四 思路與結構

為了理解歷史，我們不得不一次次去揀選歷史之河沖刷過后的殘余。如同自己每每站在三門塘渡口，望著流淌不息的清水江，撿拾布滿歲月痕跡的鵝卵石時，“何為歷史”“三門塘人如何看待他們的歷史”“歷史如何得以傳承”“村落空間在何種程度上隱藏和表達了他們的歷史”這些問題盤旋腦際。我們幾乎無法擺脫長期知識累積建構出的觀念世界，但筆者至少想回到原點，一步步地去闡明作為物質存在的村落空間和作為觀念的村落空間是如何發展起來的。空間如何在歷史中生成，即空間的歷史化問題；三門塘人又如何利用空間去表達他們的歷史記憶，而其中三門塘人特有的歷史意識或許可以使其獲得某種超越。

與現代都市整齊劃一的空間布局相比，村落的建造有著自身的特色，它強調和尊重空間本身的獨立性。在當今各大城市越來越喪失其原有風貌、趨于雷同時，一個小村落的個案或許可以呈現空間細膩多樣而富于變化的一面。在田野調查中，人們對碑文的漠視，恰恰說明了人們對于文字表述歷史的忽視，而直觀的空間之物，更為直接地影響到人們的感知。當人們對歷史產生質疑，無法回避的空間卻帶來了某種時間的重量——歷史感。歷史再現的方式不僅僅只限于傳統史學的文字書寫方式，它因文化而異，而與特定的地方性知識系統緊密相連，顯現出其獨特的歷時性。

（一）文章思路

1.小地方與大歷史

以村落呈現歷史，這個歷史不僅僅是村落的，也是區域的，并與更大范圍的王朝政治經濟變動相聯結。作為地方社會的三門塘，始于明朝的中央王朝對西南地區的開發，建制立縣，編戶齊民，包括三門塘一帶的化外之地被納入國家體系。至清代雍正、乾隆之后清水江一帶木材貿易繁榮發展，其間發生的某些歷史事件對三門塘這個小村落帶來了種種沖擊與影響。村落作為歷史發生場的田野點，本書將對這一空間聚落的共時性把握和時間序列內的村落社會發展脈絡做一梳理。

立足村落，又超越村落。三門塘在清水江下游的水系網絡中扮演著當江歇客、代客買木的中介代理的角色，專門化的木材加工整修技術在某種程度上成為當地獲得高額利潤的壟斷行業。從三門塘現存的碑刻資料中，我們可以看到在過去修路架橋、造船濟渡、修庵建廟的村落活動中，鄰邊的許多村寨也參與到三門塘的村內事務中。木材貿易加深了區域經濟協作網絡的緊密度，同時傳統文化網絡中的地緣、親緣、友緣關系被重新發掘和利用，這一區域性網絡得到進一步的建構和強化。將三門塘置于一個基于共同經濟活動之上的區域網絡（三門溪一線）中，從木材貿易勾勒出的經濟網絡和傳統的村際網絡（地緣、親緣、“四十八寨”的文化網絡）這一角度，更深入地去探討三門塘在其中的角色功能，以期對其村落的歷史文化有一個深度立體的理解。在對村落小寫歷史的描述中，完成對大寫歷史的解構。

2.空間與權力

村落空間在歷史中形成，不同姓氏在村落社會中入遷定居、發展興衰的變化在空間結構的歷時性脈絡中顯現出來。三門塘作為清代中后期以來，清水江邊一個木材集散地，村中謝、劉、王、吳幾大家族通過對土地、山林的占有與控制，并以各自姓氏為名進行建祠、修路、架橋、鑿井等活動，來表達各自的主體意識；在村落廟宇修建中，小范圍姓氏結合而形成的“大小南岳廟”的對抗；在村落公共廟宇（興隆庵）修建中，各姓氏的共同參與而完成村落作為獨立整體意識的強化；在這些實體空間的營造過程中，各姓氏之間產生了依賴、控制與排他的力的制衡，并將聚落生活空間和諧風水的不懈追求視為這些行為背后的意識動因，對空間的占有、控制與使用便有了權力的意義在里面。

在人與物質性空間交互運作的過程中，產生了象征空間：邪氣在村落空間中的分布，是不同姓氏之間不平等的階序關系的一種投射；“船形”作為三門塘人建構出的新的空間意象，將聚居不同位置的姓氏人群間的不平等關系帶入了這一空間隱喻中，并將家族興衰歷史卷帶其中；分布于不同空間內的老人家則與邪氣產生與之抗衡的力量，其中反映了不同人群之間合作與對抗的關系。這些空間觀念的演變，又受到不同歷史時期國家權力的形塑，另外，空間中表現出的不平等兩性關系本書也有所關注。

