第一部
“時代劃分論”的過去與現在

第一章
“時代劃分論”的近況（1980—2000）[1]

本文旨在總結1980年至2000年的二十年之間，以日本為中心的歷史學界圍繞“時代劃分”所展開的議論。將2000年的歷史學研究與1980年前后相比，誰都可以看到近二十年來圍繞“時代劃分”的議論方式發生了很大的變化，只是變化了的不僅僅是時代劃分的內容，更在于方法與認識框架。

戰后日本史學界圍繞“時代劃分”展開了激烈的爭論，在爭論背后研究者們共同擁有某種不言自明的前提。其一，“封建制”“奴隸制”等學術性概念就不用說，甚至“中世”“近代”等本來含義不明確的語詞也不僅僅是為了方便而使用，而且是被認為擁有明確的內涵。其二，這些概念被設想為各個地域相繼出現的社會發展中的某一階段。如上前提關于時間的認識基礎是：1）時間的推移是從過去流向未來的單一直線式；2）其中人類社會朝著更好的方向日趨“進步”；3）以歐洲歷史為基準的模式，被看作是普遍適用的“進步”指標；4）所謂的“進步”，不僅是數量化指標的遞增，而且是社會結構發生了可供“劃分”的斷裂式質變。上述這些認識的一部分，早已經在時代劃分論戰盛行的過程中遭到了批判，比如對3）以歐洲為基準模式的懷疑，以及4）圍繞該以什么為“近代化”指標的爭論等。但是，上述時代劃分法的整體認識基本沒有被懷疑，甚至以科學的方法“正確地”劃分時代，被視為歷史學的重要目標。

近二十年來史學方向的大轉變之一，是就“時間”的劃分而言，普遍客觀的時間認識的可能性受到質疑。不但“世界史基本規律”的機械套用，以及國別史式的歷史發展觀遭到了批判，時間概念本身的多樣性也被強調。直線且定向的時間觀念曾經是歷史學默認的前提，現在正在被日漸相對化，于是從前的時代劃分法也從根本上遭到了相對化的審視。如此一來，“相對化”之后我們該如何重構過去的時間，就成了新問題。因為我們在注意到世界史上的諸社會時間觀念之多樣性的同時，仍然需要在“我們的”時間概念之中將諸社會置于適當的位置吧。

對時代劃分之客觀性的懷疑，一方面使得強調時間觀念之主觀性的批判性論調趨于尖銳化，另一方面在各個國別史內部的實證性歷史研究中，為了便利而不加審視地使用“中世”“近世”等詞語的傾向也油然而生。上述兩極分化中的哪一極都導致“時代劃分”積極性的喪失，但是同時也日益彰顯出在跨越國家的“廣域的”“世界的”范圍上重新思考時代劃分問題的必要性。只是，面對無法以單一基準予以還原的多樣文化共存的“世界”，如何才能以擺脫文化自我中心的公平方式把握“世界史”的共同腳步呢？

本文首先將概論近年來圍繞時間多樣性的研究動向，然后探討近年中幾個從廣域的角度進行時代劃分的嘗試。要高屋建瓴地總結這樣的大問題誠然是困難的，本文只是夾雜個人淺見的一個概論，還祈方家諒解。[2]

一、時間認識與歷史像

在1980年前后的歷史學潮流大轉換以前，支撐戰后時代劃分論爭的歷史像和時間像從根本上已受到了相對化的審視。立于此潮流之先的，是以無文字社會為研究對象的文化人類學。比如，在1971年《巖波講座世界歷史30現代歷史學的課題》所收的山口昌男《“第三世界”的歷史像——作為行為的歷史》[3]一文中，兩種記述歷史的方法被等價處理了，這兩種方法分別是以文字為媒介計算時間間隔的方法，即以一見之下科學式的方法重構過去的“碑文式”歷史，以及在祝祭的歌舞中瞬間跨越時間間隔，即依靠集體式身體記憶喚醒過去的“口碑式”歷史。在試圖利用發展階段論的框架綜合理解世界史的該“講座”中，山口此文尖銳抨擊了“科學性、客觀性”的歷史學那種缺乏反省的態度，其筆鋒給人留下深刻的印象。

其后，對西部非洲作田野調查研究同時結合歐洲、日本作“三角測量”的川田順造，在一系列論著中不斷表現出對無文字社會的時間意識和歷史意識的關注。川田順造以西非的舊莫西王國為例，論述了相對于受王統的長期譜系支撐、具有“歷史意志”的王的“時間”，在季節輪回的農耕循環中與數代祖先共同參與的民眾的“時間”，以及根據伊斯蘭歷擁有絕對年代的觀念和正確的日期表示法的伊斯蘭商人的“時間”等，各種不同的“時間”并存，而且多樣的“時間”觀念在其擁有者的生活中重疊的狀況。[4]川田順造是1982年創刊的《社會史研究》的四名編者之一（另有二宮宏之、阿部謹也、良知力），可以說在20世紀80年代前后日漸活躍的日本社會史研究中，川田是從文化人類學角度積極參與其中的研究者之一。

