導(dǎo)言

一 問題意識與學(xué)術(shù)回顧

世界被看作真實的還是虛構(gòu)的，這無關(guān)緊要，理解它的方式同樣如此。歷史并沒有規(guī)定，它只能以一種唯一的形式出現(xiàn)。

〔美〕海登·懷特

在當(dāng)今的現(xiàn)代化、都市化進(jìn)程中，城市中的許多傳統(tǒng)社區(qū)被拆除，邊遠(yuǎn)的村落或被改造成城市的一部分，或被當(dāng)作古村落保留下來。我們似乎越來越輕視歷史，卻又在某些時刻的現(xiàn)實需要中急切地找尋歷史。因為我們無法回避某些遺留下來的事物使我們感受到來自某個歷史時期的力量與真實性。我們可以回顧與守望的東西好像越來越少，直接的表面觀察不足以認(rèn)識他人與自我，我們時刻都感受到過去時間暗流中涌動著的東西，就連我們的自我也是從中感受到的相續(xù)而已，所以我們太容易同時患上對歷史的健忘癥與饑渴癥。

人類學(xué)在19世紀(jì)形成之初，便與歷史學(xué)結(jié)下不解之緣，19世紀(jì)到20世紀(jì)初的進(jìn)化論學(xué)派，通過建立人類文明的演化階段，來探討人類文明的歷史發(fā)展進(jìn)程。到了20世紀(jì)20年代中期，以馬林諾夫斯基和拉德克里夫-布朗為首的功能論與結(jié)構(gòu)功能主義，強(qiáng)調(diào)以參與觀察為基礎(chǔ)的田野調(diào)查，注重民族志的科學(xué)性。他們與以博厄斯為首的美國歷史學(xué)派一樣，均反對進(jìn)化論學(xué)派的歷史臆想，從而為建構(gòu)人類文化具有實證意義的內(nèi)涵而努力，至此人類學(xué)與歷史學(xué)分道揚(yáng)鑣。直到20世紀(jì)60年代，結(jié)構(gòu)馬克思主義的興起才結(jié)束了兩者的分裂，恢復(fù)了對歷史過程的重視。薩林斯有關(guān)庫克船長的研究，提出了以“文化界定歷史”的看法，以此奠定了歷史人類學(xué)的基礎(chǔ)而有所突破。

薩林斯有關(guān)南太平洋地區(qū)殖民遭遇的論述，[1]意圖傳達(dá)一個基本的理念：人類學(xué)家所稱的“結(jié)構(gòu)”，即文化秩序的象征性關(guān)系，乃是一種歷史事物。歷史乃是依據(jù)事物的意義圖式安排的，也可以倒過來說：文化的圖式也以歷史的方式進(jìn)行安排，因此，文化在行動中以歷史的方式被再生產(chǎn)出來。[2]結(jié)構(gòu)人類學(xué)作為人類學(xué)的一大范式，其代表人物列維-斯特勞斯通過對圖騰神話及相關(guān)儀式的研究，[3]打破了歷時性與共時性的對立，尋求從歷史中發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)，也從共時性的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)中追溯歷時性的意義。

本書的研究對象三門塘村保留著大量的清代石碑、中西合璧的祠堂建筑、年久的古井石橋、悠長的花街石廊。面對這些具有強(qiáng)烈歷史感的景觀建筑，站在歷史發(fā)生的田野當(dāng)下，回望過去，當(dāng)筆者對尋找彌合過去與現(xiàn)在罅隙的有效路徑感到困惑時，村落空間成為筆者的一個切入維度?，F(xiàn)存的空間布滿了歷史文化的苔痕和吸附，沉淀了特有的歷史內(nèi)涵；現(xiàn)存的村落空間對人們現(xiàn)實生活的影響，其中夾雜著情感、歷史記憶，以及村落權(quán)力的象征秩序；特別是在旅游開發(fā)形成熱潮的當(dāng)下，人們強(qiáng)化村落空間的歷史價值，同時賦予其新的意義。