3.空間與記憶

在村落形成發展的百年歷史里，人們對村寨的感知是以時間與空間的連續性為基礎的，空間成為人們頭腦中的一種圖式，它不僅僅是一張村落地圖，更是記載村落人群關系，歷史記憶與超自然信仰的文化整合體。村落歷史的延續，較之書寫，依賴于標明情境的建筑物與儀式顯得更為容易。人們對于不同空間的命名，有關空間功能性的故事被人們記住，而有關家族的故事則掌握在部分年長者手中。空間的風水傳說故事，為村中幾大家族的興衰演變提供了合理化解釋，也在當今的旅游開發中為人們提供了擁有和使用空間資源的依據，歷史給空間添賦了經濟價值，某些家族建筑也從而轉變為村落景觀物。

隨著旅行者、研究者、地方官員涌入村寨，三門塘人對村落家族空間記憶的講述變得多元，憑借空間里的文化元素，人們在建構他們的記憶。人們或許已經淡忘了過去發生的歷史事實，而今旅游開發卻強化著人們對過去的回憶。當地人借助空間內的實存物講述、表達著在當下改變利用的記憶，某些地理景觀通過當地社會的運作，具有了再現歷史的象征作用，其中哪些主導觀念決定了人們對社會記憶的選擇也是本書探討的內容。本書嘗試通過空間研究，發展出一條社會記憶的研究路徑，使對歷史的本質問題回歸到人的活動和文化創造上來。

（二）文章結構

除導言、結語外，本書章節安排如下。

第一章“村際網絡圖景”。通過對明清以來清水江下游的木材采運情況的梳理，提供一個村落故事發生的宏觀歷史背景：三門塘作為清水江下游的一個木材商埠，參與到了因豐厚利益而引發的清水江下游沿江六個村寨的“當江”“爭江”的歷史事件中。其中涉及以坌處、三門塘為中心的水系、經濟、文化網絡，以及三門溪一線的抱塘、中寨等村寨構成的微觀木材采運系統，通過對基于天然水系木材貿易的市場網絡，以及基于“四十八寨”的傳統文化網絡的考察，從中去深刻理解三門塘在那個歷史時段中村落社會的發展形貌。

第二章“譜系建構與姓氏空間”。通過四大家族的族譜材料、碑文與訪談材料大致勾勒出謝、劉、王、吳四大家族的定居歷史，人口繁衍、聚落發展的過程，以及謝、劉、王、吳四大姓氏入遷三門塘之后，展開的與日常生活密切相關的修路、架橋、修井等事宜，展現村落物質空間的營建過程。一方面，族譜為家族分立提供了血緣認同的歷史證明與家族歷史的書寫時間；另一方面，留存于當下的建筑物，給予了不同姓氏空間的確認憑據，各個家族的居住格局展現了入遷的時間序列。三門塘人帶著是“移民”還是“土著”的疑惑，努力地追溯自己的血脈源流，也試圖尋找到自己在村落形成歷史中的坐標。

第三章“佛教與村落空間”。自明代以來，三門塘便受到了佛教觀念的影響，在佛教積德行善文化價值的驅使下，三門塘人自清朝雍正年間至近代的修渡從未停歇。它既是三門塘木材買賣商貿的活動基礎，也是代表了國家力量的官員、宗教勢力的僧人、商號、外村人與當地人共同參與的結果。作為家族聚居的核心區域在村落空間上表現出相對的封閉性，寨頭的渡口和寨尾的庵堂則顯現出開放性。在佛教觀念的影響下，渡口與庵堂的修建是在木材貿易這一經濟活動支撐下進行的，從中也可看見由僧人寺廟力量主導地方事務到地方宗族勢力主導的轉變過程。

第四章“歷史記憶與空間意象”。根據收集到的有關木行、祠堂、家族故事的材料大致勾勒出幾大家族的歷史概況，呈現三門塘人如何透過“船形”的空間意象來看待村落家族居住空間對其興衰的影響。船形隱喻其實是人們根據較近的木行、宗祠歷史給出的一種充滿象征意涵的空間觀念，它也成為人們對于村落各家族興榮衰敗歷史記憶的一個敘述體系。

第五章“力量的空間”。透過對村落空間內邪氣、安住在不同空間內的老人家的討論，來展現村莊姓氏人群的權力結構與空間力量之關聯。通過對不同時期邪氣、廟宇的變化過程，看到國家意識形態、市場邏輯與地方家族勢力影響下，三門塘人的活動與物質性空間的結合時展現的文化圖景。

