第三節
生生：風水宇宙觀與風水社會

大體來說，本書主要立基于中國思想史的大背景，來整體反思風水術數的“生生（善生）”之道與“連續性文明”的內在聯系，以呈現民間社會的宇宙觀念、信仰和思想世界的實態相。[1]如果我們將“地域社會”范疇理解為“貫穿于固有的社會秩序的地域性的場，是包含了意識形態領域的地域性的場”，[2]那么一般性的風水知識、觀念和信仰，同樣是維系、建構或發明日常生活世界的社會秩序及其文化生產的精神性場域之一。[3]在近世地域社會特別是鄉族的歷史書寫（族譜）范式中，“風水”無疑是一個無法遮蔽的關鍵詞，它是維系鄉族組織的有機團結和祖先崇拜體系的凝固劑。同時，“風水”還是一個連接諸如“天道”“人倫”“陰德”等儒家倫理觀念的關鍵詞。它是中國傳統禮儀規范、禮學祭祀體系在地域社會的重要展演場域。

某種意義上說，立足于“生生”之道的風水宇宙觀，同樣提供了一個我們“觀看”中國人如何理解和處理人與自然（天、地）、人與人、人與物（器）、人與非人（祖先、鬼神）、人與時間（良辰吉日）之共生關系的視角。[4]我們所觀看的地方“風水社會”，并不只是一個純粹關注人倫關系的“人間社會”，而是涵括不同生命有機體之交集的“跨人間社會”。而“跨人間社會”是貫通天、地、人、鬼、神、物關系的文明體系，必將促使我們進一步反思“人性”與“物性”“神性”之間的有機關聯，并站在與“生物”（有生氣的物象）相互感應和共生的“人物”（人亦是生命之物的一部分）立場，來深入思考人與非人之可持續生存意義的問題。中國風水觀念的視野，既是泛靈論的，也是有機論的。討論中國風水的存在樣式和記憶之場，更離不開古代禮學體系（祭祀）及相應的道德實踐的具體落實。

一、生氣與祭祀：有機論的風水世界

筆者將指出，中國人的風水實踐更接近于“有機論”或者“體用合一論”，是“生生”的宇宙觀、生命觀的體現，是保證祖先的生命存在得以有機生成（亡靈—祖先）和轉換（鬼—祖先）的方式，是建立人與非人（亡靈、祖先、鬼神）、人（非人）與地關聯性的方式。我們討論風水的效用，既涉及生者、亡靈與宅地（陰宅與陽宅）的有機關系（生氣的聯結），又涉及生者與亡靈的有機關系（祭祀的聯結）。“生氣”的聯結往往透過“祭祀”的聯結來起作用。風水選擇和祖先祭祀都是關鍵性的橋梁，既架起子孫與祖先棲居的自然的關聯，也架起子孫與棲居于自然的祖先的關聯，甚至還架起此界的人物與彼界的超自然物的關聯。人類學家有關機械論與人格論風水觀的論斷難免有些偏頗，而地方社會的風水觀念實踐往往還需要返歸特定的語境脈絡中去進一步理解。

從存在論的意義上說，有機論風水觀的種種實踐，充分顯現了中國人“事死如生，事亡如存”“生生之謂易”的生命哲學觀念。死亡并不意味著人類生命的徹底終結，而是另類形式的人類生命的延續與開端，并給亡靈及其直系裔親帶來指向未來的希望。墓地風水的選擇堪稱一種“向生而在”的事件，象征著人類生命的自我保存和可持續的發展。生者在直接或間接經歷了直系長輩的死亡事件及墳墓風水選擇之后，依舊與亡靈延續一種共在共存、相互關照式的等級倫理關系，并使得生者再次確證了其作為“子孫”的現世實存者對彼界“祖先”的道德情感、倫理責任和保存自我實存感的生命意義。特別是借助面對面的“觀看”（墓碑、牌位、遺像）、祭拜和“對話”、回憶，埋葬祖先的“地方”或安放牌位的“處所”同現世的子孫構建了一種相互依存（善的相生或惡的相克）的情感關聯。因此，墓地或祠堂也是一種有情感性的“生地”，使得子孫和祖先的“棲居”狀態各自因時間的綿延關系而具有了彼此共在的實存感、親密感，也使得他們因定期的、反復的“祭祀”而形成了面對面的“對話”。

