第二章 李翱哲學(xué)的天道觀

第一節(jié) 中國古代早期儒家的天道觀

中國古代思想與西方思想最大的不同在于西方思想的本質(zhì)在于追尋真理，而中國古代思想則更傾向于追尋道。道與真理這兩個(gè)觀念有重合，但也有區(qū)別；真理與西方的邏各斯傳統(tǒng)緊密地相互關(guān)聯(lián)，而道的傳統(tǒng)則與中國傳統(tǒng)的熟人熟事的生活樣態(tài)相聯(lián)系。西方思想的傳統(tǒng)在于發(fā)現(xiàn)真理，探索未知；而中國古代思想則是對于一個(gè)已知的世界的平衡。那么中國古代思想中所說的道有些什么樣的特點(diǎn)呢？

許慎在《說文解字》中說：“道，所行道也。”清代的段玉裁在《說文解字注》中說：“道者人所行，故亦謂之行。道之引申為道理，亦為引道。”[1]道的甲骨文字形為，在四通之道，中間有一人；道的金文字形為，在四通之道，中間的人上為首，下為止。還有兩種金文的形式有引路的意思。顯然，道的原意是道路，后來滋生出引導(dǎo)、引路的意思。《尚書·禹貢》說：“九河既道。”[2]又說：“江、漢朝宗于海，九江孔殷，沱、潛既道。”[3]兩句話中所說的“道”均是“疏導(dǎo)”的含義，比“引路”“引導(dǎo)”的意思又深了一層。道后來成為中國形而上學(xué)的最高概念，仔細(xì)推敲道早期的含義，大約形而上學(xué)的道起始自“道路”和“引導(dǎo)”之義。

形而上學(xué)的道出自老子的思想，老子認(rèn)為，道是很難言說和摹狀的，可以用“有”和“無”兩個(gè)字來描述它從無到有的過程，我們會(huì)從“無”看到造化的神妙，從“有”看到事物顯現(xiàn)出的界線。老子進(jìn)一步認(rèn)為，道是玄而又玄的產(chǎn)生萬物的門戶。現(xiàn)在說起道，有規(guī)律的意思，似乎帶有理性的成分，極端一些，會(huì)把它理解成西方的真理，或者邏各斯。如果這樣理解中國古代思想中的道，肯定是有問題的，因?yàn)橹袊糯枷胫械牡朗且环N主客不分、理氣不分的存在。這一點(diǎn)，我們可以從老子關(guān)于道的思想中體會(huì)到，《老子》說：

其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。[4]

雖然老子說道是聽不見、看不見、摸不著的存在，但是他用了人的感覺去體會(huì)道，而不是用理智去思考道，這很有意思。老子的意思，似乎是道尚沒有在感覺的層面分開來，故而是一個(gè)混沌體。“皦”的意思是“光明”，“昧”的意思是陰暗，“繩繩”的意思是“紛蕓不絕”[5]。顯然，在老子看來，道也不能用明與暗來說明，故而道是一種介于有形無形、有象無象之間的混沌體。這里所說的“象”“狀”是什么呢？如果仔細(xì)思考，就有點(diǎn)像中國古代哲學(xué)中的另一個(gè)重要概念“氣”。老子又說：

“道”之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。[6]

道既然是混沌體，便會(huì)有此恍恍惚惚的感覺，“其中有象”，“其中有物”[7]，這種說法就絕不是西方的真理或理念，因?yàn)槲覀儾荒苷f真理是恍恍惚惚的，看不真切的。如果從宋明理學(xué)理氣相分的角度來看，我們只能說老子所說的道是一種理氣混一不分的狀態(tài)，而宋明理學(xué)則將先秦時(shí)期的道一分為二，理氣相分。如此說來，宋明理學(xué)理學(xué)與氣論兩系其實(shí)是各取原始意義上的道的一部分而已。老子的這一思想后來被莊子和稷下道家所承繼，如《管子·內(nèi)業(yè)》說：

精也者，氣之精者也。[8]