村落的文化本質(zhì)決定了本研究的書寫勢必帶來時間與空間的結(jié)合，在這些實體空間內(nèi)可以直觀地看見歷史痕跡，但在這些房屋居所背后，隱藏著的村落及村際交往中人的關(guān)系、權(quán)力控制、情感記憶等在三門塘所處的區(qū)域歷史經(jīng)濟(jì)文化背景下演繹出的故事，又顯現(xiàn)出它特有的復(fù)雜性與多樣性。

村落研究是人類學(xué)研究的傳統(tǒng)話題，在以往研究中出現(xiàn)了諸如“江村”“林村”“鳳凰村”等在學(xué)術(shù)界廣為人知的村落名字。傳統(tǒng)人類學(xué)的研究方法主要是從研究小型的、簡單的、較為原始的聚落社會中發(fā)展而來的，即所謂微型的社會學(xué)研究方法。這種研究方法將調(diào)查限定在一個較小的社會單位內(nèi)進(jìn)行，依循社區(qū)中的經(jīng)濟(jì)生活、親屬系統(tǒng)、宗教信仰等線路，來考察各種文化面向的互動與整合，這種研究方法可以提供一個較小范圍內(nèi)社會生活的全息圖景。

20世紀(jì)三四十年代，中國人類學(xué)出現(xiàn)了幾部著名的村落研究著作，這一時期的人類學(xué)村落研究基本融合了社會學(xué)和人類學(xué)的方法，依照結(jié)構(gòu)功能主義的觀點來解釋村落社會事實，全面整體地來反映村落生活，雖然忽略了村落歷史及村與村的外部關(guān)系，但這些學(xué)者們都有著通過村落研究來呈現(xiàn)中國社會的整體面貌的學(xué)術(shù)追求。正如費孝通先生自己所說，《江村經(jīng)濟(jì)——中國農(nóng)民的生活》“不能說是結(jié)合了歷史的社會學(xué)分析”，他的老師、功能學(xué)派主要代表人物馬林諾夫斯基在該書的序言中也表明了對歷史的態(tài)度，中國有“考古遺跡和文字記載的悠久文化傳統(tǒng)”，在中國社會的人類學(xué)研究中“歷史學(xué)和社會人類學(xué)應(yīng)當(dāng)是兩門可以互為補(bǔ)充的學(xué)科”。[4]人類學(xué)對于小范圍社區(qū)的微觀研究，在面對中國這么一個有著博大深遠(yuǎn)歷史背景的復(fù)雜社會時，便存在方法論上的挑戰(zhàn)。

到了20世紀(jì)50年代，當(dāng)時的民族學(xué)家對少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行了大規(guī)模的社會歷史調(diào)查，留下了許多民族文化文獻(xiàn)資料。與此同時，實地村落研究也暫時擱淺，這一時期的人類學(xué)研究與歷史學(xué)及其他社會科學(xué)展開密切對話，如何將村落研究與中國社會文化的宏觀結(jié)構(gòu)及歷史進(jìn)程有機(jī)結(jié)合成為村落研究的新課題。

到了20世紀(jì)70年代末，更多的境外學(xué)者到中國大陸進(jìn)行人類學(xué)調(diào)查，如波特夫婦對廣東村莊的研究，黃樹民教授對林村的調(diào)查，[5]以及同一時期蕭鳳霞對廣東的田野調(diào)查（出版了《華南的代理人與受害者》一書）。20世紀(jì)八九十年代的人類學(xué)研究大多也側(cè)重村落，這些大量關(guān)于中國鄉(xiāng)土社會的描述，不再將自身的研究囿于從村落去看中國，而更多地將村落與國家的關(guān)系納入問題意識。在一些人類學(xué)學(xué)者和歷史學(xué)學(xué)者的合作經(jīng)驗里，地方社會與國家政治經(jīng)濟(jì)、意識形態(tài)的復(fù)雜互動關(guān)系和過程得到了更為具體的論述。[6]