既然生命存在的意義是為了永續的存在，風水選擇自然也是生者建構可持續性生命的主導權和有效保存自我實存的一種生活方式。自然的“生氣”（宇宙存在的能量）透過人為的“祭祀”，便構成了天地、人、神、祖先之間的一體性、關聯性。而祭祀及其所依托的物質載體（墳墓、墓庵、祠堂等），意味著亡靈是“有主”（祖先牌位亦叫“神主”）的，可以享受“祖先”名義（失祭意味著“無主”，設厲壇或義冢是要解決“無主”祭祀的問題），子孫既在“直觀”祖先作為存在者的親密性存在，又在“體會”祖先不在現世存在的神秘感。因此，有關風水的行動選擇，讓祖先擁有了被持續祭祀的理由、動力和靈魂棲居的場所（墳墓與祠堂），堪稱一種追求生命連續性的理性方式和經營技藝，即尋求最有利于祖先生命存在的可能方式，去確保祖先位格（從鬼到祖先）的繼續存在，以及子孫在現世和未來的生命更好的存在狀態。

“生氣”立足于一種關聯性的宇宙觀，即天人（自然、神鬼、祖先、子孫）相感、天人同構的“生生”之道。宇宙存在的“生氣”滲透、流行在萬事萬物之中，包括作為天地靈物的“人物”之中。祖墓或祠堂（血脈或法脈意義上的）風水之所以蔭庇子孫（包括過繼者），根源在于一氣（生氣）之相生相感（天氣、地氣、骨氣的一體關聯），一脈之貫通（祖先骨氣與生者骨氣的一體關聯）。而這個“生氣”的變化亦有好壞與善惡之分，具有道德上的相互感應。因此祖先骨殖或替代象征物并不是被子孫人為操弄的傀儡，而是作為“生氣”關聯性的一環，參與到一個綿延的生命圈的相互作用中。

當然，“生生宇宙觀”本身同《易傳》“積善之家，必有余慶；積惡之家，必有余殃”的道德實踐有著緊密的關聯。所謂地理之“理”，既指天地人陰陽相生的自然法則，更蘊含著人倫關系和基本的道德法則。按堪輿書的記載，獲得地理“生氣”聯結的機會，主要根據祖先和子孫的德行的累積程度（崇德報功）。所謂“天理重于地理”的觀念，或者說天道與人道的貫通和感應的觀念，首先強調的是天的道德意志（天地氣數）與人的主體性作用（陰德）。有德之人只要按照天地法則（天理）行事，特別是善于低調地、不求回報地履行那些從本心和良知出發的德性，即“陰德”，便有可能獲得惠贈性質的“禮物”（陰德之報）——為祖先尋得“地理”，即好的、善的“生氣”的感應，從而享受趨于卓越的、幸福的“好生活”。根據明代周視的解釋：“何謂陰德？德加于人而不求人，知不望人報者是也。”[5]積累“陰德”才能喜獲吉地之感應的風水觀念，表明人們是將發自內心的道德理性的自覺及其生活實踐，視為一種真正的德行，好德行才是感通天地之道的一個關鍵通道。敬畏天道與重視德性是傳統風水觀不可或缺的兩極。

作為與“陽德”對應的“陰德”范疇內的概念，“遇見”一塊“地理”吉穴，盡管得益于堪輿家的技術選擇，但本質上是一種在道德上有義務的自律和自覺，而得到神明或超自然力量回報的“禮物”，故而是被給予的、先天的、宿命的，意味著有超人（超自然）或非人的力量（比如土地神或其他神明，特別是燮理陰陽的城隍神）在計算或掌握著道德審核的標準，并借助堪輿家向東家（福主）顯現“地理”之靈。所謂“天祚明德”，只要人敬畏天命，慎德修德，自然可獲得上天的重佑和福報。這不是祖先或子孫可以左右的（民間有風水“土地公蔭好好”之說，堪輿書也有“大地鬼神伺者”“福地還須與福人”之說）。“祖蔭”意味著“陰德”首先要有祖先德性的盈溢，然后才有回報“地理”的資格。“陰德”是一種時間性的功德累積，是一代代“接力”與“反饋”的結果，祖先“陰德”可以借墓地風水的形式“祖蔭”或“反饋”子孫，而子孫“陰德”同樣可以為祖先或為自己“接力”尋得好的墓地風水。“陰德”既然是“天理”或“道義”的落實和顯現，自然暗含著趨于真（不偽）善美的德行實踐，既有益于個體的自我修行，亦有益于社會的有機團結。因此，“陰德”不只是一種重視個體良知的“私德”，也是一種維護社會正義的“公德”。陰德是立足于道義上的倫理自覺的美德，是體現個體意志自由和道德自律的圓善。

