成為需要被回答的問題的，并且力圖說服人們，需要被回答的那個問題是如何獲得正當性的，及其具備正當性的原因——失敗了。而布魯門伯格所指的“正當性”是這樣一種標準：它似乎隱含著遠超歷史緊迫性的意味。接下來，我將討論兩個問題：一是布魯門伯格范圍廣大的歷史性敘述，二是其范圍更為廣大的哲學性“正當性策略”。在下面的論述中，我持如下觀點：盡管布魯門伯格的計劃在當今享有盛譽，但在與現代主義教條的挑戰中，就其全部價值而言，這一計劃并未成功。

為了證明這一點，我們有必要對布魯門伯格所做的歷史敘述中的大量細節進行回顧，因為支持其思想的證據就藏身于這些細節中。當你確實開始領悟歷史敘述的細節，尤其是洛維特、伽達默爾、施特勞斯和阿倫特，甚至是尼采和海德格爾所做的那些令人生畏的歷史敘述的細節時，你就會識別出，布魯門伯格這本670頁的書不過是故作謙虛。

就布魯門伯格研究現代性“問題”的方法而言，盡管他是在鮮明地捍衛現代事業的進步本性，但與上述思想家相比，他卻顯得狹隘和迂腐。他的大部分關注點集中于晚期經院哲學和早期現代哲學—科學傳統。他的目標始終是證明這樣一個觀點：在這一時期內，那些被提出的尤為特殊的問題即使不是自發的，也是新的，而且是“正當的”。此外，布魯門伯格的方法暗示了更大范疇的出現。同時，經常被提及的另一方法也隱含了這一點。這一方法指的是對任何一種“整體論”的堅定拒絕?！罢w論”將使現代知識傳統淹沒在更為廣大的根源中（要么是社會根源，要么是歷史根源，要么是本體論根源）。盡管如此，布魯門伯格仍旗幟鮮明地堅持認為：諸如知識、理性、天性或進步等現代范疇所具有的意義這一問題，只能在有限的“對話”語境中提出，而這一語境要比通常所假定的語境有限得多。布魯門伯格的方法總是在竭力表明，在這樣的語境中，只會提出這種問題，只會出現與這種問題相伴的困難，只會出現與之相應的可能性回答。[2]或者（我從布魯門伯格的觀點中推斷），在布魯門伯格看來，霍克海默（Horkheimer）和阿多諾（Adorno）懷著啟蒙理性的概念來尋求啟蒙“辯證法”的偏好是錯誤的。因為在尚不掌握對話細節的前提下，他們不可能理解“理性”的概念，而“理性”的概念正是從對話中發展出來的。[3]

總而言之，布魯門伯格對永恒哲學歷史和思辨哲學歷史的攻擊迫使他為正當性的標準做出辯護。他為現代知識革命辯護的方法，并不是通過將其與其他應對“偉大問題”的嘗試性成果進行比較（哪怕僅僅是將無關歷史的理性測試應用到現代性或前現代性中），而是將科學革命孤立起來。這暗示了對現代傳統的另一種闡釋，并抵制了問題多元化的弱化或瓦解。其中，現代傳統總是強調對處于險境中的特殊“對立對話”的識別，而其識別范圍涵蓋了現代性中的各個領域。并不存在跨越所有歷史的一系列偉大問題，現代科學只是其中一種附屬現象?，F代精神（geist）也不存在。更為精要的概括是，歸根結底，布魯門伯格的現代正當性就是能夠證明其自創的“正當性”和“現代性”這兩個概念的合法性。這兩個概念雖不易記憶，卻極富挑戰性。

當然，在不關注布魯門伯格所做分析的前提下，這些更具系統性的問題無法得到充分探究。在接下來的部分，我將把關注點放在布魯門伯格四部分研究中最富爭議的地方。我將這幾個部分分別命名為：“世俗化”（secularization）、“基督教沖突”（the Christian contradiction）、“理論好奇心的解放”（the liberation of theoretical curiosity），以及“現代的時代性”（the epochality of modernity）。

一

關于世俗化問題。全書以一種與自身理論高度契合的方式，將其寫作緣起歸結于1962年與洛維特開展的一場特殊“對話”。這場對話的主題是“進步”這一現代概念的起源及意義，更確切地說，是關于“現代”的看法。對話中關于“現代”的看法是，總有無限的進步，并且，這無窮無盡的進步正是人類歷史的“意義”所在。處于這場爭論中心的是這樣一個問題：現代信仰是否正是基督教末世論的一種“世俗化”表現？其中，“現代信仰”指的是，在所有具有決定性的方面，歷史不是靜止的、循環的、混亂的，而是進步的?，F代信仰作為線性歷史闡釋的一個版本，成為其核心精神的，是否只能是“道成肉身學說”和“末日審判教義”所要求的那種核心要義。此外，正如布魯門伯格在這部分所正確指出的那樣，所謂“進步問題”，不過是對大量現代觀點和現代實踐所做的一個具體例證，而這些現代觀點和實踐常常被隨意地視為基督教主題的世俗化。從西方文明的源頭到社會學研討會，再到碰撞思維火花的閑聊，人們常常會聽到以下觀點，并對此深信不疑：現代的職業道德是基督教自我克制和至善準則的世俗化；現代的自我披露文學是虔誠文學和懺悔文學的世俗化版本；對認識論上確定性的現代性追求，是對可靠救恩的世俗化嘗試；政治平等的現代觀點是基督教中“上帝面前人人平等”觀點的世俗化表現。抑或在不同的環境中，人們還會聽到如下見解：關于“政治權威”這一現代概念，其諸多方面并非源自諸如契約、權利和自由等現代原則，將其視為神圣權威的世俗化表現反而更合適；或者，科學自身僅僅是“我們的”宗教而已。當然，乍看之下，以上所有觀點對現代性的解釋都顯得非常自然。的確，我們很少在周圍看到“神圣”之物，也不再虔誠地相信其存在。當我們意識到現代哲學傳統已無法為現代工程提供任何類似于共同“基礎”的東西時，那些“神圣”之物恰恰為我們指出了殘余信仰的宗教來源。此外，笛卡爾關于現代性消融的神話的觀點非常極端。現代性消融的神話指向的是與前現代宗教信仰的關聯，它是一場徹底的懸置，其懸置對象是所有先驗信念和原始開端。