作為法國“年鑒學(xué)派”新史學(xué)代表作的《蒙塔尤》[7]講述的是法國南部一個小山村的歷史，展示了14世紀(jì)法國村落的時代特征。這種小社區(qū)的研究實際上帶有揭示“整體歷史”的意義。本書的寫作也是對“小地方”與“大歷史”間的邏輯關(guān)聯(lián)研究的一種嘗試。三門塘村寨作為清代以來清水江下游一個重要的木材、商貿(mào)集散地，以及后來官方確認(rèn)下的“外三江”，對其的考察將帶來在特定時段中對更大區(qū)域內(nèi)的整體性把握。人類學(xué)研究的平民化趨向使得本書的研究自然地從社會底層去發(fā)掘村落社會變遷的軌跡，對民眾日常生活的微觀描述，揭示歷史生動鮮活的一面，用村民自己的資料（族譜、碑刻、歌謠等）來完成村落歷史的敘述。本書以文化視野下的整體觀去表述社區(qū)的歷史進(jìn)程，將村落的物質(zhì)空間和精神空間融于一體，通過浸潤于人們?nèi)粘Ｉ畹牧?xí)俗儀式、宗教信仰深入“他者”的精神觀念層面，從而形成對村落歷史更為豐富飽滿的理解。

對三門塘的論述也將涉及鄉(xiāng)村生活的全面觀和祖祀傳承的鄉(xiāng)土特色。風(fēng)水術(shù)作為中國占卜術(shù)的傳統(tǒng)組成部分，認(rèn)為家族興旺與風(fēng)水有著密不可分的關(guān)系，林耀華先生的《金翼》[8]提供了一個精致深入的研究范本，文學(xué)化的敘事涉及家族興衰與風(fēng)水之關(guān)聯(lián)。但本研究發(fā)現(xiàn)，透過風(fēng)水看到的空間觀念，不僅僅是基于地理形貌的一個概念，其背后有著不同人群之間的復(fù)雜關(guān)系，以及空間觀念與歷史記憶的交互作用。

傳統(tǒng)中國社會是一個以血緣關(guān)系為紐帶的宗族社會，是以血緣為主軸而展開的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。一個或多個宗族組成的村落，是典型中國版的鄉(xiāng)土社會。由姓氏和族譜規(guī)范的宗親關(guān)系則是構(gòu)筑鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的重要框架。林耀華先生首先提出了宗族鄉(xiāng)村的概念，[9]并以村落社會中的宗族為分析性概念研究中國社會。隨后弗里德曼從福建、廣州兩地的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)入手，細(xì)述了當(dāng)?shù)刈谧宓囊?guī)模和組織結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上探討了宗族之間以及宗族和國家權(quán)力之間的關(guān)系，他的宗族理論偏重于經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的宗族功能分析。[10]

學(xué)術(shù)界對于中國宗族或是宗族制度的研究頗多，對于不同歷史時段以及不同地域空間內(nèi)的宗族考察，都顯現(xiàn)出其差異性。在對珠江流域的國家與地方社會的探討過程中，研究者們將宗族作為和土地開發(fā)、商業(yè)發(fā)展緊密相連的一種運作機(jī)制，不僅僅是將宗族簡單地視為共同祖先界定下來的血緣群體，還將其視為“一種獨特的社會意識形態(tài)，一種獨特的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系”。[11]“將宗族機(jī)制視為一種構(gòu)造宏觀中國的新的秩序，而這一秩序在商業(yè)化農(nóng)業(yè)發(fā)展的地區(qū)的推廣和普及，就帶來了我們可以觀察到的區(qū)域性經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的地權(quán)演變?！?a id="w012">[12]

本書針對包括三門塘在內(nèi)的清水江下游一帶，在清代以來大規(guī)模木材貿(mào)易之后所產(chǎn)生的村落社會的商業(yè)化過程，著重探討三門塘村內(nèi)幾大家族在木材商業(yè)活動中扮演的角色，以及其在鄉(xiāng)民社會中圍繞著修祠、建庵、架橋、立碑等行為而展開的空間權(quán)力的營造和認(rèn)可。在本書的討論中，這些以姓氏為名建造的物質(zhì)空間成為村落社會中生活層面和信仰層面產(chǎn)生聚合力量的一種象征符號。在商業(yè)化之后的三門塘，宗族制度作為村落公共事務(wù)和家族商業(yè)活動的一種具體運作機(jī)制而呈現(xiàn)獨有的特征。