是故，這種以道德承天命，以道德獲生氣的風水觀念，暗含著一個理性化的博弈假設，即子孫與祖先的更美好或更為持久的生命存在方式，是由規范性的天理及其內化的道德律令所先在地決定的。人們只能順應天地之性，通過個體或家族修行的方式，才有資格借助風水媒介來獲取超自然的“回報”，從而持續“經營”家族更美好、更持久的存在方式。地理“生氣”只是天意的載體，如果違反天道（理）、人倫，即宇宙和社會的整體秩序，地理就會失去效用，衍生災禍。也即說，風水話語中隱含的“生生”宇宙觀，以及實踐主體相應的道德操守，共同構設了讓家族有機生命體生生不息的文化動力。宋明新儒家恰是這種道德化風水觀（儒理）最重要的倡行者。

“祭祀”則源于生者（子孫）與亡靈（祖先）之間的一心之感召、眷戀的情感性關系。誠如《周禮·地官司徒第二》曰：“祀禮教，敬，則民不茍。”唐賈公彥疏曰：“凡祭祀者，所以追養繼孝，事死如事生，但人于死者，視其形，多有致慢，放《禮》云‘祭，極敬也’。是以一曰以祀禮教敬，死者尚敬，則生事其親，不茍且也。”[6]在祭祀體系中，《荀子·禮論》亦云：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。”在祭祀體系中，人神之間可能存在著互惠性或僭越性的關系（如在買地券、祭龍神等形式中，神明被要求“提供”陰陽宅地），但子孫與祖先之間并不存在“互惠性”的交換或緊張性的張力。祭祀主要表達的是一種“尚敬”的情感。德成為聯結、溝通子孫與祖先的媒介。

因此，我們倒不如說，風水選擇和祭祀活動（包括物質性的載體墳墓、墓庵、祠堂），是讓亡靈“成為祖先”的先決條件（有主），而通過“祖先”這樣的他者和對話者，“子孫”的身份認同同樣得以正式確立。子孫在祭祀中“意會”自己正處于祖先臨在的道德處境之中，從而產生敬畏祖先的倫理責任。祖先并不只是被動的被操弄者，反倒是子孫因為不能觸犯祖先，而必須被動地承受風水或祭祀的效用。而因為祖先與子孫的相生同感本質上是反應性的，一氣相連，人格化的祖先本意上并無情感上的“喜怒”或“懲訓”子孫的意志。祖先身份得以永續的存在方式，其實是由風水和祭祀來先在規范的。風水和祭祀才真正決定了祖先與亡靈（鬼）的等級分野。祖先能夠“惠贈”子孫的利益，主要是通過風水和祭祀方式，讓關聯性的“生氣”得以感通相應的結果。可以說，生氣是體，祭祀是用，即用見體，體用一如。

因此，祖先祭祀及相關的話語敘事，既是一種關聯性的“生氣”的發動機制，也是一種證實、轉化與強化祖先身份的儀式，構建著一個天經地義、和諧有序的祖先崇拜體系。祖先祭祀通過劃定季節性的、重復性的時間秩序以及設定不同層級的祖先分類排序，把握宇宙“生生不息”的律動（如五行、理氣系統的生克循環），從而讓自然、祖先、子孫之間“生氣”的關聯性得以有效地生成和穩定地實現。可以說，祖先祭祀成功地建立了家族系譜及其生命群體的連續性、一體性（一氣貫通），彌補或克服了子孫與祖先之間的斷裂性、分離性，從而讓擁有“生氣”關聯的祖先的庇佑起作用。如果沒有祭祀的溝通這一環節，祖先會被“轉化”為失祭的鬼，彼此間的“生氣”聯結也失去了。失祭意味著祖先與子孫的關系脫鉤、分離，祖先棲居的風水地也就失去了繼續存在的價值，子孫與祖先之間的生命能量聯結也失去了。無論是有意還是無意的失祭事件，都是真正意義上的“祖先之死”。而失祭祖先復歸為鬼和游魂，意味著生者與亡靈之間倫理關系的徹底終結。

當然，“生生之氣”聯結的效果可能是有益的，也可能是有害的。誠如閩南俗語曰：“死人不認親。”祖先能否被視為合格和有益的祖先，同他（她）有沒有具備“生氣”的好地密切相關。而一旦失去了“生氣”，祭祀的聯結甚至可能帶給子孫不利的結果。也因為“祖考子孫一氣相屬”，祖先可以把冥界中的自我存在狀態感應或相通給此界中的子孫。所謂風水地良性或惡性的影響，更可能是祖先存在狀態的反映與表象，而不是祖先對子孫善惡態度的結果。放棄祭祀意味著生命連續體（生氣）的主動中斷，讓祖先重新轉換為鬼的身份，理論上就不再有“生生”的能量或祖先的存在來影響子孫，故被記憶的“祖先叢”更離不開風水和祭祀的雙重加持。