山口和川田曾經以尖銳的論爭意識予以闡述的時間觀念多樣性的問題，在今天已成為普遍的認識。在1999年出版的圍繞時間認識的論文集《時間的地域史》所收的各論文，涉及印度、瑪雅文明、中世歐洲、中國、伊斯蘭世界、近代歐洲、近代日本等多種多樣的社會的時間認識。在其序章中，編者佐藤次高、福井憲彥在介紹各論文的同時，指出，“從本卷諸多探討中，可以確認的一點是對‘時間’的感知和認識實在是豐富而多樣，這也顯示出人類思維能力的廣闊。其中何者為迷信，何者又是科學，還是不予裁決為宜”。[5]編者的這一看法，在現在看來也是相當穩妥的。日本的歷史學界所發生的上述變化，無疑與1980年前后以來對年鑒學派的介紹及隨之而來的社會史興盛密切相關。社會史一面與上述的文化人類學結合，同時也與柳田國男、宮本常一戰后以來長期積累的民俗學結合，從而深刻帶動了日本的歷史學界，對于其史學史的意義可參考由二宮宏之等專家所作的整理。[6]在此，作為門外漢的筆者僅想略談一些與時間認識有關的問題。

談及年鑒學派的“時間”問題，現在大家都會想到布羅代爾（F. Braudel）的短時段、中時段、長時段的三重時間概念，即如下三重時間層：1）政治事件和個人行動等“傳統歷史學”所涉及的一年或一個月為單位的時間；2）經濟變動局面中所現的數十年為單位的循環；3）社會結構受地理、環境等條件所決定難以顯示變化而以數百年為單位的長期持續。[7]個別專家之外的日本史學界知道布羅代爾的名字相對較遲，大概始于20世紀80年代。[8]當時年紀尚輕的筆者，其實無法理解布羅代爾重視長期的社會結構而批判以事件史為中心的政治史式的歷史學有何新意可言。因為日本戰后占據歷史學中心位置的歷史唯物論，正是重視“結構”的歷史學，與結構發展缺乏關聯性的單純的事件史不值得關注，是我們身邊的常識性論調。現在想來，布羅代爾的時間論對日本學界的意義，與其說是在輕“事件”而重“結構”方面，不如說是剔出了時間觀念中的定向發展要素，并且相對地將時間切割成三層，可以對三層時間之間的相互關系作更細致的考察吧。如此一來，事件和經濟活動不再僅僅被看作結構之必然性發展的推力或阻力，在長期持續的場域中，它們可能只是偶然發生的事件或局面的轉變。這樣的思考方式，不但對結構史本身，就連事件史和局面變動史，也變得可以更加自由且多彩地進行研究，布羅代爾的時間論無疑對此起到了促進作用。

關注從定向式發展理論切離開來的“結構”，使研究者們的問題關心從直線式貫通人類歷史的作為普世坐標軸的“時間”，轉向了具有共時性的“空間”上來。但是，這并非表示對“時間”已普遍不再關心，相反，研究者們對各種“結構”內部固有的時間認識方式的關注更加高漲。1980年前后以來，以“時間”為對象的史學和比較社會學的海外譯著和日本研究者的著作不斷出版。雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）的《教會的時間、商人的時間》被翻譯并發表于1979年《思想》雜志的“社會史”特輯。[9]其后翻譯出版的還有：愛德華·霍爾（Edward Twitchell Hall Jr.）《作為文化的時間》[10]、雅克·阿塔利（Jacques Attali）《時間的歷史》[11]、亨利·皮埃奇（Henri Puech）等編《時間現象學》[12]、斯蒂芬·克恩（Stephen Kern）《時間的文化史》[13]、阿蘭·科爾班（Alain Corbin）《“時間”的誕生》[14]、麥克·奧麥利（Michael O'Malley）《時鐘與人》[15]等。

在日本，對于從無文字社會到現代社會的時間意識問題，從方法論上予以關注的真木悠介《時間的比較社會學》于1981年出版。真木在該書中闡述道：“比較社會學之所以對我們有意義，那是因為……可以將現代世界的自己相對化——即起到超越自己的作用。”[16]真木把時間這一最難以對自化（für sich）的觀念當作分析的對象，其后該研究方向被吸取了豐富的社會史研究成果的“歷史社會學”潮流所繼承。[17]論述歐洲從中世末期到現代用時鐘計算時間的觀念給社會帶來巨大變化的福井憲彥《時間和習俗的社會史》[18]，以及從日本民俗史的角度論述時間與空間問題的福田アジオ《時間的民俗學　空間的民俗學》[19]等，也是將現代時間意識與自己相對化的研究動向之產物。

另外與時間意識有關的論文集還有：青木保等編《時間探險》（1981）[20]、川田順造和坂部惠編《解讀時間》（1987）[21]、岡田英弘等編《有歷史的文明　無歷史的文明》（1992）[22]、松本亮三編《感知的時間與刻畫的時間》（1995）[23]、長野泰彥編《時間、語言、認識》（1998）[24]、佐藤次高和福井憲彥編《時間的地域史》（1999）[25]以及橋本毅彥等編《遲到的誕生》（2001）[26]，等等。可以看到關于時間意識，不僅僅在歷史學，其他如文化人類學、民俗學、語言學、哲學等多個領域也有豐富的議論。特別是時值2000年的千年紀之際，與“紀年方法”和“末世”相關的研究會和特輯也不少，比如有2000年佐藤正幸參與組織在奧斯陸舉辦的國際歷史學會議的大會議題之一“Millennium, Time and History: The Construction and Division of Time”[27]，以及歷史學研究會主編的《末日思想的再生》[28]等。