第六章“空間中的物——橋”。明代以來三門塘的各種橋，成為表達不同時期人們價值觀的符號體系，村落文化通過這一符號意義歷代相傳，并成為村落內部與外部，民眾、士紳、官員之間互相溝通的一套解釋話語。人們通過橋締結關系，形成人與自然、人與人、人與超自然之間的意義秩序。

第七章“血與土交融的空間”。通過三門塘地方性知識中的“團”，來討論與其相關的村落組織、儀式及兩性關系。隨著村內姓氏人群結構的變化，地緣與血緣一起成為村落社會的構成原則，也成為不同空間內人群組織活動的基礎。從家族儀式的七月半、招龍謝土，生命禮儀寄拜、打三朝到村落儀式“推寨”，人們在村落儀式中享有共同的象征，作為村落知識與歷史記憶的操演與傳承的一種方式，在各自的活動中表達不同的個體經驗與意義。

第八章“是侗非侗”。在特定歷史發生的村落空間內，當地人對自身的族群身份認同顯現出多元化。他們通過對自己的節日、食物、歌謠、建筑等來講述他們所指涉的“漢文化”與“北侗文化”。在當下的旅游開發情勢下，三門塘人重新書寫了村落景觀，他們通過記憶來詮釋他們的傳統村落空間，并給出一個“是侗非侗”模糊的情感認同，卻在現實利益情境下表現出強烈的本族文化的理性訴求。

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[1]薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，上海人民出版社，2003。薩林斯用四個主要的概念，來分析及呈現歷史過程：結構（structure）、事件（event）、實踐（practice）以及非常時期的結構（structure of the conjuncture）。

[2]按照格爾茲的說法，一方面，一個事件是一個普遍現象獨一無二的現實化，是一種文化模式的偶然實現；另一方面，人們會創造性地重新思考他們的慣用圖式，也就是說，文化在行動中以歷史的方式改變了。

[3]克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，2006。列維-斯特勞斯認為，歷史借助特殊能力，將時間壓縮成神話中特有的一部分。

[4]費孝通：《江村經濟——中國農民的生活》，商務印書館，2003，第332—333頁。

[5]黃樹民：《林村的故事》，生活·讀書·新知三聯書店，2002。該書從葉書記個人生活史的角度敘述了林村的種種變遷。

[6]劉志偉、科大衛在多年對華南地區研究的基礎上，以宗族為核心進行討論，將地方認同與國家象征結合起來。閻云翔對東北村莊“禮物交換”的研究，展示了國家政治經濟過程與民間社會交往模式之間的關系。另外，關于村落研究的論著還有很多，如楊懋春的《一個中國村莊——山東臺頭》是把中國鄉村生活的各個方面加以綜合貫通和透徹理解的一本書。

[7]埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤》，許明龍、馬勝利譯，商務印書館，1997。

[8]林耀華：《金翼》，莊孔韶、林宗成譯，生活·讀書·新知三聯書店，2008。

[9]林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2000，導言第1頁。“宗族鄉村乃是鄉村的一種。宗族為家族的伸展，同一個祖先傳衍而來的子孫，稱為宗族；村為自然結合的地緣團體，鄉乃集村而成的政治團體，今鄉村二字連用，乃采取自然地緣團體的意義，即社區的觀念。”

[10]莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000。

[11]科大衛、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》，《歷史研究》2000年第3期。

[12]David Faure， Helen F. Siu eds.， Down to Earth： The Territorial Bond in South China， Stanford University Press， 1995， p.2.

[13]施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，史建云、徐秀麗譯，中國社會科學出版社，1998。

[14]David Faure， Helen F.Siu eds.， Down to Earth： The Territorial Bond in South China， Stanford University Press， 1995.

[15]杜贊奇：《文化、權力與國家——1900—1942年的華北農村》，王明福譯，江蘇人民出版社，2003。

[16]劉志偉：《大洲島的神廟與社區體系》，中國社會史學會1998年年會會議論文，江蘇蘇州，1998年8月。

[17]張應強：《木材之流動：清代清水江下游地區的市場、權力與社會》，生活·讀書·新知三聯書店，2006。

[18]黑格爾：《自然哲學》，梁志學、薛華等譯，商務印書館，1999，第58頁。

[19]埃文思-普里查德：《努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯，華夏出版社，2002，第128頁。

[20]Henri Lefebvre， The Production of Space， Wiley-Blackwell，1992，p.4.