本書仍舊立足于傳統(tǒng)人類學(xué)視角下的整體觀的村落研究，對村落的地理概貌、經(jīng)濟(jì)生活、社會組織、宗教信仰等文化范疇的各方面進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的總體把握，并揭示人們?nèi)粘Ｉ畋硐笾律顚拥奈幕笳饕夂４迓涫窃跉v史中形成的，對村落社會的考察是對一個相對穩(wěn)定和變化緩慢的社會演進(jìn)過程的認(rèn)識。因此，本書的寫作引入了歷史縱向這一維度，對清水江邊這一受制于生態(tài)、社會政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境而形成自身特有的生產(chǎn)、生活方式的村落生活，以及人們在長期居住、繁衍而逐漸固定化和穩(wěn)定化的一個邊緣清晰的空間單元內(nèi)的生活進(jìn)行考察，將這一空間聚落的共時性把握和在時間序列內(nèi)的村落社會發(fā)展脈絡(luò)做一梳理。

如何將歷史的宏大敘事落實到具體的時空坐標(biāo)內(nèi)，美國人類學(xué)者施堅雅用歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)地理學(xué)和經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的方法對四川成都平原進(jìn)行的集鎮(zhèn)調(diào)查，突破了單個村落研究的界限，用“區(qū)域模式”來解釋中國傳統(tǒng)社會，從市場網(wǎng)絡(luò)的角度來解釋傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)，以一個獨特的區(qū)域結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的模式化來完成對整個中國歷史的區(qū)域性構(gòu)建。[13]他的集市體系理論和宏觀區(qū)域理論，啟發(fā)了筆者對清水江水系網(wǎng)絡(luò)中市場的考察，使筆者能夠更好地去理解明清時期三門塘一帶的木材貿(mào)易運行體系的形成和發(fā)展過程，尤其是以三門塘渡口為核心的三門溪一線村落的木材采運系統(tǒng)。

施堅雅的市場理論模型為區(qū)域社會研究提供了一個寬廣的學(xué)術(shù)對話平臺，其意義得到了肯定。蕭鳳霞在此基礎(chǔ)上向前推進(jìn)了一步，將市場網(wǎng)絡(luò)和區(qū)域認(rèn)同的文化意義緊密結(jié)合起來，這一加入地域特有文化的討論，使得對一個區(qū)域系統(tǒng)內(nèi)的文化表達(dá)中對有意識歷史性結(jié)構(gòu)的追尋更臻于完善。[14]杜贊奇吸收了施堅雅市場體系理論中的合理成分，而將其融入文化網(wǎng)絡(luò)的概念之中，加強(qiáng)了對區(qū)域市場網(wǎng)絡(luò)中文化意義的理解。[15]

劉志偉通過對粵東沿海一個小島神廟系統(tǒng)的考察，透過社區(qū)內(nèi)部結(jié)構(gòu)與村際關(guān)系，重新建構(gòu)了一個多族群定居小島的形成與發(fā)展過程，以及過程中產(chǎn)生的文化整合的意義。[16]張應(yīng)強(qiáng)的《木材之流動：清代清水江下游地區(qū)的市場、權(quán)力與社會》[17]一書，著力于清水江流域這一區(qū)域的研究，卻表達(dá)著對宏觀中國構(gòu)造過程的理解，其將這一區(qū)域的研究置于王朝國家、政治經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的脈絡(luò)中，回應(yīng)了華南學(xué)派所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)國家力量與地方社會互動的學(xué)術(shù)理念。作為圍繞清末以來清水江下游木材貿(mào)易的一項區(qū)域研究，該書給本書提供了一個鮮活的區(qū)域性歷史圖景，也加深了筆者對區(qū)域社會變遷中國家力量、市場需求、地方社會發(fā)展邏輯等多重因素、復(fù)雜關(guān)系的過程化理解。