綜觀近二十年來日本所出版的圍繞“時間認識”的著作，雖然也有個別把人類對時間和空間的認識看作是逐漸擴大的進步主義論者（比如克拉克《空間、時間與人——時空認識的人類史》，1995）[29]，但是大多數論者所持的是在強調時間多樣性的基礎上嘗試對時間進行相對化研究的態度。以此為出發點的話，歷史學的“時代劃分”問題就不是我們該如何劃分歷史時期的問題，而是變成了各種各樣的社會是如何認識過去的問題。在上述各研究中，涉及廣義時代劃分問題的主要有川田的系列論著，岡田英弘等編《有歷史的文明　無歷史的文明》（1992）[30]等著作，佐藤次高、福井憲彥合編《地域的世界史6時間的地域史》（1999）[31]等，另外石田一良《時代劃分的思想》（1986）[32]主要關注日本從古代至近代的時代劃分法，岡崎勝世《從基督教世界史到科學世界史》（2000）[33]主要論及歐洲從中世到近代的時代劃分法，包括古代、中世、近代的三分法等。還有受增淵龍夫（1983）[34]對中國知識人的歷史觀所作議論的啟發，拙論《風俗與時代觀》（1996）[35]討論了中國傳統史學中的時代劃分問題。

關注“時代劃分”在多種多樣的文化內部的固有意義已成為主潮流，那么從我們自身出發的“時代劃分”是否可能呢？對時間客觀地聯系著過去和現在的確信，曾經是時代劃分論的支撐，現在這一確信已日漸稀薄，對歷史過往的感覺大致分化成以下兩極，其中一極是主張過去之“不可通約性”（incommensurability）的絕對他者論，另一極則是強調超越歷史時代的“同時代感覺”論。[36]這兩種傾向在20世紀80年代以來社會史盛起時已經有所呈現。即在社會史的研究潮流中，一些學者強調近代與之前社會的異質性，對以近代為普遍標準的看法進行了批評和相對化。與之相對的是希望與過往人們之心直接相通的取向，即使是幾百年前的人們，也希望能夠對他們的境遇感同身受，甚至直接感觸到他們的呼吸和體溫。這種追求當然可能只是幻想，但是社會史之所以能夠得到一般讀者——特別是對科學主義歷史學反感的讀者——的廣泛支持，主要原因之一就在于此。

盡管如此，從我們自身出發的“時代劃分”嘗試并沒有被完全放棄，下一節將介紹幾個近年的時代劃分嘗試，同時探討其特征所在。

二、“半開放系統”與時代劃分

在重視各地域內發性發展的歷史唯物論看來，各地域所處的“時代”可以根據共同的標準予以區分，同時各地域可以在同一物理時間坐標軸上進行排序，因此也就可以比較地域的“先進”與“落后”。與此相反，近二十年來日本的歷史學傾向于懷疑貫穿人類史的普世客觀“時間”的存在，對個性獨立的各個大小地域內部所擁有的主觀性時間的關注，成為研究的主基調。把這一研究方向追究到底，最后只能得到如下結論，即各個地域就像孤立的宇宙相互獨立，而不存在共有的坐標體系。

但是實際上，各個地域雖然都個性獨具，不過也不是孤立并存的封閉空間。各式各樣的地域之間其實存在著多種多樣的交往和碰觸，比如商業的交流、文化的接觸和傳播、伴隨戰爭而起的人員移動等。就像川田順造所指出的莫西王國擁有多重的“時間”中也包含伊斯蘭式“時間”那樣，時間的構造也是向外部世界半開放的。并且在與外部接觸時，地域內部以外部的沖擊為契機進行新形式重編的現象也相當普遍。如此一來，各個地域并非自始至終單一重復自己內部的時間觀念來計算時間，其歷史節奏也重疊于共同的“時間”之上。

不能從孤立的國別史的角度進行時代劃分，同時也不能把“世界史”看作原本就是一體化的存在來進行時代劃分，那么是否可以將各式各樣的地域彼此相互競爭和觸撞時所產生的共同節奏當作時代劃分的基礎呢？在近年來出現的各種時代劃分嘗試中，其實也包含著這樣的問題關心，即關注在對外開放的同時不斷進行自我組織和自我重編的“半開放系統”之間的相互碰觸。在以固定地域為中心的國別史研究中被邊緣化的游牧民和海域商人等移動人群，作為諸半開放系統之間的媒介開始受到矚目。而事實上，近年來亞洲史時代劃分論的焦點，也就在歐亞大陸中部的游牧民眾以及歐亞大陸東部和南部的海域世界。以下將以草原世界和海域世界為中心，來探討所謂在歐亞大陸所發生的廣域性變動期的含義。

杉山正明曾指出：“如果想對世界史從根本上予以重新審視的話，那么歐亞大陸中部顯得比其他地域和‘文明圈’具有更關鍵的意義。”[37]以歐亞大陸中部為震源的世界史規模的變動中，有幾個劃時代的時期。第一，是從2世紀后半到4世紀的游牧民從北向南、從東向西的大移動時期。在20世紀初，內田銀藏、內藤湖南等人對日本史和中國史作時代劃分時，已經相當關注以該大移動為契機的歐亞大陸東西部的共同變動。內田銀藏在1918年出版的《近世的日本》[38]中略涉中國史的時代劃分問題，他把晉朝到唐末看作中世，他指出：“支那歷史中秦以前大致相當于西洋歷史的希臘，秦漢相當于羅馬。其后的三國和晉朝不能抑制北方民族南下進入支那的趨勢，以致東晉以后胡人占領中原并建立起國家，這一階段類似于野蠻人入侵時期的歐洲，保有東南方舊吳之故地的東晉，以及其后繼之的宋、齊、梁、陳，與東羅馬相類。其間佛教在支那的傳播與耶穌教在西洋的傳播可以相比擬。”內藤湖南則以后漢到唐末為中世，以宋以后為近世，根據最近葭森健介《內藤湖南和京都文化史學》[39]所作的分析，內藤湖南的時代劃分論是在與內田銀藏和原勝郎等日本史學者的交流中形成的。