道家所說的道包含自然之道和人道，而且更加偏向探討世界起源意義的自然之道；而孔子說道多說人道，以至于子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[9]《論語》使用“道”字的次數(shù)有72次，但只有子貢說的這一句話有“天道”二字。孔子說性，只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[10]；說“道”的次數(shù)很多，但從未提過“天道”二字。子貢所言，自古及今，有諸多爭議。《論語》只是記載了孔子的少量言語，孔子說“性”雖只有一句，但代表著孔子是說“性”的。而孔子雖少言及天道，但談道的次數(shù)卻很多；且對于與道的含義有些相近的“命”，孔子也有許多論述。故而，說聽不到孔子言性與天道，是不太符合實(shí)際的。古代儒學(xué)史上，有兩個(gè)人對于子貢話語中連接“性”和“天道”的“與”字有不同的說法。首先是南梁的皇侃，他說：

夫子之性，與天地元亨之道合其德，致此處深遠(yuǎn)，非凡人所知，故其言不可得聞也。[11]

皇侃認(rèn)為，孔子的文章人們可以見到，但六籍所說的話的宗旨，卻很難領(lǐng)會(huì)，而原因則在于孔子的性與天道相合故而有德性，這種相合的精微之處，一般人很難領(lǐng)悟。顯然，皇侃把“與”字解釋為“合”，是動(dòng)詞，而非連詞。而李翱在《論語筆解》中也有類似的說法，李翱認(rèn)為，“天命之謂性”的含義就在于天與人相合為一，他認(rèn)為天也是有性的，比如春季有仁，夏季有禮，秋季有義，冬季有智，而人循此天之性，就會(huì)形成人的五常。他進(jìn)一步認(rèn)為，人們只知孔子的文章，但卻很難理解孔子性與天道相合的真諦，他說：

蓋門人只知仲尼文章，而少克知仲尼之性與天道合也，非子貢之深蘊(yùn)，其知天人之性乎？[12]

李翱此說，在《論語筆解》中，正是對子貢的話的疏解。李翱對于“天命之謂性”已有全新的理解，他將天性人性貫通為一，因而將“與”亦理解為“合”字，是順理成章之事。對于此，李翱在《論語筆解》中還進(jìn)一步闡釋說：

深乎！圣人之言，非子貢孰能言之，孰能默識(shí)之耶！吾觀上篇子貢曰“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，又下一篇陳子禽謂“子貢賢于仲尼”，子貢曰：“君子一言以為不知，言不可不慎也。夫子猶天，不可階而升也。”此是子貢已識(shí)仲尼“天何言哉”之意明矣，稱“小子何述者”，所以探引圣人之言，誠深矣哉！[13]

孔子對道非常重視，他曾說：“朝聞道，夕死可矣。”[14]其道多側(cè)重在人道，《論語》中對于何為道有諸多的描述。如有一次，孔子對曾參說，我的道是一以貫之的，孔子離開后，門人們就問曾子夫子剛才的話是什么意思。曾參就說，夫子的道，就是忠恕之道。子貢也曾經(jīng)問過孔子，有沒有一句話可以作為準(zhǔn)則來終身施行。孔子就說，你說的就是恕道啊，自己所不愿的，就不要施予別人。可見，孔子之道的核心是推己及人的忠恕之道。

作為子思子學(xué)派的代表性著作，《性自命出》對道的闡述可以幫助我們理解孔子對道的認(rèn)識(shí)。《性自命出》說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”[15]作為接續(xù)孔子性命之學(xué)的子思子學(xué)派，大約與孔子的原始思想最接近。顯然，在《性自命出》中，道的位置在情的下面，整個(gè)概念系統(tǒng)依從的是天、命、性、情、道的次序，這里的道顯然是人道，這可以很好地幫助我們理解孔子關(guān)于道的思想。

《論語》沒有記載孔子將道分類的思想，但《孟子》中有一處記載：

孔子曰：“道二：仁與不仁而已矣。”[16]