然而，布魯門伯格的觀點主要集中于進步的問題，以及洛維特所持有的世俗化論點。[4]這使其受到某種限制，無法在廣泛的范圍內探索世俗化這一巨大主題。將目光聚焦于洛維特身上的同時，布魯門伯格還選取了另外一位作者。在這位作者看來，根據事實本身，要證明現代概念是基督教概念的世俗化，就是要“取消其正當性”。就是要表明，現代性的自我理解就是自我欺騙。但在一些世俗化理論家看來，情況斷然不是如此（黑格爾就是一個鮮明的例子）。然而，在與洛維特的論爭中[在這一章節的后面部分，其論爭對象還有魏茲澤克（Weizs?cker）、卡爾·施密特及其他一些人]，布魯門伯格確實以一種典型的方式成功講出了很多東西。他所說的顯然旨在強調普遍性問題，而他那與眾不同的觀點其實很簡單。布魯門伯格為以下觀點擺出證據：僅靠基督教末世論，已無法為進步的現代概念提供基礎。他還認為，人們通常所持有的觀點——末世論的歷史概念以某種方式進入逐漸世俗化的世界，并在這樣的環境中，受外因驅動而轉換為世俗化的概念——是錯誤的。更確切地說，“末世論被世俗化的觀點是錯誤的，與此相反，世俗化是由末世論造成的”。換言之，那些末世論的觀點是被自身世俗化的。為支持前一個觀點，通過提出如下觀點，布魯門伯格論證了這一不合理的類比。這一觀點指的是，“拯救”這一末世論概念來自外部，而進步的理念卻由內部產生；末世論懷著恐懼或預感觀望未來，而不是抱著進步理論中的希望眺望遠方；“無限進步”這一概念已然無法充當將無限的神圣特質轉移到人類歷史中的媒介。因為無限的歷史任務，甚至是不確定的歷史任務這一世俗化概念，已與更為艱澀復雜的歷史任務達成和解。這一世俗化概念不再補償歷史的“神圣”特質，反而成了“屈從”這一令人沮喪的形式的契機。為論證后一個論點，他指出，在《新約全書》中，末世論自身并不具備被轉化為任何歷史概念的特質。因為其真正的作用在于，為支撐救贖觀念而對歷史的全盤否定。只有提供更多基督不會隨時離開的證據，一種關于世界和人類歷史的觀念才會發展起來（內在于基督教傳統）。而這正是布魯門伯格在末世論觀點未實現自身預言的壓力下，通過宣稱末世論的自我“世俗化”所要表達的意思。這一努力旨在使人類與墮落世界的持久存在這一事實達成和解。

然而，令人感到意外的是，在對末世論的批判中，就其關鍵點是什么這個問題，布魯門伯格在本書的第一部分中很少準確給出說明。畢竟，對末世論和現代進步觀念所做的不恰當類比應當不會引起洛維特的格外關注。布魯門伯格并未宣稱進步的現代概念是基督教末世論，而只是表示，對以下設想他無法給出解釋。這一設想指的是，在西方思想史上成為如此強大信念的進步觀念是如何擺脫對“基督教假想”的依賴的。其中，“基督教假想”指的是，對進步觀念而言，作為整體的人類歷史對其一定有某些促進作用。而天文學和物理學中的進步不足以解釋上述假想。這幾乎不可能是一個自古就有的人類假想（在希臘人那里，這一假想并不存在），因此，它一定是在基督教傳統的深遠影響下產生的。洛維特總是富于創意地做出如下設想：就消除這一觀點——關于進步的現代信仰全然是現代的，因而也是合理的——的權威、揭露其自我欺騙性而言，必要的基督教“視野”已經足夠。但是布魯門伯格的大部分批判并未真正走到洛維特所要表達的核心上，反而更像是一些無足輕重的限制條件。

更令人詫異的是，當這些問題被小心翼翼地充分展開時，布魯門伯格竟然同意了洛維特在這些問題上的大部分觀點及其他看法。在布魯門伯格的所有批評中，他堅持認為，正如將歷史的“意義”看作一個整體一樣，關于進步的現代觀念也是前現代傳統品質不恰當甚至不合法的剩余。它無法將其起源追溯到現代性自身。盡管前現代的內容并無對應的世俗化表現，而僅僅是對基督教傳統已然勾勒出的領地的“重新占領”，現代性還是無法（“悲劇性地”）抗拒如下事實：以一種新的方式嘗試侵入基督教傳統。

因此，眾所周知，現代已不可能拒絕對歷史總體性問題的回答。從這個意義上講，使用后中世紀時代方法的歷史哲學是回答中世紀問題的一個嘗試。在這個過程中，進步觀念被推至普遍層面。作為一項主張，這一普遍性過分擴展了其范圍，其范圍是原始的、在地區范圍內受限的、在客觀上受限的。（第48—49頁）

然而，鑒于此，讀者可能想知道，在“世俗化”與“重新占領”對抗的模式中，其可能性支柱是什么?；蛘?，讀者僅僅想搞清楚這么一個問題：如果大家公認的這些被現代性“重新占領”的廣大領土不屬于現代性，那么在現代性中，什么是“正當的”？此外，這個問題恰好證明了書中大量有趣的內容，因為此書相當大的部分已轉向了那些看起來極為微小的議題或語義學問題。我認為，真正的問題與洛維特、魏茲澤克或施密特幾乎已沒有關聯。對布魯門伯格而言，澄清概念轉變的本質和動機才更為重要，而這一概念上的改變內在于某一傳統。正如前面提到的那樣，布魯門伯格正在為一個決定性概念的轉變建構一種完全內在的敘述。這一敘述表明了現代的自我“認定”是如何成為唯一的可能性回應的。其回應對象是那些由基督教知識傳統所引發的深刻且矛盾的問題。同時，他聲稱（其行文多半在暗示這一點），他的方法是解決關于連續性、范式、正當性或“我們看待事物方式”等問題的唯一方式。（從這個意義上講，相比于黑格爾所做的形式認識論闡釋，其闡釋對象是對先驗世界或“外部世界”存在可能性的否定，我們或許可以將布魯門伯格的敘述稱為一種內在敘述或“劃時代”劇變中出現的一個現象。）在筆者看來，這必然要求布魯門伯格為以下問題做出解釋：為什么“現代發覺無法回答歷史總體性的問題”？澄清某些代代相傳的問題具有“非商討性”之意圖何在？此外，他何以能夠斷定這一點：憑借一種幾乎處于原始狀態的獨立性，知識傳統能夠被孤立出來？但就目前而言，布魯門伯格的主要任務是向我們表明，基督教傳統自身產生了各種各樣令人絕望的困境，而這些困境拉開了現代“解決方案”的序幕。

關于基督教沖突問題。布魯門伯格在此處刻意講述的故事令人如此著迷，以至難以總結?；蚋_切地說，是難以充分總結。他以簡明扼要的主張陳述了其整體理論，開啟了他在這部分的論述。其斷言雖然非常隱秘卻簡潔有力：“現代是對諾斯替主義的第二次克服?！保ǖ?26頁）這可能意味著什么？盡管在此處我無法總結出支撐以上論斷所需要的詳細證據，但不容否認，布魯門伯格使這個怪異的論點變得看似合理，乃是全書的重大成就之一。大體而言，這一論證可分為以下兩個部分。