杉山正明認為，不管對歐亞大陸中部史還是世界史來說，9世紀都是又一個劃時代的時期：“9世紀，由于內陸草原的維吾爾游牧帝國崩潰，歐亞大陸中部全局進入大變動時期。”一方面是突厥系各族向西移動，開創了土耳其·伊斯蘭時代。另一方面，唐朝因失去后盾而滅亡，模仿唐朝國家體制的新羅、渤海等周邊諸國一齊發生政權更替，以此為契機而加劇的流動化，最終導致13世紀蒙古世界大帝國的出現以及歐亞大陸的一體化大融合。

近十來年，與對沃勒斯坦（Wallerstein）世界體系論的“歐洲中心主義”以及中國史學家的中國中心主義這兩者加以批評的潮流相呼應，13至14世紀蒙古帝國時代對世界史的意義一直廣受日本史學界的強調，同時通過杉山正明、岡田英弘等研究者的啟蒙性著作，[40]也被一般讀者廣泛接受。不過從世界范圍來看，阿布-盧格霍德（Janet L. Abu-Lughod）《歐洲霸權之前》[41]應該是論及蒙古時代對世界史之意義的先驅。阿布-盧格霍德帶著探討沃勒斯坦世界體系論的問題意識，以開闊的視野詳細論述指出，在16世紀以歐洲為中心的世界體系形成之前，囊括東西歐亞大陸的世界體系在13世紀后半至14世紀初期已經到達頂峰。阿布-盧格霍德所言的“世界體系”，并非沃勒斯坦式的統合于某個單一中心的分工體系，而是由擁有獨立內循環的多個體系對等結合并形成的共振體系。該體系大致可分為西歐、中東及東亞這三個亞體系。雖然體系之間的統合顯然與蒙古帝國的支配統治深有關聯，但是蒙古在該著作中不是被看作世界體系的締造者，而僅僅是登上世界舞臺的眾多角色之一。阿布-盧格霍德論述的主眼是各個亞體系內部各具特色的社會經濟活動，與之相比，杉山正明的著作《大蒙古的世界》[42]更著重于強調蒙古帝國的政治支配將東西歐亞大陸統合于“同一時間觀念”之下所起的作用。

在亞洲作廣域性時代劃分嘗試的另一個焦點，是海域世界。特別是16世紀以后，歐亞大陸的東部和南部的海域世界，取代了歐亞大陸中部曾有的影響力，成為亞洲史共同節奏的發源地。這里將以荒野泰典、石井正敏、村井章介所作的時代劃分為例，探討其方法上的特色。在《亞洲中的日本史》（1992—1993）系列的開頭論文《時代劃分論》[43]中，三名編者指出他們采取的方針是：“將（日本）列島地域所受的外來沖擊力相對較弱、對外關系得以安定存續的時期看作相對安定期；將在安定期中積聚的矛盾表面化，對外關系的緊張導致地域間交流情況的急速變樣，并且地域內部的政治、社會狀況也隨之密切聯動的時期看作過渡期或變動期；在這兩種時期的交互脈動中，描述（日本）列島的歷史展開。”據作者說，該方法是一種強調亞洲影響力的日本史時代劃分法，同時由于重視亞洲大陸的政治、經濟變動，該方法與包含日本列島的亞洲整體史的時代劃分也是相關的。編者們所區分的10個時期具體如下（其中奇數為安定期，偶數為變動期）：

第一期（公元前3世紀至3世紀）：中原的統一和周邊地域的覺醒；

第二期（3世紀至6世紀末）：中原的分裂和周邊國家的形成；

第三期（6世紀末至8世紀中葉）：律令國家群的登場；

第四期（8世紀后半葉至10世紀中葉）：大動亂和交易體系的生成；

第五期（10世紀后半葉至13世紀初）：日、宋、高麗的貿易時代；

第六期（13世紀中葉至14世紀末）：元軍的入侵和倭寇；

第七期（15世紀初至16世紀前半葉）：冊封體系的完成和勘合貿易體系；

第八期（16世紀前半葉至17世紀末）：倭寇狀況和摸索新秩序；

第九期（17世紀末至19世紀前半）：近世秩序的安定和矛盾的深化；

第十期（19世紀前半到19世紀末）：亞洲的近現代化和民族主義。

可以看到，第二、四、六期等變動期的開端，與杉山正明等學者所指出的3世紀、9世紀、13世紀以歐亞大陸中部為中心的歐亞大陸規模的變動期，是互相吻合的。盡管3世紀以后中國進入分裂期而日本形成了統一國家，9世紀以后日本出現分權傾向而中國形成了新的集權體制，也就是說以各個變動期為契機所形成的體制并不相同，但是這里區分時期的基準并非社會性質的同質與否，而是一種共同所受的沖擊。盡管在該共同沖擊下，各地域或生成了類似的體制，或生成了迥然相異的體制。