三門塘村寨作為湘黔毗鄰地帶的古老“四十八寨”之一，它較早地處于了這一傳統(tǒng)民族文化網(wǎng)絡(luò)之中。隨著后期木業(yè)經(jīng)濟(jì)的興起，基于清水江水系而形成的木材采運市場網(wǎng)絡(luò)將三門塘納入其中，三門塘同時處在了區(qū)域經(jīng)濟(jì)市場網(wǎng)絡(luò)和傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)之中。對于三門塘所處區(qū)域經(jīng)濟(jì)文化網(wǎng)絡(luò)更好的認(rèn)識，則有助于對其村落社會的發(fā)展形貌以及其村際網(wǎng)絡(luò)有更為深刻的理解。

將三門塘村落研究置于一個特定的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)內(nèi)，并非將區(qū)域作為一個先入為主的整體性概念進(jìn)行論述，而是聚焦于村落內(nèi)部，尋找一種活生生的地方性特質(zhì)，同時發(fā)散地觀看周邊。近年來，華南學(xué)派所倡導(dǎo)的史學(xué)研究成果頗豐，但未免有些依照學(xué)者自身預(yù)設(shè)的邏輯來構(gòu)成區(qū)域歷史藍(lán)本的嫌疑，對找尋研究對象社會中隱藏的歷史邏輯與文化規(guī)則有些無力。如何避免研究者的自我認(rèn)識成為被研究對象的話語，人類學(xué)的反思性使得基于田野調(diào)查的學(xué)術(shù)研究的不斷創(chuàng)新成為可能。

黑格爾對時間和空間的關(guān)系曾經(jīng)做過深刻的論述，“空間與時間在運動中才得到現(xiàn)實性。運動的本質(zhì)是成為空間與時間的直接統(tǒng)一，運動是通過空間而現(xiàn)實存在的時間，或者說，是通過時間才被真正區(qū)分的空間”。[18]處于三門塘?xí)r空中的人們，如何解讀過去、把握當(dāng)下，從而憑借對過去的認(rèn)識面對未來？本研究的用意并不想把歷史割裂為固態(tài)的或某種模式化的地方史、村落史或是家族史，而是將它視為一個動態(tài)的過程。這個過程化的敘述和討論，不僅包括發(fā)生在過去村落物質(zhì)空間的營造過程，也包括現(xiàn)在人們利用這一空間進(jìn)行的當(dāng)下活動。

涂爾干把空間視為如同時間、數(shù)字等基本分類的先驗概念之一，而在此基礎(chǔ)上發(fā)展出知識系統(tǒng)；功能論學(xué)派則將空間視為反映親屬關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)的一方面。埃文思-普理查德指出時間概念不再是人們對自然界的依賴關(guān)系的反映，而是社會群體之間相互關(guān)系的反映，人群之間的距離是以價值觀來表達(dá)的，雖然土地的自然條件決定了村落之間的距離，但是當(dāng)涉及宗族與年齡組、性別等價值觀時，人群之間的相對位置便發(fā)生變化，并將其稱為結(jié)構(gòu)空間。[19]

結(jié)構(gòu)主義論者將空間分類視為人類社會分類中的一種，如內(nèi)外、高低、左右等空間觀念，不同文化中存在類似的空間分類觀念，而這樣的分析未免局限于形式表層。象征學(xué)派則突出了空間象征體系其本身具有的獨特性與自主性，對其文化內(nèi)在邏輯的探究推進(jìn)了空間的理論研究。本書嘗試將不同類別的空間文化意涵放入一個歷史發(fā)展的框架內(nèi)進(jìn)行解讀，將村落空間置于村落歷史的背景中，以期呈現(xiàn)不同時期的具體差異，也從中統(tǒng)攝村落歷史特別是幾大家族發(fā)展的變化歷程。