[21]列斐伏爾關于社會空間生產的理論體系，提出了空間的實踐（spatial practice）、空間的再現（representation of space）、再現的空間（representation space）三位一體的概念，并與覺察的空間、認知的空間、生活的空間一一對應，這種關聯將空間的主觀性和客觀性連接起來。列斐伏爾所說的空間史與歷史學家所界定的歷史有著巨大差異，他認為空間史是一個相對的概念，空間史具有強烈的建構色彩，所謂空間的歷史就是社會關系通過空間的實踐鐫刻在社會空間之上的過程，因此社會關系的變動，可能導致社會空間階段性的變化。盡管列斐伏爾的討論是建立在對西方資本主義批判基礎上，但他將權力、社會關系、日常生活與空間聯系起來的研究視角，對于本土化研究也有極大啟發。

[22]黃應貴主編《空間、力與社會》，中研院民族學研究所，1995。

[23]黃應貴的《土地、家與聚落——東埔社布農人的空間現象》是從家屋建筑講述家族與聚落內部社會關系，呈現了在不同政治經濟背景下，布農社區空間的演變過程。中心與邊陲，神圣與世俗諸如此類空間的二元對立劃分，便是此書更為強調的由人的活動與物質性空間相互結合運作而產生的各種新的空間建構所具有的力。它在聚落內規范家族土地范圍，調整家族成員、兩性之間的關系，建構一種社會秩序。到了資本主義時代，空間被物化成為商品，當它成為利益爭奪的對象，更凸顯出空間的權力性質。參見黃應貴主編《空間、力與社會》，第73—132頁。

[24]福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠纓譯，生活·讀書·新知三聯書店，2007，第143—144頁。人們只能通過對時間與空間的操縱來推行紀律，他認為權力-知識的關系根植于空間里，不管在哪種形式的權力運作中，空間就是最根本性的東西。“紀律創造出復雜的空間，這些空間既是建筑的，也是功能性的和等級制的。正是這些空間創造了各種固定的位置，并使流通成為可能；這些空間劃分出人的各個部分，并且確立了它們之間的操作性聯系；這些空間也標示出了地點及價值；他們不僅確保了個人的服從，也建立了一個對時間和姿態進行更優安排的體系。”

[25]布迪厄超越主觀主義與客觀主義的對立，提出一個可以同時彌補主觀主義與客觀主義不足的重要概念——慣習，布迪厄認為，“慣習”是主體實踐性地認識社會的一種認知結構，而實踐（社會行動或稱慣習行動）則由結構和慣習這兩大部分組成。布迪厄的場域理論認為，場域是由一系列客觀關系構筑的社會空間，在這一空間中，不同位置上的各種力量為爭奪制度高位或權力資本，不斷地展開彼此的博弈和爭奪。

[26]吉登斯在《社會的構成》中闡發的“結構化”理論認為：時間和空間的“區域化”，是在人與人的共同在場要求中獲得力量的，它使得人的社會活動場景被“固定化”，區域化包含了在時間跨度或空間范圍上千差萬別的分區。

[27]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社，2002。

[28]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000。

[29]王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，社會科學文獻出版社，2006。

[30]Jun Jing， The Temple of Memories：History，Power， and Morality in a Chinese Village， Stanford University Press， 1996.

[31]陳春聲：《鄉村故事與社區歷史的建構——以東鳳村陳氏為例兼論傳統鄉村社會的“歷史記憶”》，《歷史研究》2003年第5期。

[32]哈拉爾德·韋爾策編《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君譯，北京大學出版社，2007。書中將互動、文字記載、圖片和空間視為社會記憶的四大媒介。

[33]數據由坌處鎮三門塘村計劃生育戶口簿統計所得。

[34]以上數據于2003年由村委會提供。

[35]Geertz ， Clifford ，The Interpretation of Culture， New York： Basic Books， 1973。中文譯本有《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999。

[36]喬治· E. 馬爾庫斯、米開爾·M. J. 費徹爾：《作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998。喬治·E.馬爾庫斯：《寫文化：民族志的詩學和政治學》，高丙中等譯，商務印書館，2006。

[37]2007年冬天，住家的阿姨得知我身體不好之后，和我在當地認的干媽一起，去往三門塘上游一個亮江的寨子請當地靈驗的一位童子婆幫我詢問境況，我很感謝兩位阿姨為我做的一切。通過我寄給他們貼身用過的一塊圍巾，童子婆告訴她們我是在三門塘村口復興橋和渡口一帶中了“邪氣”，所以在那年春節前他們請村里的道士一起在那一帶做了法事，并要求我在家也一同做了相應的儀式，并將具有法力的“符”寄給我，以庇佑我。