首先，布魯門伯格將諾斯替主義視為基督教最大的異端邪說。這主要是因為，對于基督教自身的所有問題而言，相較于“非異端”的官方基督教，諾斯替主義與早期基督教傳統的基本原則更為一致。要將作為造物主的上帝所擁有的絕對權力與世間邪惡的存在調和起來異常困難。鑒于這一巨大難題，馬克安（Marcion）和其他神學家因論證上帝并不對物質世界的邪惡負責，為之負責的是“壞的”造物者，而享有令人羨慕的理論優勢。顯然，為了調和作為造物主的上帝和作為救世主的上帝（作為救世主的上帝指的是，親自以其無限權力建立這個世界，卻“需要”對它進行拯救的上帝）之間的矛盾，官方基督教不得不堅持上帝“至高”這一概念，并為邪惡的出現提供了另一種解釋。奧古斯丁對諾斯替主義的“第一次”克服所包含的巨大意義由此彰顯。奧古斯丁對諾斯替主義的克服所憑借的辦法是，讓人為世間惡的存在承擔責任，而不是讓上帝或造物主為之負責。然而，正如布魯門伯格所言，這是一個付出了高昂代價的解決辦法。其代價在于繼續堅持上帝絕對主權與上帝全能的看法，但這是一個具有爆炸性的觀念。在整個中世紀，這一觀念持續發展，由此變得越來越不穩定。之所以如此，主要是因為以下這一點：全能觀念與人類邪惡之間的聯系被認為是人間“神圣”秩序消失的開端。當神圣全能觀念所產生的影響按照合乎邏輯的推論被加以操縱時，對世界所做的任何一種推理正確的連貫性解釋、符合邏輯的論斷或合理的規劃都將被視為對上帝權力的限制，而這令人無法接受。于是，秩序消失就為現代的“自我認定”的可能性做好了準備。[“世間信仰的崩塌使人類第一次成為富有創造力的存在，并將人從其自身活動中所包含的災難性催眠物中解放出來”（第139頁）。]

以上解釋提出了幾個問題，而許多學術問題是最重要也是最難以簡要論述的。在對基督教的質疑中，諾斯替主義遺產是否如布魯門伯格所暗示的那樣，占據主導位置且富有感染力？其中，諾斯替主義對基督教的發難以基督教知識傳統“為據”。在目的論的可能性被摧毀的廢墟上，在唯名論日漸聲勢浩大的氛圍下，在上帝“隱身說”越來越洶涌的情形中，在不斷質疑世界品性“寡廉鮮恥”的聲討中，要求全能上帝扮演神圣角色的信念是否曾一度激增？在人類“自我認定”的口號下，就對世界進行現代“拯救”的起源而言，這些要求是否確實有益？其中，有多少是關于真實歷史影響的敘述？許多更為理論化的闡釋性問題是經過濃縮的，這使布魯門伯格難以直接回應這些問題。在他的描述中，關于自然（材料—運動中的物質，最終只是作為原料而被加以操縱或“控制”）的現代概念的起源與神學傳統相關。是否正因如此，這一概念才只能被理解為一種“重新占領”？而“重新占領”的領域則是由神學清晰界定的（即使這一領域處于神學傳統的末路）。在我看來，盡管這個問題在其書中尚未被論述，卻是最有趣的一個。布魯門伯格借用了尼采的觀點，簡潔地對以上問題做出了回應。關于這一點，書中有幾處暗示。他所借用的觀點是，現代科學事業已無法將自身從它的基督教傳統尤其是神學設想中解放出來（參看第139—143頁）。

然而，為了與上述語境保持一致，我們在此處要追問的中心問題是：假設其在學理上講得通，布魯門伯格的解釋是否有助于我們理解現代觀念中的決定性起源？布魯門伯格是否能夠為其基本觀點做出辯護？他的基本觀點是，兩個時代之間不存在“鴻溝”，它們也不是對基督教主題的重復。在這部分的第二個重要論斷中，他采用了一個有趣的策略。通過提出以下問題，他竭力表明基督教—諾斯替主義的重要性：“那些我們將之與現代性相聯系的動機、目標和世界觀為什么沒有先于基督教出現？”誠然，伊壁鳩魯的原子論[5]表明，它似乎已經出現了。

布魯門伯格竭力表明，在兩種語境的交織纏繞中，復興德謨克利特的原子論是何其困難。兩種語境：一是伊壁鳩魯和盧克萊修，二是由上帝神圣絕對權力、唯意志論以及神學傳統所造成的世界的不確定性。實際上，如果沒有后一個語境，伊壁鳩魯就能夠為“抵消”人與宇宙的關聯做出努力。他的目標是提出一種自然觀，這一對自然漠不關心的姿態，牽涉到斯多葛哲學的自然觀及其是否正當的問題，在哲學史上極為重要。這顯然假定了如下觀點：如果機械原子論是正確的話，那么所有的解釋都將被要求為以下的觀點做出合理解釋，或將其推進一步。這一觀點是，從理論上講，自然的“可中和性”不具有足夠的威脅力。如此一來，所有伊壁鳩魯主義者所要做的就是“排除不確定性”，而非“創造確定性”（第182頁）。然而，舉例來說，在笛卡爾的哲學中，歷史性發展導致世界與上帝（以及應當有的期待）之間不再有任何理性聯系，也導致諸如心神不定、不確定性和對自然潛在的虛假性等體驗的產生。而這遠比斯多葛學派中的情形更為緊迫，且更具有威脅性。因此，對笛卡爾而言，世界的物質性一定意味著某些不同的東西。實際上，“從根本上講，把世界簡化為純粹物質不是一個理論命題，這一命題必然會對抗傳統的真理。但可以把它說成是一個理性的假定，一個自我認定的假設——理性能夠為其在世界上的可能性作擔?！薄＃ǖ?05—210頁）

實際上，神學傳統引起了恐懼。此處的“恐懼”指的是，在物質世界中，任何事情都是可能的。那些曾認定物質只是一種明確假定的人，此時面對物質所引發的實際結果，已無法再“無動于衷”。他不得不征服自然。只有在那一語境中，機械原子論或其他任何可能是科學的世界觀才會發展成一項探索事業。在這項事業中，對物質事件細節所做的任何持續追問，都能找到其動機。