空間不只是一種自然的地理形式、人們建構(gòu)環(huán)境的基本要素，它也是人們在此基礎(chǔ)上不斷建構(gòu)的結(jié)果，它的存在有其社會經(jīng)濟(jì)條件，也是歷史發(fā)展的結(jié)果。關(guān)于空間研究，列斐伏爾開創(chuàng)性地提出了“社會空間”這一概念，[20]列斐伏爾選擇了空間去探討現(xiàn)代社會的復(fù)雜關(guān)系，[21]在他看來空間不僅是物質(zhì)的存在，也是形式的存在，是社會關(guān)系的容器。將歷史性、社會性和空間性聯(lián)合論證，帶來的不僅是對空間思考方式的深刻變化，也開始導(dǎo)向我們歷史和社會研究的巨大修正，馬克思?xì)v史唯物主義者一直用時間來消滅空間，淡化空間意識，把空間降格為歷史的背景。列斐伏爾運用空間問題啟發(fā)并豐富了歷史性與社會性的想象，開拓了本書對社會空間無窮盡的思考維度。然而，西方學(xué)者的空間理論，大都站在一個如同全能上帝的俯瞰視角，如何站在他者視角去觀看他們自身的空間，或許是探索空間研究的另一條路徑。

在與人們富貴康泰相連的風(fēng)水學(xué)說里，空間作為一種象征體現(xiàn)了宇宙觀?？臻g也被視為文化習(xí)慣，包括分類觀念與個人實踐。由黃應(yīng)貴先生主編的《空間、力與社會》[22]一書，收集了主題涵蓋區(qū)域地理、聚落、家屋風(fēng)水、[23]夜市以及空間儀式的各方面的論文，盡管各自的理論傾向略有差異，但提供了從不同路徑對“空間是什么”這一問題更為多樣化的思考。物質(zhì)性空間與人的活動互動的過程，既是一個實體空間的建造過程，也包括在此過程中人們產(chǎn)生的空間觀念，以及在特殊歷史環(huán)境下人的實踐與物質(zhì)性空間互動的運作方式。

不論是實質(zhì)性的空間，還是抽象概念化的空間，這些研究討論的焦點都落在人的活動與空間建構(gòu)的互動上。這將空間研究放入一個特定的社會脈絡(luò)中，人的主動性和空間的客體性結(jié)合的過程化討論成為可能，在本書的研究中可以看到三門塘人在自然地理空間上建造出新空間時，在一定政治經(jīng)濟(jì)條件制約下，也產(chǎn)生了調(diào)節(jié)、限制人群關(guān)系的文化機(jī)制，不同物質(zhì)空間的象征意義，以及失衡與和諧的空間觀念等一系列現(xiàn)象。

福柯試圖圍繞空間、知識、權(quán)力的三元辯證而展開另一種歷史的書寫，他通過關(guān)注時間與空間的分布問題來進(jìn)行紀(jì)律權(quán)力起源的各種討論；[24]另外，布迪厄在有關(guān)慣習(xí)[25]（habitus）、吉登斯在區(qū)域化[26]（regionalization）的討論中，在對物質(zhì)空間環(huán)境與社會生活有一個較為整體的把握和深刻視野下，都談到了空間產(chǎn)生的權(quán)力，及其導(dǎo)致的社會不平衡，以及人的實踐活動如何影響空間分類與結(jié)構(gòu)。

本書試圖厘清三門塘村落空間的建構(gòu)過程，這是一個物質(zhì)性空間與人的活動相互運作的過程，對其中人們有關(guān)空間的觀念做一區(qū)辨，通過對社會關(guān)系與空間權(quán)力的影響，看到在受空間以外的要素影響下，空間產(chǎn)生象征意義的過程，對村落具體情境下的空間認(rèn)識，以期對空間本身能有新的了解，也為中國傳統(tǒng)經(jīng)驗中的空間研究做一補(bǔ)充。在呈現(xiàn)村落文化的同時，了解自然物質(zhì)空間與人們因?qū)嶋H需要在特定社會歷史環(huán)境之下建構(gòu)出的空間觀念的文化基礎(chǔ)何在。在傳統(tǒng)史學(xué)中，方志、民間文書是現(xiàn)象敘事歷史的文本基礎(chǔ)，但受到后現(xiàn)代思潮的沖擊，歷史的建構(gòu)與再現(xiàn)形式都變得多樣，本研究試圖將空間作為文化文本進(jìn)行解讀與闡釋，突破空間的共時性，而將空間做一歷時性的動態(tài)解讀，從而傳達(dá)“空間界定歷史”的學(xué)術(shù)意圖。