是故，風水選擇及接續的祭祀實踐，有助于我們從禮義體系（如吉禮）或禮俗互動視角，去反思中國人如何看待生者與亡靈之間的倫理關系（包括報與不報、因德行積累的度而產生的報的質與量）。風水及祭祀實踐既確認了“祖先”身份的異質性、他者性和陌生性（陰），也落實了“祖先”在“子孫”（陽）身份面前具有的道德位階的先天優勢。這種超人間的倫理關系讓子孫與祖先同時在場，從而帶有一種情感化、神秘化的記憶色彩。當子孫在重復“觀看”祖先靈魂所棲居的豐碑式的墳墓和祠堂時，自然領會和感受到他（她）對于祖先在道義上的責任，這種兼及接受性和見證性的倫理責任，既關系到子孫德性的成長（陰德），也牽涉到子孫所欲求的“好生活”或最大幸福。而被祖先“顯現”身份的子孫，無論是作為理性技術的操弄者，還是作為風水利益的接受者，其作為主體的肉身性知覺和道德情感也因此被直接地喚醒和激發，并“意識”到作為自我的子孫與作為他者的祖先的連接關系。而這種無法進行感官對話、只能直觀意會的倫理關系，并不是來自理性的認知，而是來自身體面對面的臨在氣氛和道德感受性，因此也是子孫“遇見”不可見的祖先時所產生的欲望和情感。[7]

費孝通曾經將中國傳統親子關系界定為基于儒家孝道觀念的“反饋模式”，以區別于西方“接力模式”。[8]如果我們從風水“祖考子孫一氣相屬”的生生宇宙觀念出發，還可以由垂直的親子關系遞進至祖先—子孫關系層面思考，即思考由人間社會（人倫）到跨人間社會（祖先崇拜）的倫理關系，那么親子或直系親屬關系更是耦合著反饋（祖蔭、陰德或風水效應）與接力（造墳和祭祀亦是接力關系）的共生關系。

“共生模式”確立的是作為他者的祖先（陰）與作為自我的子孫（陽）之間的生命倫理（事死如生，事亡如存）和社會倫理（祖先祭祀）的關系。在風水營造和祭祀實踐中，子孫“意識”到作為他者的祖先的鄰近感、在場感和“生生之氣”的力量，“意識”到每個人既有成為自我的“向生性”，也有成為他者的“向死性”，理當接受性地“接力”成為祖先，并在未來接力“反饋”和“惠贈”子孫。其實，作為祖先魂魄所憑依的牌位“神主”，就隱喻著作為他者的祖先相對于子孫的先在性位格。一定意義上說，是風水和祭祀的雙重實踐，共同“呈現”和“見證”了子孫對祖先的義務性的道德責任，作為子孫的身份是情感性的、承受性的，因而也是被動的、被給予的、不可讓渡的，既要接受祖先的“報”，也要承受祖先的“債”（報與債又通過風水穴地的好壞來呈現）。既然“祖考子孫一氣貫通”，祖先可以傳遞，同時子孫可以感受到這種“生氣”氣息，祖先與子孫之間就是互為主體的、親密性的倫理關系，共同構成個體、家庭、家族綿綿相續的生生力量。

《春秋左傳·昭公七年》稱：“鬼有所歸，乃不為厲。”明清以來，民間社會普設厲壇、義冢，有泰厲、公厲、族厲等祀法，旨在解決因“無主”失祭造成的骸骨暴露之傷，以及“廢主乏祀者，爐香斷絕，姓氏空留，或擯棄于窮巖，或埋沈于瓦礫”[9]等情狀。所謂“物本天而人本祖，人之至情即禮之善物也”，厲壇或義冢之祭往往是士紳積累“陰德”的平臺，亦佐證“共生模式”是我們揳入并反思中國祖先崇拜觀念的根基。

總而言之，隨著風水知識、觀念記憶的內化及近世鄉族社會的發展，我們可以看到風水“生生”宇宙觀呈現出兩種典型的關聯性形態，蘊含著內在的社會實踐張力。一種是自然氣化的宇宙觀向度（純自然的關聯性），強調人物（子孫、祖先）與自然皆是氣化的結果，二者是相類同感的，與人物的德行（包括陰德）或禮儀規范無關。民間的盜葬、毀墳或房族之爭等有違人倫的行為，背后暗藏著這種氣化宇宙觀得到認同并流行的現象。另一種是精神氣化的宇宙觀向度（道德化的關聯性），主張天的道德意志，天理與地理合一，人與天地萬物為一體，只有通過積累“陰德”等德性修養或心氣的化育，才有機會獲得超自然力量恩賜的風水吉地這樣珍貴的“禮物”，并與吉地的靈力——生氣——感應貫通，從而保佑當下的家族或個體的繁衍和子孫昌盛。宋明儒家尤其強調儒理風水觀，大量家規族訓與相應的敘事話語都反映了這種道德化宇宙觀的規訓作用。特別是祖先祭祀把個體和集體的道德實踐放在社會禮儀（如吉禮、兇禮、嘉禮）脈絡中來建構，鼓吹天理與地理合一的風水宇宙觀，越來越成為主流的意識形態話語。有時，兩種宇宙觀向度也是重疊的、混合的，比如頻繁的遷改葬行為就涉及兩種宇宙觀之間的游走與偏重。當我們討論鄉族社會的秩序構建行為時，不能忽視背后長時段的觀念形態潛移默化的決定性作用。