這一切構成了一幅早期現代性圖景，尤其是關于笛卡爾時代的圖景。這一圖景不同尋常卻備受歡迎。這并非從表面上判斷笛卡爾基礎主義形而上學的價值，而是以一種實用意圖為其理論性觀點打下基礎。布魯門伯格認為，在歷史語境中被解讀出的意圖，正是笛卡爾哲學的正當性，而不是其根基的表面價值。這一根基指的是清晰的“我思”與清楚的上帝觀念結構。[6]此時，將布魯門伯格的闡釋與列奧·施特勞斯進行對比將很有趣。施特勞斯同樣強調現代性的實際起源。盡管在某些情況下，由于神秘主義的糾纏，在施特勞斯及施特勞斯學派的闡釋中，這些問題變得更為復雜。在施特勞斯看來，實際的意圖往往是一種政治科學主義，一種旨在征服的“意志”。因為，形而上學或任何種類的第一哲學要么像一位姍姍來遲的特洛伊英雄，要么是多余的角色。然而，在“古今之爭”（quarelle des anciens et des modernes）中，“意志”的起源往往被施特勞斯學派通過與古代對比的方式加以解釋。好像拋棄古代是“意志”的必要前提和充分條件。在布魯門伯格看來，中世紀不僅僅是一個中間時期。他以異常堅定的態度強調中世紀的重要性。對存在問題的思想傳統，他也同樣加以強調。這一知識傳統催生了現代性的動機，并堵死了回歸古代之路。布魯門伯格富有極強說服力的觀點與施特勞斯的解釋形成了一個意味深長的對比。

然而，就其全部價值而言，布魯門伯格所使用的方法的價值或許比它本身所能承載的更大。在這部分中，他繼續使用了先前的方法，把巨大的力量和影響歸因于內在知識傳統中的混亂、矛盾及其所形成的解決方案。他似乎并非意在表明這一點：神圣絕對權力和唯意志論的矛盾促成了現代的動機，從而可以用一種不同的方式觀照自然。這似乎是他所相信的關于動機的唯一來源。[7]一個問題緣何成為一個需要或最需要被回答的問題，或許與“先在”于它提出的那些問題密切相關。然而，暗示其他歷史的、社會的、政治的甚至私人的、心理的因素在其中未起作用，這似乎極為異常。我們不必是一個粗略的簡化論者、一位淵博的社會學家、一位尼采式的譜系學家、一位?？率降目脊艑W家，但無論如何，至少應對這一點保持警覺： 就現代性誕生的內在動機而言，“問題”和“答案”相互影響這一說法可為其做出部分解釋。當然，以下三者——中世紀宮廷文化、教化（指的是黑格爾對現代精神起源所做的解釋），以及個人意志和精神——所帶來的影響在其中發揮了某種作用。要搞清楚如何將這些碎片整合在一起向來是困難的。然而，在筆者看來，至少在這個問題上，就其完整的闡釋而言，黑格爾在其現象學中對“自我異化的精神”（sich entfremdte geist）的解釋似乎更為合適。

然而，如果要追蹤這條線索，無疑是離題萬里。鑒于黑格爾在通常意義上所被解讀的方式，要探索黑格爾所使用的方法，就意味著要專注于其難以操控的形而上學體系，而這一體系與在時間中自我顯現的“宇宙精神”相伴相依。此外，還需專注于在歷史性邁向智慧的歷程中所出現的“必然”階段，以及對“封閉的”同一理論中差異性和個體性的摧殘。近來，對黑格爾哲學進行神學的和形而上學的解讀再次大行其道。因此，基于這一情形，黑格爾的聲音在布魯門伯格的闡釋下被淹沒了。然而，要表明布魯門伯格與黑格爾的相關性（沒有形而上學的包袱），就是另外一個話題了。

隨后是關于理論好奇心的解放問題。這部分在全書中所占篇幅最長，布魯門伯格將其命名為對好奇的“審判”。該部分列舉了從蘇格拉底到伊壁鳩魯，再到伏爾泰、康德、費爾巴哈及弗洛伊德等眾多哲學家。在這一敘述的下一個階段，問題轉變為：在上面詳述的語境中，現代性的理論好奇心是如何自我定義、自我理解、自我正當化的。而它為什么會成為一個“值得好奇”、幾乎可以說令人著迷般好奇的問題呢？這種著迷呈現出一種擺脫傳統假定的樣貌，而這一假定關乎知識的“價值”問題。上帝神圣絕對權力和唯意志論之間形成了悖論，如果這一悖論引發了對世界強烈的不確定感，導致上帝的“隱匿”，那么也將為闡釋和決斷性帶來壓力。既然僅憑“信仰”無法解除壓力，那么關于好奇的現代觀念又如何能夠解除這一壓力呢？

此外，布魯門伯格的敘述遵循一種黑格爾式的思想原則——辯證法。關于這一點，可做如下描述：“在經院哲學的完美夢境中，摧毀性已然潛伏其中。”（第336頁）完成與摧毀的辯證牽涉到一個問題：那些試圖為理論好奇“體系”進行辯護的歷史為何最終都自相矛盾？換言之，為理論好奇“體系”進行辯護是指反對無限的好奇。而這種無限的好奇旨在支持一個更高的目標，或一個比好奇得到滿足后所能實現的更為重要、更為普遍的目標。為這一進程所做的論證牽涉到對交替闡釋的雙重否定。首先，布魯門伯格否定了這樣的觀點：科學知識的動機及我們對其意義的感受產生于“自然的”必然性——一種生存的必然性。經過歷史發展，科學或許已然使自身成為生存的必需品，但這一事實并不能論證其自然的必然性，無法對特殊起源做出解釋，同時也無法闡釋現代好奇心的自我理解（self-understanding）。此外，就那些為理論好奇“體系”進行辯護的人所許下的最初的承諾而言，這樣一種自然主義的實用主義并不公正。他們的諾言是：科學一定會使人變得更好、更快樂，而不只是“可能的”。其次，布魯門伯格否定了任何一種這樣的假定。這一假定是指，對包括哲學、自然科學、數學、宗教和藝術等所有門類的知識抱有永恒的、廣泛的“渴望”。事實上恰恰不然，這種自然渴望在中世紀受到了專橫壓制，但它與迷信的枷鎖不斷斗爭，最終在文藝復興時期獲得解放（參看第233頁）。人類想要知道的東西，以及他們為什么想知道往往比渴望本身更為獨特。如果幾乎中世紀的所有事業都被貶低為迷信、愚昧和錯誤，那么中世紀的意義和動機將無法得到公正的評判。