上述的第八期在日本史方面一般被認為是“近世”的開始時期。關于“近世”（early modern period）一詞，20世紀80年代之后出現了新看法，即在15、16世紀以來的國際商業熱潮和新興國家的形成等全球性大規模變動中，對各地域的變動進行時期定位。在歐美學界，內陸亞細亞研究者傅禮初（Joseph Fletcher）在遺作《整體性歷史》[44]中對“世界是否存在單一的近世史”予以追問，他指出16至18世紀的北半球出現了以下共同的變動：1）人口增加；2）歷史變動節奏加速；3）“地方”都市作為經濟活動中心的成長；4）都市商業階層的勃興；5）宗教再興和宣教活動；6）農村騷亂；7）游牧民的沒落。受布羅代爾影響而詳細描繪了東南亞海域世界的安東尼·瑞德（Anthony Reid）也在其論文集《近世的東南亞》[45]序文中對“近世”作為連接地域史與世界史之概念有效性表示認同，他指出“近世”概念也適用于15至18世紀（或者范圍更小的16至17世紀）的東南亞，其共同的特點是：1）商業活躍化；2）新型軍事技術；3）新集權國家的形成；4）依靠經典宗教（天主教、伊斯蘭教、佛教等）的權力正當化。瑞德認為東南亞的“近世”不是從歐洲人來航后才開始的，而且即使其“近世”一詞仍含有實現近代化可能性的含義，但是他所謂的近代化，與一般所說的西方式近代化相比，具有更廣泛多元的意思。

在這樣的潮流中，日本史學界雖然注意到“近世”一詞與“封建”社會體制所存在的差異，但是仍然長期習慣性地使用“近世”一詞來表達“封建社會時期”中的江戶時代。現在，“近世”一詞的意義顯然也需要予以重新思考。16世紀后半葉至17世紀的日本統一及幕藩體制的成立，其實正是在商業活躍化、新型軍事技術的導入、新集權國家的形成這一浪潮中實現的。戰后日本的中國史學界圍繞“宋以后近世說”展開了激烈的論戰，但是該論戰是圍繞中央集權的官僚體制、商品經濟和地主的土地所有等中國內部的社會性質展開的。如果不僅是從中國內部的社會性質，而是從與世界史的關聯來探討的話，那么明末清初的激烈變動也可以看作是世界范圍之“近世”初期的一個組成部分。在這一激烈變動之后，在東亞和東南亞各地域內部所形成的具有獨自個性的社會體系和生活方式，在近代化的時代被看作必須予以克服或者予以保持的“傳統”。[46]

上述論點在以16世紀前后為分水嶺以及重視與世界史的關聯上，與沃勒斯坦的“世界體系論”是相同的。不同的是，沃勒斯坦重視的是歐洲霸權時代的開始，而近年來的研究則側重從亞洲的角度構筑世界史。沃勒斯坦將16世紀歐洲走向霸權看作世界史的轉換點，與此相對，近年來的研究在批判其歐洲中心主義傾向的同時，更重視16至17世紀亞洲近世國家的活力，并且認為歐洲走向霸權是始于18世紀（王國斌Wong 1997，彭慕蘭Pomeranz 2000，等等）。[47]而且這些研究（如彭慕蘭）指出，歐洲掌握霸權的原因，僅僅是因為英國由于礦物資源豐富等條件而偶然突破了舊有成長形態的瓶頸，所謂歐洲經濟的先進性和制度的優越性等通常說法，都是沒有根據的結果論性質的臆測。弗蘭克甚至指出，18世紀以來的歐洲霸權，只是在邊緣的歐洲人利用美洲白銀參與以亞洲為中心的世界貿易體系，并且用貿易獲取的利潤，趁亞洲身陷經濟危機時突然取得的勝利而已。[48]這些議論從學界全體來看的確還只是少數，但是在批判機械套用歐洲模型的國別史式發展論中登場的近代世界體系論，已作為歐洲中心主義的理論受到批判本身，也顯示出議論已進入一個新階段。

在簡單介紹了近年來以亞洲為中心的“時代劃分論”的新動向之后，本節最后將就這些新動向的特征略抒己見。其一，時代劃分的空間單位問題。本節所介紹的“時代劃分論”，既不是以孤立的一國為單位，也不是以固定統合的廣域體系為單位，而是矚目于各種各樣的“半開放系統”在寬松并存的狀態下，面對共同的沖擊所呈現出的多樣性對應，即重視或分或合的重編運動中所現的共同節奏。該節奏是在時而混合、時而相對自立的諸松散并存的地域之間，偶然相互影響的產物。

其二，正如以日本為中心的亞洲史時期區分不再使用“階段”，而是用“脈動”一詞所顯示的，時代的推移不再是朝著同一方向階梯上升的過程，而是既存系統的松動、崩潰時期與重新生成時期不斷重復出現的波狀形態。此時到底會生成什么樣的秩序，并無必然方向，結局都是偶然的。目的論式的說明和從已知結果追溯原因的結果論式解釋，在此受到擯棄。即使同樣使用“中世”“近世”等詞語，但是定義這些概念的根據不再是國家或社會經濟的特質。因此，同一時期的不同地域不必呈現出相似的現象，而具有相同特質的社會也不必從屬于相同的歷史階段。也就是說，“中世”“近世”等詞語等同于“第一期”“第二期”等沒有特定含義，僅僅為了方便起見而使用的稱謂。

其三，這些“時代劃分論”中，與其他系統的接觸和抗爭，作為歷史變化的要因受到重視，但是所重視的不是先進系統向落后系統的文明傳播，或者邊緣地區被統合進廣域系統等單方向的過程，而是各個既有系統在受到沖擊而發生動搖之后，獨自地經自我組織生成新系統的過程。不用階級斗爭和革命等語詞而用“漲落波動”（fluctuation）、“復雜系統”（Complex Systems）等新語來描述社會變容的論述，雖然現在還處于比喻階段，但是已經在某種程度上形象地描繪出了在相互行為中舊秩序崩潰和新秩序生成的面貌。[49]