二、冷熱之間：作為文化記憶的“風水社會”

本書將探討風水觀念體系、實踐模式與地方社會歷史進程的緊密關聯。我們關注的問題是：風水及其關聯性（生生）的宇宙觀，作為一種復合性的“冷傳統”，如何有效提供一整套基本的觀念框架、文化邏輯、符號系統、敘事話語，從而在生成、創造、分類、強化不同“階序”的祖先的身份記憶方面發揮關鍵影響，同時在構建地方的家族譜系（作為血緣和文化承載單位的家—房—族）和宗族團體的基本形式（組織性的墓祭、祠祭活動）方面發揮關鍵的影響。風水的觀念框架和文化記憶，尤其左右著家族世系傳承和宗族團體運作的重要分類系統和實踐規范。家族或宗族往往會根據祖先風水的等級效用原則，來疊寫、運作家族或宗族的合法性秩序和文化統合目標，從而形成不同階序、中心、分量的祖先崇拜體系。地方家族世系、宗族組織的整合與分裂的過程，往往同祖先風水典范性的集體記憶和標志性的認同建構密切相關。

風水觀念和實踐主要提供一個常規化的價值標準和長時段的思想框架，直接刺激了祖先分層體系的形成，并相應規范了家族內部及宗族之間的秩序格局。在風水分類的思維架構下，并不是所有家族世系亡靈都擁有一個被祭祀的“繼續存在”（生生、善生）的平等位置。因風水分類而形成的“被記憶的祖先”譜系（祖先叢）的崇拜系統，形成不同層級的“箭垛化”效應（不同等級的“神圣中心”），才是構成家族世系和宗族團體有機統合的鏈條。在針對“被記憶的祖先”譜系的分層體系中，圍繞著等級祭祀和財產分配的宗族的功能性團體，也得到了有效的塑造、發展、分化。

對于家族、鄉族的歷史敘事來說，不同層級的祖先崇拜“中心性”符號的形成和強化，除了受“動態化”的世系（如始遷祖、開基祖、中興祖）分類的影響外，同樣也得到了風水信仰及其實踐的實際效果的界定與加持。譬如，祠堂和墳墓代表祖先崇拜體系的兩個“中心性”場域，其“記憶場”箭垛化效應的持續性，必須通過風水話語和祭祀活動來不斷印證和強化。祖墓、祖祠的好風水被反復記憶的意義，就在于這樣被選擇和分類的“記憶場”，可以給家族、鄉族帶來多元化、縱橫性的連接關系。它可以連接起原鄉與他鄉、家族和房派、遷移者和祖居者、祖先和族裔、同族與異姓、家族與官府（王朝），以及不同的社會等級。祖墓、祖祠的風水記憶幾乎與鄉族社會的擴展齊頭并進，祖墓、祖祠風水讓祖先蔭庇著形形色色的族裔，持續提供精神上的鼓舞和刺激。棲居于好風水的祖先亦因子孫的祭拜而一直“在場”，已然是被升華的家族保護神。[10]

從存在論意義上講，被記憶的“祖先叢”以什么樣的存在方式持續存在（生生、善生）、分層級存在，并具有一種情感上的依附性和倫理上的優先性，正是我們應該思考的基本問題。立足于“生生”宇宙觀的風水觀念框架和祖先崇拜的思維模式，正是我們討論近世家族歷史生成及其變化問題、動力問題的出發點之一。它作為一種具有共生性的敘事話語、行動邏輯、實踐技藝，關聯著家族之血緣、道德和權力的競擇，參與界定了家族譜系或宗族團體內部的權力關系、權威構成、社會階序或等級分類，構成了家族文化發展的關鍵表達方式，以及家族、宗族、鄉族的社會秩序得以形成的充分必要條件。因此，南方家族、鄉族所內化的歷史記憶和生成機制，一直離不開風水信仰和祖先崇拜、禮儀實踐耦合而形成的內生動力。