布魯門伯格的另類解釋是很好的例證，它證明了其追尋的、每個時代都要盡力回答的那些問題。有時，“劃時代”的功業背后所隱藏的問題并不明晰。在這種情形下，布魯門伯格將花大量篇幅、羅列眾多細節來對這一語境進行描述。在這一語境中，對現代好奇表示支持的人將不得不堅定不移地堅持其立場。他以蘇格拉底的“第二航程”（deuteros plous）開篇，其筆墨遠遠超過我的預期。蘇格拉底的“第二航程”指的是遠離阿那克薩哥拉式的對自然哲學的關注，轉而投身于“人間事務”。對布魯門伯格而言，這開啟了傳統觀點與以下斷言的辯論：理論好奇具有獨立價值，實踐目標具有更高的價值。而這兩個斷言相互關聯，同時出現。布魯門伯格關注了從斯多葛學派到懷疑主義，再到奧古斯丁學說及基督教傳統的論爭。其中，基督教傳統將其焦點放在對所有其他目標拯救的優先性上。在這種情形下，布魯門伯格做了更多。他甚至借最偉大的“現代奧古斯丁”——海德格爾為他對現代好奇的譴責做出辯護。這大量存在于布魯門伯格所做的重要的敘述及這些敘述為自身所制造的張力中。這有助于我們相信布魯門伯格對現代好奇所做出的斷言，但其中也存在嚴重缺陷：它以提出許多問題的方式將這些觀點人為地組合起來。而此處所體現出的這一缺陷比書中其他地方更明顯。

舉例來說，為了從理論上說清蘇格拉底拒絕“自然”哲學是為了支持“人間事務”的觀點，布魯門伯格草率地采用了一種西塞羅式的粗糙觀點（參看第248頁）。在筆者看來，或許更簡單的做法是，認定蘇格拉底沒有拒絕對自然的詢問，而是對“原因”這一自然概念的充分性加以挑戰。這一挑戰指的是宣稱其解釋不僅是錯的，而且是不完整的，同時要求終結思辨哲學。或許，更簡單的是做出如下判斷：為了支持自我認知的觀點，蘇格拉底并沒有遠離自然探索，甚至不認為這些問題是不可分割的，并斷言經過“回憶”重新獲得的不是“這”本身，甚至也不是靈魂，而是“理式”，“理式”才是真正的“自然”。具有諷刺意味的是，當布魯門伯格注意到蘇格拉底功業的另一面時（確實，這一面如此突出，他不可能不注意到），他選擇了滿足于自身范疇，并因柏拉圖式的蘇格拉底哲學忽略了這些范疇而對其加以譴責?！叭欢?，在理式世界中（理式世界存在于柏拉圖式的蘇格拉底哲學中），可見世界的基礎仍無法與蘇格拉底對宇宙理論所持有的排斥觀點輕易達成一致。”（第254頁）在對“經濟”理論歷史的敘述中，布魯門伯格草率地將蘇格拉底納入其中。筆者以為，兩者的不可調和性或許會使他的這一輕率做法暫停。

布魯門伯格的敘述線索足夠清晰。他以蘇格拉底堅持自我認知的優先性為敘述的開端，接下來敘述的是伊壁鳩魯對自然的冷漠，然后是將理論普遍哲學化這一令人質疑的希臘化做法一直敘述到中世紀早期和晚期對諸如上帝“正義”這些事物的強調。而上帝的“正義”正是其自我創造的秘密所在。接著，他敘述了德爾圖良對認識價值的約束，而這些知識是指與拯救相關之物的知識。在隨后的敘述中，他提出，探求物質世界這一誘惑具有極大的危險性，它可能使人失去靈魂。此外，他還論述了相當成問題的自我認知，而這種自我認知是由古代和中世紀對好奇心的限制所導致的。首先，在異端邪說中，其難題顯而易見（也就是說，在回應異教徒方面，一定數量的理論推測和探究是必要的）。其次，在對科學的依賴日漸增強的背景下，即使就宗教目的（為復活節確定日期）而言，其問題也一望便知。在以下情形中，問題表現得尤為明顯：奧古斯丁試圖向異教徒闡釋永恒懲罰的現實可能性，以盡力避免對“全能的特殊祈求”。

奧古斯丁的論證前后不一致，其不一致本身意義重大：一方面，他可以為自己提供基礎。在這一基礎上，他立論堅持世界的規則性，并將那些假定的神跡視為表面跡象，而這些跡象正是由我們未知的規則所造就的。在處理異教徒及其所持有的宇宙觀念這一問題上，他所憑借的只是這樣的方法。另一方面，他又恐懼合法性。因為在合法性面前，申訴將被提出。這一申訴不僅會為人類的好奇心理賦予正當性，并且由于其對理性的強調，在未來也會對人類的好奇心加以超越。其中，申訴所強調的理性只是上帝自由意志中被有限承認的一個部分。（第320頁）

就這一具有反諷意味的問題而言，這只是其眾多例證中的一個。這個問題意味著，必須搞清楚對理論啟蒙的需求是如何重要且具有潛在的危險性。從理論上講，什么東西是必須認識的？此外，恰恰是這樣的企圖——詆毀理論知識的重要性、質疑墮落世界具有足夠知識的可能性——使其在反對理論活動自身的論證（如果理性如此重要，那為何人還會焦慮不安？）中難以投入更多的精力。

將神學的自負提高到最大限度，并以其壓倒理性，這導致了意想不到的后果：在對世界的解釋上，神學的角色被降低到最低限度。這就為理性成為一種新科學的器官做好了準備，而這種新科學將從傳統中解放自身。（第347頁）

就解放好奇心而言，沒有哪種反對觀點認為好奇僅僅是一種自我辯護。在支持好奇應當受到約束的論爭中，逐漸減少的同一性使好奇的“自我認定”成為可能。但現代性仍要求對自我認定給出絕對的正當性，并在“效用”這個概念中發現這種正當性。從培根到笛卡爾，再到伏爾泰，在其鋪就的語境中，“效用”這個概念可以被穩定地調用，從而被借以復述經院哲學家對徒勞而懶散的形而上學思辨的指控。除此之外，“效用”概念也可以為一種似乎已大大降低的求知抱負提供防護。此處對思辨志業所做的現代性限制就是一種與之相似的防衛，其出發點在于保護超越自然的無限的真正權力。然而，相較于世俗化部分的討論，布魯門伯格在闡釋正當性是如何表明其態度的時候，其論述要模糊得多。從某種程度上講，他將任何一種證明求知抱負是正當的要求都視為它自身對成問題的經院哲學的重新占領（reoccupation）。似乎在他看來，現代性不可遺忘蘇格拉底和基督教的遺產（盡管本應可以），并必須在以下方面捍衛自身——對剩余的現代性而言已不相稱的那些方面。也就是說，似乎在布魯門伯格看來，在諸如科學事業、朝向目標的進步性及進步的無限性等事物可能的發展結局中，時代將使自身承擔起建立信仰的重任，而這并不合理。這些信仰是過時的，它們極其危險。當這些信仰顯露出其雙面性時，似乎便可取消科學自身的正當性——而這是不公正的。因為，正如我們意欲探求現代性將如何回答人類歷史的意義這一問題一樣，在現代性中，辯護的要求是過時的。如前所述，布魯門伯格的立場不如先前明確，但其論證也并未就此完結。