這樣的時代劃分論，在重視各地域如何形成獨具個性的社會的同時，也強調地域之間存在的廣域性關聯。即這一做法也重視“對世界史的展望”，只是值得注意的是，這里所謂的“世界史”，并非以“世界史基本規律”或“世界體系”等事先設定的概念為基準進行分析的從固有“世界”出發的“世界史”，而是從各個地域出發，在具體研究其與外部的相互影響關系以及同時相關的變動之后，自然而然地呈現出的廣泛關聯的結果。不管是傅禮初，還是阿布-盧格霍德，對于“被統合的近世史”和“歐洲霸權之前的世界體系”為何存在這一設問，他們都沒有明確提供思路嚴整的答案，其分析基本上停留于對現象的描述。對這樣的答案我們也滿意嗎？或許，“如此即可”就是近二十年來我們取得的成果。與戰后根據嚴密的“科學主義”進行時代劃分相比，今天學者的“時代劃分論”趨勢似乎更接近于內藤湖南和內田銀藏等立足于經驗式歷史觀察法的區分論，其原因或許就在于此。[50]

結語

中國史學家谷川道雄針對20世紀70年代以來中國史研究中的時代劃分論爭的衰退，屢屢敲響警鐘，就其中原因，谷川指出：其一是對歷史發展的關心日漸稀薄；其二是史學風格的轉變，即與宏觀問題相比，研究者們更傾向于對各種現象作微觀考察；其三，“時代劃分論”的學派已固定化，從而使論爭陷入膠著狀態。[51]但是戰后的歷史學，為了突破先入之見的僵硬框架，尋求更靈活地捕捉現實的方法，而從不間斷地進行方法革新。今天的“時代劃分論”的現狀正是該努力的結果，即從為了打破亞洲社會停滯論而借助發展理論開始，到為了否定以歷史唯物論為首的國別史式“發展”模式而采用的以更加廣闊的世界規模的相互關聯為歷史分析單位的世界體系論，再到為了批判“發展”模式和世界體系論所隱含的歐洲中心主義，而興起的文化相對主義的多元歷史像。但是，當多元歷史像中多種多樣的文化被認為具有牢固外殼似的絕對性時，我們的思維就會陷入新桎梏的束縛。

或許我們的認識世界，因文化自我中心傾向的存在而往往被構筑成一種封閉的世界。但是，該世界并非完全首尾一貫自成一體的世界，其內部有松動，有多重性，還有與外部接觸時滋生的皸裂，所以只能視之為半對外開放的系統。這些“半開放系統”在彼此之間不斷碰撞而產生的巨大波浪中，朝著重新生成的方向運行，這就是本文所論及的新時代劃分論的大致形象。相信通過對具體的碰撞進行一筆一畫的描繪，終究能使足以成為時代分水嶺的大圖案得以浮現。這里所存在的時代劃分法，已經不同于先驗的普遍主義理論，而是從歷史研究的現場出發，顯得更加靈活且更加實用的時代劃分法。

補記

本文原載于歷史學研究會編的論文集《歷史學方法的轉變：現代歷史學的成果和課題，1980—2000》（《歴史學における方法的転回　現代歴史學の成果と課題　1980—2000》，青木書店，2002）。歷史學研究會曾在1975年前后就20世紀60年代的歷史學研究動態，以及在1982年就20世紀70年代的研究動態邀請多名執筆者予以總結并刊行了數卷論文集。2002年又刊行了20世紀80年代和90年代這二十年的歷史學研究動態，對比之前兩次的論文集，可以明顯感受到這二十年間歷史學潮流所發生的巨大變化。

筆者在此論文集中負責撰寫《總論：“時代劃分論”的近況》，但是在不久前的1998年，筆者剛剛寫過《時代劃分論》的論文，為了避免舊調重彈，在此希望仍然以“時間論”為焦點，大膽地作些更加宏觀的議論，即主要想探討“世界史范圍內是否存在可以通用的時代劃分”這一問題。的確，現在的歷史學，已經不像從前那樣認為存在普遍性客觀性坐標軸的時間，以及可以普遍地客觀地劃分“時代”的基準。那么，世界史范圍內通用的時代劃分是否不可能呢？在我們斷言“不可能”時，難道沒有把各個文化系統看作是各自封閉的狀態嗎？這些是本文想予以探討的問題。當然我們不能接受外在設定的所謂普遍性客觀性基準，但是多樣的文化系統互相接觸互相影響的過程中，應該會產生廣域的共通旋律吧。關注這一點，或許我們會饒有趣味地發現可以在世界史范圍內通用的時代劃分法。

本文中所用“半開放系統”一詞，或許其他研究者很少使用，但是筆者很喜歡這一詞語。該詞語來源于1988年1月夏威夷學會上偶遇的羅伯特·因尼斯（Robert Innes）的說法。羅伯特·因尼斯關于17世紀日本海外貿易的博士論文The Door Ajar雖然未出版，但是評價很高。筆者不明白Ajar的含義，向他請教，他說就像汽車沒關好的門。該回答給筆者留下了深刻的印象。該詞義與經濟思想史研究者小林升在研究歐洲重商主義時所用的“開放系統”一詞類似。所謂“開放”，并非指完全融入外部系統從而完全喪失了內部系統，而是在意識到內部系統存在的同時又不完全封閉的“開放系統”感。雖然不同的地域，門戶開放的程度不同，但是“半開放”狀態以及伴隨“半開放”狀態所產生的內與外的緊張，在筆者所研究的16—18世紀的東亞各地域是共同的。在這個意義上，或許這一詞語特別適用于近世（16—18世紀），但本文將其作為更加一般性方法的問題，試圖用來表達如下視點：并不是追求通用于全世界的普遍性客觀性基準的固定范式，也不認為世界是由諸多彼此互不關聯的封閉系統機械集合而成，而是提供一種重視相互影響的、動態的視點。