在討論傳統士紳和地方精英的風水實踐和文化心態問題時，本書將著重指出，由于風水知識系統提供了一套宗族興衰及個人生活成敗的文化解釋機制，鄉族士紳或地方精英往往“借勢”運作，圍繞家族或地方風水問題進行種種敘述和展演，一是作為家族或地方內部自我教育的歷史課程，反復將家族譜系或地方的典型事件等真實歷史傳承下來；二是作為家族或地方紀念性、神話性的歷史詮釋和情感激勵素材，被感性化或美學化地寫進家族或地方的集體記憶之中。特別是宋代以后科舉考試制度的推廣、家族制度的發展，以及宗族組織和鄉族勢力的形成，更深更廣地刺激了社會各階層上下流動的機會。風水觀念、信仰所發揮的社會文化整合功能、意義日趨復雜化，總是摻雜著對當下現實的闡釋、共同體（血緣或地緣）的身份建構和具體權益的訴求。

因此，圍繞風水資源的利用和爭奪的話語構建，日益成為維持地方宗族團體的社會臉面及家族內部的身份認同、情感聯結，乃至地方精英的社會聲望和公共權威的符號載體。而風水術數往往激發了某種帶有競爭壓力的“鲇魚效應”，并將不同的社會階層卷入其中，從而使地域社會的均衡態勢處于波動性整合的過程中。特別是在各類文化媒介的相互嵌合下，在異教、外教的變相刺激下，禮義文明與術數文明往往被綜攝成一種略帶民族主義情緒的“圣教傳統”，作為辨識“非我族類”或者“心華（心夷）”的文化標準。

在討論風水地方記憶所營造的空間意義時，本書所強調的是，從家族性墳墓、祠堂、義冢、萬善壇（厲壇）的經營，到鄉村、社區、城池、學場、寺廟、橋梁的空間規劃，一系列高度模式化、刻板化的“豐碑性”（紀念碑性、標志性）的空間“符號叢”被有效地、持續地塑造出來，從而參與疊刻地方的文化記憶形式，操控社會秩序結構的生產，構設地方集體的歷史心性和行動邏輯。不同的家族和社群根據風水這個文化“容器”或者“慣習”（habitus），各自圍繞著一些可標示身份、分類、分層的顯性化的空間符號，通過占據不同空間的“生態位”，來動態地建立集體的歸屬與權威等級、權力范圍、倫理關系，從而刺激社群內部及社群間的生存資源競爭和社會網絡的整合，并最后形成相互依賴、相對穩定的“共生性”的人文地景。而被風水觀念操控的公共空間符號，通常也有聚合性（中心性）和彌散性之分野，既重新穩定人所棲居的空間秩序結構，也重新規范民眾的日常生活世界，使之和諧有序。各種公共空間的象征功能被“內卷”到風水觀念之中，從而有效加強了公共空間的符號性力量。

比如，標志性的家族祠堂、墳墓或社區的水口廟、地方性的學場（儒學、府學、廟學、書院）、邑城等，往往在家族、社區或地方等不同層級的認同上發揮聚合性的、中心性的作用。而修補性的空間象征符號（如水壩、文峰塔、文昌閣、橋梁、石敢當、石筍等等），同樣是一種彌散性的也是紀念碑性質的文化空間，與中心性的文化空間相互配套，參與建構了一個具有整體性的、分層級的、有機的地方秩序格局。在這些空間的象征安排中，除了地方精英群體（族老、學子、士紳、官僚）可以借助風水的知識體系和話語構建來分享資源、標示身份、提升權威、爭奪權勢外，普羅大眾同樣可以借此來想象、分析公共文化空間與個體或家族的命運關聯性。而保護好不同層級公共空間的風水資源（包括山水的自然生態），一定程度上就等于保護好在地社會的生存秩序和發展空間。

因此，每一個被風水觀念和信仰建構起來的公共空間符號，都是統一性和多元性的有機結合體。無論是家族性的祖墓、祖祠，還是地方各類豐碑性的建筑或文化空間，其相對統一的符號特征都是由地方精英、堪輿師等文化專家根據文化上的共識所共同規范和塑造的。多元性則源于不同的風水功能訴求，蘊藏著區域的個性化特征和集體的歷史情感。而每一個公共空間符號在功能上又具有“實在性”和“理想性”的兩極維度。實在性的一極是由人們欠缺的需要層級所激發的，比如生產生活的需要（道路、橋梁）、孝道的需要（墳墓、祠堂）、教育的需要（學場、書院）、權力的需要（城池、府衙）、信仰的需要（寺廟、宮觀），因此公共空間的營造必須滿足這些具有基本的實在性的需求；理想性的一極是人們歸屬感或幸福感的需要，是由趨吉避兇的風水觀念和信仰所規范的公共空間特性，背后另有一套約定俗成的知識—觀念、信仰—實踐體系。因受到風水觀念和信仰驅使而對需求的空間符號進行象征性的營造，正是代表了理想性的、未來性的一面。這些公共載體也因為風水觀念和信仰的植入，既滿足日常生活中客觀的實際需要，也疊加主觀性、理念性的訴求，由此構成了風水空間符號生成的基本架構。