他論述了解放好奇心所做的闡釋是如何產生問題的，而好奇心的解放向來被視為是進步且有益的。一方面，在這一語境中，正如莫佩爾蒂（Maupertuis）在關于人類的表演實驗（performing experiments）中所暗示的那樣，我們很難判定哪種限制應當得到辯護。其中，這些“限制”指的是加在受約束的好奇心之上的束縛。另一方面，要確定這一范圍——科學活動所帶來的結果注定有益——也變得越發困難。同時，醫學、道德、政治和形而上學之間的精確關系也不可避免地成為一個嚴峻問題。

簡言之，打下這一基礎的是康德。布魯門伯格對康德的論述很簡潔，卻十分重要。因為，正是康德“把對理論好奇的‘審判’發展為一種封閉的、系統的闡述，而不是使其成為一種能夠被再次取代或修改的闡釋”（第433頁）。大概可以推測，這意味著康德對理性求知“需要”的理解（后來發展為二元論）仍然是我們所認為的那樣。盡管我們在大體上很容易贊同這樣的觀點，但它與什么相關我們無法確切地知道。也就是說，康德哲學體系中最大的歧義之一是：同樣一本書（這本書看起來像是對思辨哲學和理論—學科哲學的激進批判）卻承認，限制也是對我們求知欲（wissbegierde）的一種滿足（befriedigung）。這本書以我們可兌現的諾言做總結：

在本世紀結束前，數百年來無法完成的任務有時會自我處理，但迄今為止，這種自我處理是徒勞的。這一無法完成的任務是指，求知欲完美地推進了人類理性。（A856、B884）

因此康德認為，人類的根本好奇心可以得到滿足。同時，恰恰是對這種滿足的追求將理性帶入了自我批判中，而自我批判最終徹底限制了形而上學的主張?；蛘哒f，康德成功地拋棄了古老的蘇格拉底—奧古斯丁為整個問題所創設的術語：要么是公開且危險的好奇心，要么是內在心性與自我的認知。在布魯門伯格看來，在確定理論好奇心的合法性問題上，近代早期所面臨的部分困難在于對這些方案的全部接受——因此，近代早期多少體現出為常識、效用、實用性等事物做辯解式防護的意味。正是康德打破了這一設想，并堅持認為：

這些根本不是可供選擇的方案，而是好奇心的動機本身。通過客觀地觸及條件的總體性，繼續對其追蹤，最終使自我認知成為其必要的主題。（第434頁）

這一論斷使對科學知識不受限制的真正追求成為可能。這一可能得以實現所憑借的方法是：表明對科學知識的追求并非與自我認知構成競爭關系，而是要求以某種自我認知作為表明其正當性的條件。同時，也不能將這一追求視為對道德自律的一種形而上的風險。

布魯門伯格似乎再次將大量毫不相干的問題混合在一起，認為將奧古斯丁的自我認知與先驗分析論（transcendental analytic）中浮于表面的自我認知聯系起來是十分過時的。同時，康德在對這一問題的轉換上，還搞錯了一個關鍵點：傳統人文主義中存在自我認知的可能性幾乎為零。當然，“人類學”這一經驗心理學的任務，甚至道德自省與蘇格拉底、基督教、浪漫主義傳統中所看重的內容幾乎沒有任何相似之處。此外，正如布魯門伯格所述：頗具諷刺意味的是，康德對科學形而上學的批判徹底導致我們對現象本質做出了自發且不加以限制的研究。盡管在后面的篇章中，布魯門伯格試圖將康德的知識主題與費爾巴哈和弗洛伊德所做的研究聯系在一起，但他的做法操之過急，以至只是在兩者之間建立了一種松松垮垮的關聯。其中，費爾巴哈和弗洛伊德研究的是引發人類探究欲的歷史來源和心理上的主觀根源?；蛘?，更準確的說法是，通過使人類探究欲的起源與實踐相互抵消，而非將實踐托付于某種自我限制的自我認識上（正如我在另一篇文章中所持有的觀點那樣：正因如此，康德才會著重強調批判事業的儀式）[8]，康德對科學好奇所賦予的正當性實現了自身目標。因此，嚴格意義上講，在康德的語境中，布魯門伯格在后面對費爾巴哈和弗洛伊德的主題所做的討論是不合邏輯的。并且，在布魯門伯格試圖確立界限前，這些討論需要從費希特和黑格爾對康德的批判中摘取大量細節。康德確實避免了理論好奇與自我認知之間或科學與拯救之間的對立，在這一點上布魯門伯格是對的。但康德所憑借的方法并不是將這兩個主題進行連接。確實，通過將這些領域決然分開，將求知的主觀“條件”與人類“分離”，康德避開了上述困境。而且，這一分離遠遠超過了他留給當代世界的遺產。

關于現代的時代性問題。布魯門伯格的核心問題呈現在第二部分和第三部分及其如下敘述中：在上帝全能和世俗化問題上，基督教傳統中的“內在嚴格主義”（第465頁）如何驅使自身走向自我毀滅？此外，核心問題還呈現在這樣的語境中：現代科學好奇心是如何使自身得到理解，并使自身獲得合法性的？該書的第四部分主要是對前面觀點的概括和再次強調。以現代“門檻”為界，尼古拉斯站在中世紀那邊。通過考察尼古拉斯是如何清晰地考察那些問題的，布魯門伯格簡要地概括了其歷史性論點。其中，尼古拉斯所考察的問題是，在跨過那道門檻前，舊傳統就已經創造出并試圖加以解決的那些問題。然而，他失敗了。按照布魯門伯格的解釋，他的失敗是必然的。隨后，他考察了布魯諾是如何解決這些問題的。但是，他憑借的方法只是對傳統加以拒絕，并使之全然現代化。自始至終，通過再次批判“歷史本體論”（第466頁）及其他任何一種否定現代性所具有的真正時代性的觀點，并再次堅持時代性并非意味著驚異、中斷或不可通約的觀點，他重申了其方法論要求。為了說明這一點，他對庫恩（Thomas Kohn）進行了論述，并做出如下斷言：（a）存在跨越劃時代劇變的“參照條件”（我認為，他想要表達的是那些雖然難以回答但也“常見的問題”）；（b）這些問題具有一種持久性，其持久性長于思想史中的變革或革命（盡管這些問題不會持續太久，并在最后被視為不正當的，因此無須被回答）；（c）庫恩只是避開了對新范例為何會產生這一問題的任何一種解釋。值得注意的是，在所有人中，偏偏傾聽布魯門伯格會令人產生古怪的感覺。他反對庫恩的觀點，認為對歷史解釋的可能性而言，類似于康德的“第一類推”是一項必要條件。這一原則堅持本質的持久性（參考第466頁）。當然，布魯門伯格和庫恩分歧的核心是，在布魯門伯格看來，尼古拉斯將中世紀世界觀中的各種元素組合起來的努力必定失敗。他的失敗不是對任何“研究計劃”所屢次遇到的問題的例證，而是對導致研究計劃不合邏輯的說明。