孟子引證了此句，也認(rèn)同此句的主張，他更加細(xì)致地思考了道的種類的問題。孟子認(rèn)為，作為君，有為君之道，作為臣，有為臣之道；這兩者都是效法堯舜處理君臣關(guān)系以及君民關(guān)系的。但是，如果作為臣子的不以舜事堯的道來事君，那就是不敬其君；而作為君主如果不能像堯治理民眾那樣，那就是戕害民眾。孟子認(rèn)同孔子的說法，將道分為仁道和不仁之道。這樣說來，道就有了好壞之分，道本身似乎就成為一個(gè)中性的概念。這種對道的理解在現(xiàn)代漢語中也存在，比如俗語說的“盜亦有道”。不過，在孟子的思想里，天道和人道大約是有區(qū)別的，人道有好壞之分，而天道大約就只能是正面的。孟子談到性、命與天道的關(guān)系時(shí)認(rèn)為，人的肉體有眼、耳、鼻、舌、身，口能嘗味，眼睛能看到美色，耳朵能聽到聲音，鼻子能嗅到氣味，四肢喜歡安逸，這些都是人天生的性。但孟子進(jìn)一步認(rèn)為，這些屬性是性，但更像是命，所以君子不把它們叫作性。那么，什么是人真正的性呢？孟子認(rèn)為，父子之間存在的仁、君臣之間相處的義、客人與主人之間相處的禮儀、賢者修養(yǎng)自己的德性所獲得的智慧、圣人對于天道的感悟能力，這些似乎也是來自天道的命，但它們才是人真正的性，所以君子不把它們稱為命。在這里，我們看到，在孟子的思想中，性與命在含義上有重疊，但已經(jīng)開始了明確的分化，性是那種在我們心中通過修養(yǎng)就可以獲得的，而命則是我們努力后不一定能得到的東西。顯然，在這個(gè)意義上，天道更多的是與人的性聯(lián)系在一起的，這也是孟子所說的盡心知性則知天的真正意義所在。

孟子之前的《性自命出》已經(jīng)開始討論天、命、性、情、道五者之間的先后次序及它們之間的關(guān)系，《五行》則更是直接提到天道的問題，《五行》說：

德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。[17]

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。[18]

五行指仁、義、禮、智、圣，前四者屬于人道之善，如在前四者修養(yǎng)基礎(chǔ)上再達(dá)到圣的境界，就可以聞知天道。可見，天道包含人道，而人道要通過修養(yǎng)，獲得圣的境界之后，才能達(dá)到天道。孟子承繼了《五行》的這一思想理路，認(rèn)為人通過盡心，就可知性，而知性后，就可以知天道。可見，在孟子的思想里，性已經(jīng)是連接天人的重要樞紐。

什么是孟子所說的天道呢？孟子說：

是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。[19]

與《五行》中具體的仁、義、禮、智、圣相比，誠具有了更加抽象的特點(diǎn)，是孟子對于天道更加深入的思考。前于《孟子》的《中庸》就已經(jīng)對于誠進(jìn)行了深入的思考，《中庸》說：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。[20]

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。[21]

孟子的說法與《中庸》的說法十分相似，繼承的關(guān)系也十分明顯。可見，從《中庸》開始，性與誠，或者說性與天道的關(guān)系就已經(jīng)引起了儒家學(xué)者的注意。

道除了在與性和誠相互關(guān)系中呈現(xiàn)的樣貌外，還有另一個(gè)樣貌，這一點(diǎn)在《易傳》中表現(xiàn)得非常明顯，《易傳》說：

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。[22]

道器之分是中國古代道論中的一個(gè)重要區(qū)分，《易傳》通過“形”將道和器區(qū)別開來，形而上的是道，形而下的是器。但是在形上與形下之間，有一個(gè)概念我們也要重視，那就是氣。氣屬于有形的，還是無形的呢？這一點(diǎn)不同學(xué)術(shù)派別的人會(huì)有不同的看法，最典型的如張載的看法，張載為了比較氣之間的差別，仔細(xì)區(qū)分了“無形無象”“有象無形”“有形有象”三種狀態(tài)。在張載看來，太虛是氣的本體，它是無形的，至于有沒有象，就要看針對什么來說了，這一點(diǎn)不涉及我們所論的主旨，就不在這里多談了。不過，從張載的視野看過去，氣的本體是可以無形，甚至于無象的。如此說來，氣屬于形而上還是形而下就是一個(gè)問題。宋明理學(xué)時(shí)期，朱熹和陸九淵就陰陽是形而上還是形而下進(jìn)行了激烈的爭論，應(yīng)該就是這一學(xué)術(shù)問題在思想史上的重要事例。

總的說來，先秦時(shí)期的道，尤其是自然之道，與氣有著密切的關(guān)聯(lián)，氣理一體的道是先秦道論的本相。到了宋明理學(xué)時(shí)期，道分裂為理與氣兩個(gè)部分，這是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)變故，需要我們認(rèn)真思考的是，李翱的道論在這樣一個(gè)思想進(jìn)程中起到了什么作用？