由于儒學的地方實踐同樣是以傳統禮義規范及祖先崇拜為核心，儒學思想與風水術數自然形成特殊化的共生關系。二者并非零和關系，而是相互內化，連體共存，從而成為鄉族社會和家族制度得以延續的“思想律”和“文化基因”，并使得宗族團體或地方力量有了生成和凝合的內生動力。風水觀念及鑲嵌于其中的祖先崇拜、禮儀規范，早已融入家族社會的意識形態、信仰法則、行動邏輯之中。雖然說風水“術數文明”和儒家“禮義文明”共同參與家族或鄉族的近世歷史形態的“再生產”，但反過來說，家族、鄉族的歷史形態也印證或固化了風水和儒學互融共生的觀念與信仰體系。而風水信仰及其衍生的等級性祭祀禮儀，既是確證子孫與祖先相互依存的身份的根基性條件，也是祖先崇拜體系得以延續的先在性基礎。因此，清代以降西方傳教士集中針對“風水迷信”的批判，自然是精準解構儒家禮義傳統和祖先崇拜之最有效的火力點。

除了祖先崇拜等禮儀實踐促使儒學思想與風水術數產生共生關系外，與儒家意識形態相耦合的官僚制度（科舉選拔）、教育制度（縣學、府學、書院），也是底層向上社會流動的關鍵通道，亦為“冷傳統”存在的合法性（合理性）提供了基石。在祖先崇拜及地方空間象征的操弄中，儒學思想為體，風水術數為用，相互雜糅成一種頑固的意識形態力量，與鄉族、家族的力量和官僚制度、教育制度培育出的國家及其代理人的力量，彼此共生和圓成。我們從儒學家風水論述和親身實踐便可以管窺蠡測，脫離儒學禮義、禮法的地方實踐來理解風水術數的流布，是相當淺薄的歷史幻象。反過來說，忽視風水術數在儒家倫理原則及其祖先崇拜推行中的功用，所謂“禮儀下（在）鄉”就變成無根的想象和空談。

是故，“冷傳統”和“熱傳統”所共享的倫理體系、知識框架，不僅滿足了普羅大眾的情感需要，而且同樣約束著儒家精英、王朝官員、地方士紳、普羅大眾的行動選擇。當風水術數在家族、鄉族和空間象征中配合儒家主流意識形態，扮演其附庸之際，歷代官方、精英力量自然給風水術數保留相對包容、適度默許的生存空間。作為潛在的思想意識形態之一的風水（比如龍脈攸關王朝國運的觀念）一定程度上給近現代社會變革帶來了根本性的阻礙和沖擊，因此當西學、新學引進，政治力量及精英力量對“禮教”和“封建迷信”的批判幾乎是同步的。這種文化變遷的情形當然涉及“思想結構”與“地方歷史”鑲嵌與共生的關系，是“冷傳統”與“熱傳統”之間的耦合，深刻影響著地域社會的歷史運動邏輯，鑄就了近現代地域社會秩序變遷的彈性和韌性。

我們要強調的是，近世以來中國受制于生態壓力而不斷南進的“遷流”浪潮，同樣受到風水觀念和信仰的有力刺激。居與游的歷史敘事往往與追尋風水秩序相契合。而追求善生和好生活的風水術數，天然帶有遷流的文化基因。中國術數文明“冷傳統”，既上山（居），也下海（游）。“風水”，其實是以一種審美化的姿態，參與塑造了一些具有理想性、前瞻性的外境形象，從而給追求美好生活的人群提供了遷流的欲望、力量、判斷和決心。因此，激情化的風水敘事自然會被寫入遷流者的譜牒“歷史”中，成為回憶、激勵和教育的素材，從而突出向外遷流的歷史性、必然性。