布魯門伯格對庫恩的失敗做了論述，論述中的細節是有趣的。盡管筆者懷疑，這些細節會使任何庫恩式的學者相信這一點：學術性神學中的矛盾具有如此大的毀滅性，以至于想要延續傳統變得不可能。布魯門伯格針對現代觀點繪制了具有挑戰性的圖景，而在其所使用的方法論方面，該書在最后這個部分做了清晰的闡釋。這也正是該書更為有趣的地方。如前所述，在布魯門伯格所構建的體系中，最重要的要素是他對正當性本身所做的解釋，及其對作為“新時代”的科學理性的梳理。這兩個要素清晰地展現在最后這個部分，并引出一個終極論斷。

二

正如本文從始至終所表明的那樣，布魯門伯格旨在離析一種特殊的歷史性對話：這種方法一出現就遭到抵制，最終又克服了種種障礙。在這一方法中，生發出對某種“自我認定”的要求，及對自由探尋自然的需要和權力。布魯門伯格的觀點是，因為有前現代文化的殘余，所以這一劃時代的事件并不是一項革命性的突破?！扒艾F代文化”指的是那些引起探尋需求的東西，是以“正當的”的美德為評判要素的衡量標準，是對后來各種學術問題的“更佳”解決方案。然而，這一劃時代的事件確實是一項突破，它給出了一系列新的回答——在某些方面，它如此新穎，從而非法地“重新占領”了假定的框架。而那些假定指的是：這些解決方案最終都將被證明無效。正如前面所印證的，這多少有點復雜的辯證法意味（或下賭注的感覺）。但在布魯門伯格那里，其富有哲學挑戰意味的方面是，他對正當性及進步這個問題所具備的特性的堅持。

具有諷刺意味的是，在嘗試執行這一計劃的過程中，布魯門伯格已經完成了一部著作，而這部作品也只是對前現代世界所做的一種“正當化”努力。因為他總是宣稱，對現代進步特性的任何評定都只會與上述選擇放置在一起，進行特定的比較，而比較的方面是上述慣例所具有的標準。因此，他聲稱已對諸如獨立的理論好奇、效用、自我認知、研究中的進步等具體的現代之物的正當性進行了說明。當然，這仍然只是一種帶有明確被動性的正當性。它指向前現代世界，而且只能被指向前現代世界。這一在歷史上受到制約的語境暗示了對那些正當性標準實際上的接受。此外，懷著對先前時代的假設，當現代天文學和物理學研究事業確實開始呈現出一種不連續的面貌時，布魯門伯格實際上改變了布局，引入了“重新占領”的論點，并似乎承認了那些不連續性——那些全新的要素不能以相同的方式被賦予正當性。在先前的時代中，一些古老的問題無法被“回答”。因為，對其他古老問題的重新回答意味著要舍棄一些問題（如歷史的“關鍵點”、好奇心的正當化等）。他似乎相信，在這種情形中，許多特殊問題所明確顯現出來的進步性就是賦予那些被重新占領的“問題框架”以正當性。但是，果真如此的話，那么關于現代正當性最有趣的問題似乎就被消除了。

這恰恰表明，布魯門伯格遺留了一個模糊的問題：什么應當被視為且憑什么被視為現代性的中心特征的決定性特點？這也表明，布魯門伯格對自己選擇這些現象的行為表示懷疑，而他所選取的這些現象與基督教、經院哲學傳統及早期現代傳統元素中所蘊含的自我毀滅的要素相符。其中，早期現代傳統未被“重新占領”的理論邊緣化。換言之，直到最后，我也沒有看到“現代性”自身為什么是“對諾斯替主義的第二次克服”。當然，如果是的話（布魯門伯格確實為證明它是“正當的”做了大量工作），那么現代性也就確實克服了諾斯替主義。

進一步講，布魯門伯格為“正當性”所做的斷言與關于現代性的論斷一樣，最終都陷入了令人迷惑不解的境地。如果這本書被命名為“現代事業中某些要素的歷史適當性”，那么，我們對布魯門伯格在此處所做的工作很難表示不贊同。但是，“現代的正當性”又是另外一回事。在已然宣告其意圖的情形下，布魯門伯格極易受到兩種不同的攻擊。顯然，類似施特勞斯學派人（及其奇怪的伙伴——尼采）將傾向于搞清楚這一點：在為正當性所做的斷言中，到底涉及了多少內容。畢竟，在我們尚未認識、尚未從頭到尾思考如下對象時，我們確實已經知道，對不得不被評估的中心而言，的確存在幾種可能的結果（因為我們必須決定是否要對它們進行探究）。這一對象指的是，對在“官方文化”中成為主導力量的“科學形象”而言，為正當性所做的斷言意味著什么。在政治、法律、醫學、教育和其他眾多領域中，這是重大問題。在那樣的語境中，當考慮到現代工程的全部含義時，再傾聽以下觀點似乎就無益處了：現代性為晚期經院哲學的矛盾（除非某人試圖說服旁人，鼓勵其返回前現代即神學文化中）給出了解決方案，正因如此，現代性是正當的?；蛟S，布魯門伯格不同意以下看法：他所討論并為之賦予正當性的，只是一個狹小范圍內的科學和哲學問題。但不容否認的是，這一做法將會限制這些由“問題”所恰當覆蓋的領域，而這是不合理的。同時，這一做法也會導致如下后果：要證明這些問題的“正當性”，將以瑣碎為代價。用更多施特勞斯的術語來說，如果“現代性的正當性”這一說法成立的話，那它一定會使現代工程所允諾的生活獲得正當性，也一定會證明這是一種好的生活，而非僅僅優于庫薩所暗示的那種生活。如果只堅持如下觀點，那么這聽起來將會像實證主義[9]這一新事業中最古老的敘述之一一樣。這一觀點指的是，對更好或更壞生活的某種討論需求是一種過時的“重新占領”，而占領的主體是前現代問題的現代性。或者說，如果這個問題可以被討論，那么只能在一個狹小的特殊的歷史對話中，否則這一問題將成為無本之木。