空間是在歷史中形成的，人群作為生活在村落內(nèi)的主體，傳承與延續(xù)著歷史記憶。在本書的討論中，將引入記憶與空間一同來探討人們是如何借助空間來記憶的，如何以空間來表達(dá)記憶的，最終這種表達(dá)如何集聚在某些重要的文化符號上（橋、井、碑、祠堂）。隨著旅游開發(fā)的不斷推進(jìn)，三門塘的村落歷史成為人們在其中活動的重要組成部分，人們援引不同的歷史故事傳說來疊加自身所擁有的文化資源的歷史感與文物感。歷史成為一種價值，被賦予添加在可見的空間事物上。隨著上游三板溪水電站的建成，三門塘傳統(tǒng)的村落格局也發(fā)生了巨大變化，本研究所留下的記錄也將成為他們對于村落空間歷史記憶的一部分。村落當(dāng)下的這種發(fā)展?fàn)顩r，也可以較為清晰地展現(xiàn)這種有著長時段歷史沉淀的村落在遭遇現(xiàn)代化時的生存狀態(tài)。

有關(guān)集體記憶的研究首先源自法國社會學(xué)家涂爾干，他認(rèn)為共同回憶創(chuàng)造了一種凝聚感，形成“集體意識”并能為共同體找到一種方式描述他們自己的事實。莫里斯·哈布瓦赫在此基礎(chǔ)上，完善了有關(guān)集體記憶的理論，[27]并提出了集體記憶（collective memory）的概念，將其定義為“一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會交往及群體意識需要提取該記憶的延續(xù)性”。

從20世紀(jì)80年代開始，理論界開始對集體記憶或社會記憶予以關(guān)注，[28]不同學(xué)者分別在歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科中運用社會記憶理論研究和解釋發(fā)生在過往時空或當(dāng)下情境中的事件。早期研究者可能更多地關(guān)注于集體記憶的社會功能和作用，隨著研究的深入，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注“集體記憶是如何被建構(gòu)的”這一問題。不論是何種記憶，都逃脫不了客觀給定的社會歷史框架，臺灣學(xué)者王明珂結(jié)合華夏民族發(fā)展史，對社會記憶、集體記憶和歷史記憶進(jìn)行了深入探討。[29]景軍從他所提出的“社會記憶的理論角度”記述大川的近期歷史并展現(xiàn)了人們?nèi)绾芜\用記憶重構(gòu)社會關(guān)系。[30]陳春聲通過對東鳳村宗族整合的歷史過程以及廟宇活動方式的考察，討論了在鄉(xiāng)村社會史研究中，口述傳說和民間故事的若干方法論問題。對鄉(xiāng)村故事，訪談對象的口述資料的解析，有助于我們更深刻地理解鄉(xiāng)村歷史的“事實”和內(nèi)在脈絡(luò)。[31]

社會記憶的結(jié)構(gòu)具有模糊和難以把握的特點，因此對它的研究也缺乏固定模式，這也是多學(xué)科交匯的一個領(lǐng)域，它是個人和群體對過去的感知和詮釋，也是自我認(rèn)同和群體認(rèn)同的出發(fā)點?？臻g作為承載過去的媒介，[32]它和記憶本身有著密不可分的聯(lián)系，空間本身未必有意識地傳承歷史，但它卻具備這一強(qiáng)大功能。村落是一個可以引起個人記憶、家族記憶、村落記憶的場所。本研究對三門塘村落空間的歷時性和人們在其間的活動的考察，希望能為社會記憶研究提供一個反思性的微觀視角?？臻g與記憶作為認(rèn)識村落歷史的兩個變量，都回歸到當(dāng)?shù)厝说臍v史觀念中，回歸到一段村落歷史，或者說對“歷史”或是文化的一種反思上來。作為對空間和記憶的一種定位，權(quán)力將空間與記憶引領(lǐng)回在特定政治經(jīng)濟(jì)歷史情境下人的文化實踐上來。