（陳永福譯）

注釋

[1]本文原載于歷史學研究會編，《歴史學における方法的転回　現代歴史學の成果と課題　1980—2000》，青木書店，2002。

[2]關于“時代劃分”的方法，筆者另有比較系統的整理，可參考岸本美緒，《時代區分論》，《巖波講座世界歴史1世界史へのアプローチ》，巖波書店，1998。

[3]山口昌男，《「第三世界」における歴史像：行為としての歴史》，《巖波講座世界歴史30現代歴史學の課題》，巖波書店，1971。

[4]川田順造，《無文字社會の歴史》，巖波書店，1976（巖波現代文庫，2001年再版）；川田順造，《「歴史への意志」をめぐって》，岡田英弘等編，《歴史のある文明、歴史のない文明》，筑摩書房，1992；川田順造，《歴史の語りにおける時間と空間の表象》，長野泰彥等編，《時間、ことば、認識》，ひつじ書房，1998；川田順造，《アフリカ社會の「とき」》，佐藤次高、福井憲彥編，《地域の世界史6　ときの地域史》，山川出版社，1999。

[5]佐藤次高、福井憲彥編，《地域の世界史6　ときの地域史》，山川出版社，1999。

[6]二宮宏之，《戦後歴史學と社會史》，歷史學研究會編，《歴史學の現在3　戦後歴史學再考：「國民史」を超えて》，青木書店，2000。

[7]布羅代爾，《長期持続：歴史と社會科學》，井上幸治編，《フェルナン·ブローデル》（費爾南·布羅代爾），新評論，1989所收（原著，1958）。

[8]筆者是通過沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）著作（沃勒斯坦，《近代世界システム》I、II，川北稔譯，巖波書店，1981）初識布羅代爾的名字。布羅代爾《物質文明、経済、資本主義》翻譯出版于1985年（みすず書房），筆者根據同年出版的湯淺赳男的介紹（湯淺赳男，《文明の歴史人類學：「アナール」、ブローデル、ウォーラーステイン》，新評社，1985）了解其大致內容。另外，井上幸治（井上幸治編，《フェルナン·ブローデル》，新評論，1989）曾指出：“布羅代爾對日本的法國史研究者來說，是難以被廣泛認可的歷史家。”
譯者注：上述沃勒斯坦與布羅代爾著作的中譯本分別為《現代世界體系》與《十五至十八世紀的物質文明、經濟和資本主義》。

[9]雅克·勒高夫（Jacques Le Goff），《教會の時間、商人の時間》，新倉俊一譯，《思想》663號，1979（原著，1960）。

[10]愛德華·霍爾（Edward Twitchell Hall Jr.），《文化としての時間》，宇波彰譯，TBSブリタニカ，1983（原著，1983）。

[11]雅克·阿塔利（Jacques Attali），《時間の歴史》，藏持不三也譯，原書房，1986（原著，1982）。

[12]亨利·皮埃奇（Henri Puech）等編，《時間現象學》，神谷干夫譯，平凡社，1990—1991（原著，1980）。

[13]斯蒂芬·克恩（Stephen Kern），《時間の文化史》，淺野敏夫譯，法政大學出版局，1993（原著，1983）。

[14]阿蘭·科爾班（Alain Corbin），《時間·欲望·恐怖：歴史學と感覚の人類學》，小倉孝誠等譯，藤原書店，1993（原著，1985）。

[15]麥克·奧麥利（Michael O'Malley），《時計と人間：アメリカの時間の歴史》，高島平吾譯，晶文社，1994（原著，1990）。

[16]真木悠介，《時間の比較社會學》，巖波書店，1981。

[17]佐藤健二，《歴史社會學の作法：戦後社會科學批判》，巖波書店，2001。

[18]福井憲彥，《時間と習俗の社會史：生きられたフランス近代へ》，新曜社，1986（ちくま學蕓文庫，1996年再版）。

[19]福田アジオ，《時間の民俗學·空間の民俗學》，木耳社，1989。

[20]青木保等編，《文化の現在》7（代表編者：大江健三郎、中村雄二郎、山口昌男），《時間を探險する》，巖波書店，1981。

[21]川田順造、坂部惠編，《ときをとく：時をめぐる宴》，リブロポート，1987。

[22]岡田英弘等編，《歴史のある文明·歴史のない文明》，筑摩書房，1992。

[23]松本亮三編，《感じられた時間と刻まれた時間》，花傳社，1995。

[24]長野泰彥編，《時間·ことば·認識》，ひつじ書房，1998。

[25]佐藤次高、福井憲彥編，《地域の世界史6時間の地域史》，山川出版社，1999。

[26]橋本毅彥、栗山茂久編，《遅刻の誕生：近代日本における時間意識の形成》，三元社，2001。

[27]Sato, Masayuki, “The Construction and Division of Time: Periodisation and Chronology” in Proceedings of the 19th International Congress of Historical Sciences, Oslo, 2000.