另外，類似黑格爾的人將探究如下問題：如果我們對傳統動機的完整狀況一無所知的話，那么我們如何能夠接受神學傳統是現代性正當性的一個必要構成要素？除非前現代傳統自身就是正當的，否則關于現代性與任何前現代危機之間關系的特殊敘述都不會使任何事物正當化。可預見的是，布魯門伯格想要通過隔離關于問題和回答的對話來闡明以上觀點。其中，這些問題和回答規定了古代和早期基督教傳統的關系。然而，從某種意義上講，在另一個問題中尋求某些問題的動機是徒勞的。在展示這種做法可獲益良多的方面，布魯門伯格做了一項富有獨創性的工作。但令我費解的是，我們為什么要思考這樣的問題：這一方法全面探討了關于希臘文化、基督教或啟蒙運動等各種重要的問題。在這一問題的探討上，黑格爾做出了偉大貢獻，他提出了個體歷史動因（individual historical agents）的自我理解（self-understanding）或各種歷史文化的自我形象（self-images）的觀點。然而在解釋各種行為和事件上，這些觀點將被證明是不充分的。如果我們假設一種共同的歷史工程，那么，關于各種行為和事的解釋就會多得多。在這一歷史工程中，個體和社會在沒有對其做出明確認可的前提下參與其中。而在后來顯現的情形中（或者通過黑格爾自己），對歷史工程的認可將可能被肆意濫用，并往往可能成為引發“看不見的手”（hidden hands）這一猜想的危險誘餌。然而，在理解作為我們自身的過往文化及闡釋我們自身“動機”的問題上，黑格爾、馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格爾或伽達默爾的闡釋學說確實讓我們獲得了許多清晰的理解。至少，相較于我們無法回答的一系列問題，在關于我們自身的問題上，這些闡釋策略可能會給我們更多啟發。

當然，布魯門伯格的著作并未經常性地探討這些重大問題。但是，他在如何使現代性“正當化”這一問題上所做的清晰論斷，足以使人產生如下憂慮：盡管書中有許多出彩之處及令人感到震懾的學識，但那些為這本著作所折服的人，尤其是因書中推測性方法的歧義和濫用而失望的人，將為另一種相似的現代性現象及所有其他年代做出辯護，而這是一種目光短淺的任性行為。

（作者單位：芝加哥大學、約翰大學社會思想委員會；譯者單位：北京第二外國語學院）

---

[1]出自《偽幣制造者》（Les Faux-Monnayeurs）的這一引語是布魯門伯格《現代的正當性》[此著作并未出現在羅伯特·M.華萊士（Robert M.Wallace）的譯本中]中的一則警句，該著作的版本為1966年版。本文對布魯門伯格《現代的正當性》的所有引用均出自華萊士的譯本（劍橋：麻省理工學院出版社，1983年）。

[2]參看“讓·埃費爾（Jean Effel）在《快報》（L'Express）上發表的一幅漫畫。漫畫再現了戴高樂（De Gaulle）召開記者招待會的情景，并配有如下文字：‘先生們！現在請對我的問題給出回答！’這些配詞用來描述這樣一種程序，而這一程序將被用于解釋如下邏輯：某一歷史時期優于另一歷史時期”。（第379頁）

[3]如果其方法中的這一點能夠得到有效辯護，那么它將有助于支持理查德·羅蒂（Richard Rorty）近來所持有的言論。他的言論與我們應當如何閱讀現代知識傳統的故事有關。關于布魯門伯格，羅蒂甚至這樣寫道：“我們贊同尼采和海德格爾的看法，他們認為哲學傳統幾乎完結；我們認同卡萊爾和福柯的觀點，他們認為藝術和科學已然完美融合；我們對馬克思的觀點也深信不疑，他告誡我們，不要相信那些說謊的資本主義出版社所宣揚的有關現代世界的東西?，F在，在這一方面，我們又擁有了一個擁護者?！眳⒖础秱惗貢u》（London Review of Books），1983年6月16日—7月6日，第3頁。

[4]參看華萊士有益的導讀及其文章：《進步、世俗化和現代性：洛維特與布魯門伯格的辯論》（Progress，Secularization and Modernity：The L?with/Blumenberg Debate），《新德國批評》（New German Critique）1981年第22期，第63—79頁。正如接下來筆者所清晰呈現的那樣，我并不同意華萊士的這一看法：布魯門伯格已經回應了洛維特的所有批評。關于這一點，參看洛維特對布魯門伯格的評論。此評論載《哲學評論》（Philosophische Rundschau）1968年第15期，第195—201頁。

[5]如果讀者對布魯門伯格方法中更為明確的例子感興趣的話，可參考其《哥白尼世界的起源》（Die Genesis der Kopernikanischen Welt），法蘭克福：蘇爾坦普出版社，1975年。同樣，在此書中，布魯門伯格不僅竭力表明哥白尼是如何反抗充滿謬誤和幻想的傳統的，更揭示出這一傳統自身所蘊含的創造出哥白尼這一人物的“可能性”（如此，便可解釋阿里斯塔克學說的影響，其學說與哥白尼的觀點截然相反）。

[6]顯然，那些在實際中出現的問題與理論上存在的問題是一致的。然而，最重要的是關于優先性的問題，以及就人們該如何解讀笛卡爾文本的整體性這一問題所給出的某種決定。

[7]這體現在他所列舉的眾多例證中，參看其對奧康唯名論的解釋（第188—189頁），以及他隨后對海德格爾所做的批評，或參看其論點——要解釋歷史上所發生的許多事情，就要關注那些人類提出且試圖回答的“問題”，而不是著眼于任何隱秘的動機（第191—192頁）。

[8]羅伯特·B.皮平：《康德的形式理論》，紐黑文：耶魯大學出版社，1982年。

[9]這指向布魯門伯格“充分理性”概念中的另一個危險。他宣稱，對現代性的任何評定都只能成為一種比較，而比較的兩個對象是現代性與“古代”或“現代”。這一方法極易導致兩種后果：要么會導致我們在處理這兩個跨越時代的對象時，將使用膚淺的教科書式的分類；要么會把我們的思維限制在確實存在的歷史時代中，限制在這樣一種思路上，即歷史的“問題”已成為歷史上特殊議程的一部分。如果是這樣的話，那么舉例來說，人們將能證明這一點：歷史上的“希臘人”——在他們身上，中世紀知識傳統開始明晰起來——不代表古代的希臘人。如果確實如此的話，那么布魯門伯格的正當化程序將無法生效。我們不必支持任何意識形態的批判，而這些意識形態的批判旨在懷疑歷史上的柏拉圖（或笛卡爾、黑格爾）可能只代表了柏拉圖的一部分，或者是對柏拉圖的曲解（我們此處所說的柏拉圖代表古代）。