一定意義上說，“風水”是有關“遷流”的歷史話語構建的符號媒介和“文化發生器”，讓整個鄉族社會的遷流故事更加生動化和形象化，更富有紀念性和神話性。遷流，不僅僅涉及地理的遷流，更是文明的遷流，因而也是“以神道設教”和“以省方觀民設教”之圣教傳統的遷流。明清以降的風水移居動力和海外“遷流”風潮，亦是地域社會被卷入“早期全球化”洪流的反映。而宗族共同體或地域崇拜體系的建構，并非想象中的自我封閉，而是帶有一定的開放性和世界性要素的。是故，“地方”不再是邊緣、邊陲，而是在世界之中，在天下之中。東南鄉族社會的立體網絡聯結，面對的不只是縱向的官府、國家，還有橫向的異鄉、海洋。國家、祖先在鄉族之中，天下、神明也在鄉族之中。

總而言之，作為“冷傳統”的風水術數的觀念框架，疊加上作為“熱傳統”的儒家“禮義文明”，為我們提供了洞觀以漢人為主體的中國人如何智慧地處理“跨人間社會”的倫理關系，以及反思中國漢人地方社會的文化情感、集體心智和社會秩序構建的通道。各種有關風水的文化記憶和符號載體，對于刺激和規范不同等級的在地意識和社群身份，維持并強化不同社群和文化空間的邊界，移植和建構地方正統性的“中國”意識，特別是推動“禮義中國”之“文化一體性”的地方普及，以及面朝海洋和天下的“遷流”浪潮，都具有舉足輕重的影響。在冷熱之間，我們事死如生，向生而在，詩意棲居，生生不息。

[1] 李零從“術”與“教”的關系入手，把方術納入巫術、禮儀、宗教的背景，借以恢復中國古代思想的知識系統，探索古今中外的“人心同理”（李零：《絕地天通：研究中國早期宗教的三個視角》，《法國漢學》第6輯，北京：中華書局，2002年，第565—580頁）。葛兆光關注“一般知識、思想和信仰世界的歷史”，包括擇日和風水的知識、觀念形態（葛兆光：《思想史的寫法：中國思想史導論》，上海：復旦大學出版社，2004年）。渡邊欣雄重視風水“民俗知識”，描述“民俗宗教”中的民眾觀念世界。我們必須超越“精英/俗民”“大傳統/小傳統”的兩分思維，關注帶有普世意義和價值的知識、觀念和信仰的社會影響。

[2] ［日］森正夫：《中國前近代史研究中的地域社會視角：中國史研討會“地域社會：地域社會與指導者”主題報告》，載［日］溝口雄三、［日］小島毅主編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第503頁。

[3] “民間社會”“鄉土社會”“地域社會”“鄉族社會”等概念，都是具有“家族相似性”的范疇，都是解剖中國鄉村社會及其變遷的分析工具，本書將視不同的語境進行交叉使用。費孝通從功能論的視角稱：“從基層上看去，中國社會是鄉土性的。……鄉土社會的生活是富于地方性的。……鄉土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。……這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會。”（費孝通：《鄉土中國 生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年，第7—9頁）

[4] 近年來，王銘銘倡導從“廣義的人文關系”來理解民族志中的人、神、物的關系，參見王銘銘：《民族志：一種廣義人文關系學的界定》，《學術月刊》2015年第3期；王銘銘：《聯想、比較與思考：費孝通“天人合一論”與人類學“本體論轉向”》，《學術月刊》2019年第8期。法國人類學家德斯科拉（Philippe Descola）在《超越自然與文化》一書中，提出了世界不同類型的宇宙觀（自然主義、圖騰主義、萬物有靈論、類比主義）框架。其實，中國的風水宇宙觀同樣可以給人類學家提供一個復合性的反思視角。

[5] 〔明〕黃慎編：《新編秘傳堪輿類纂人天共寶》卷二《陰陽定論》，中國國家圖書館藏。

[6] 〔漢〕鄭玄注、〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第429—430頁。

[7] 本節關于作為自我的子孫與作為他者的祖先之倫理關系的思考，受到法國哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）的倫理學討論的啟發。參見［法］伊曼努爾·列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年；［法］伊曼努爾·列維納斯：《時間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長江文藝出版社，2020年；［法］伊曼努爾·列維納斯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，王士盛譯，王恒校譯，南京：南京大學出版社，2020年；林華敏：《遇見不可見者——列維納斯論超越》，北京：人民出版社，2021年。

[8] 費孝通：《家庭結構變動中的老年贍養問題——再論中國家庭結構的變動》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1983年第3期。

[9] 《鼎建翠云宮鄉厲壇碑記》，載鄭振滿、丁荷生編纂：《福建宗教碑銘匯編·漳州府分冊》，福州：福建人民出版社，2018年，第1169—1170頁。

[10] Victor Turner and Edith Turner，“Iconophily and Iconoclasm in Marian Pilgrimage”，In The Anthropology of Catholicism: A Reader, Kristin Norget，Valentina Napolitano，and Maya mayblin eds. California：University of California Press，2017，p.78.