[28]歷史學研究會編，《再生する終末思想》，《歴史學の現在5》，青木書店，2000。

[29]克拉克（Grahame Clark），《空間·時間そして人類：時空認識の人類史》，服部研二譯，法政大學出版局，1995。

[30]岡田英弘等編，《歴史のある文明　歴史のない文明》，筑摩書房，1992。

[31]佐藤次高、福井憲彥編，《地域の世界史6時間の地域史》，山川出版社，1999。

[32]石田一良編，《時代區分の思想：日本歴史思想序説》，ぺりかん社，1986。

[33]岡崎勝世，《キリスト教的世界史から科學的世界史へ：ドイツ啓蒙主義歴史學研究》，勁草書房，2000。

[34]增淵龍夫，《歴史家の同時代史的考察について》，巖波書店，1983。

[35]岸本美緒，《風俗と時代観》，《古代文化》48卷2號，1996。

[36]強調歷史之“他者”性質的有：高橋哲哉，《歴史　理性　暴力》，《現代哲學の冒險3差別》，收入同氏《逆光のロゴス》（未來社，1992），巖波書店，1990；上村忠男，《歴史的理性の批判のために》，巖波書店，2002；等等。論及“同時代感覺”的有：坂本多加雄，《市場·道徳·秩序》（創文社，1991）等。高橋和坂本雖然政治立場迥異，但是兩人都對客觀主義發展觀的史學持批判態度。成田龍一曾指出，圍繞“歷史教科書”產生對立的“社會史派”和“修正主義派”，都是采用“歷史建構主義”的“并非單純對立而是相互交織的關系”（成田龍一，《「歴史」を教科書に描くということ》，《世界》689號，2001）。

[37]杉山正明，《中央ユーラシアの歴史構図：世界史をつないだもの》，《巖波講座世界歴史11中央ユーラシアの統合》，巖波書店，1997。

[38]內田銀藏，《近世の日本》，富山房，1919（平凡社東洋文庫，1975年再版）。

[39]葭森健介，《內藤湖南と京都文化史學》，收入內藤湖南研究會，《內藤湖南の世界：アジア再生の思想》，河合文化教育研究所，2001。

[40]杉山正明，《大モンゴルの世界：陸と海の巨大帝國》，角川書店，1992；杉山正明，《クビライの挑戦》，朝日新聞社，1995；杉山正明，《遊牧民からみた世界史》，日本經濟新聞社，1997；岡田英弘，《世界史の誕生》，筑摩書房，1992。

[41]阿布—盧格霍德（Janet L. Abu-Lughod），《ヨーロッパ霸権以前：もうひとつの世界システム》，佐藤次高等譯，巖波書店，2001。

[42]杉山正明，《大モンゴルの世界：陸と海の巨大帝國》，角川書店，1992。

[43]荒野泰典、石井正敏、村井章介，《時代區分論》，同氏編，《アジアのなかの日本史1アジアと日本》，東京大學出版會，1992。

[44]Fletcher, Joseph, “Integrative History: Parallels and Interconnections in the Early Modern Period, 1500-1800”，Journal of Turkish Studies 9, 1985.

[45]Reid, Anthony, ed., Southeast Asia in the Early Modern Era: Trade, Power, and Belief, Cornell University Press, 1993.

[46]岸本美緒，《構造と展開》，《巖波講座世界史13東アジア·東南アジアにおける伝統社會の形成》，巖波書店，1998。

[47]Wong, R. Bin, China Transformed: Historical Change and the Limits of European Experience, Cornell University Press, 1997. Pomeranz, Kenneth, The Great Divergence: China, Europe and Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, 2000.
譯者注：中譯本分別為《轉變的中國：歷史變遷與歐洲經驗的局限》以及《大分流：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》。

[48]安德烈·貢德·弗蘭克（Andre Gunder Frank），《リオリエント：アジア時代のグローバル·エコノミー》，山下范久譯，藤原書店，2000。
譯者注：中譯本為《白銀資本：重視經濟全球化中的東方》。

[49]三谷博，《「革命」の「理解」は可能か：複雑系をヒントに明治維新を考える》，《中國—社會と文化》15號，2000。

[50]關于內藤湖南，除了內藤湖南研究會的論文集（內藤湖南研究會編，《內藤湖南の世界：アジア再生の思想》，河合文化教育研究所，2001）之外，雜志《古代文化》分兩次討論中國史時代劃分的特輯（46卷11號，1994；48卷2號，1996）中也多有論及。此外日本史研究方面，朝尾直弘《「近世」とはなにか》（朝尾直弘編，《日本の近世1世界史のなかの近世》，中央公論社，1991）在介紹內田銀藏、內藤湖南論點的同時，指出有必要回到原點重新探討時代劃分的方法。歷史社會學中也有筒井清忠編《日本の歴史社會學》（巖波書店，1999）分析了這些“時代劃分論”。日本中世史家保立道久在2000年歷史學研究會大會上有“對東亞歷史的宏觀認識，最終還是內藤比較正確”的發言（保立道久，《現代歴史學と「國民文化」：社會史、「平安文化」、東アジア》，《歴史學研究》742號，2000）。被視為時代劃分論戰之代表示例的“京都派”與“歷研派”的對立，現在基本對研究者沒了束縛，也可以說是例證之一吧。

[51]谷川道雄，《中國史の時代區分論をめぐって：現時點からの省察》，《史林》，68卷1號，1985；谷川道雄，《中國史上の古代と中世：內藤湖南への回帰》，《古代文化》45卷8號，1993。