導論
一個中國“冷傳統”的探尋與反觀

風水又稱堪輿、形法、地理、青囊、青烏、卜宅、相宅、圖宅、陰陽，[1]是中國及周邊的中華文化圈探討時空“宜—忌”“吉—兇”的術數。它涉及中國人“事生事死”活動的身體實踐，乃至村落、社區、家國的時運變化。從辭源學上看，“風水”名詞最遲在北宋時期便開始流行了。[2]《地理新書》將“地理”別稱“風水”，涵蓋“為葬事”（相墓）和“為地事”（相宅）。[3]約宋代成書的《葬書》多用“風水”指稱“為葬事”。[4]

中國漢人常自稱“龍的傳人”，然而，當我們要體會一下那充溢著生命氣息的“龍脈”“龍神”的深意時，卻常常因窮于應對現代化和全球化的歷史大變局而變得心態復雜、態度曖昧。無論是從古典文獻的碎片中，還是從當代的日常生活中，我們都能直觀感受到風水術數在鄉土（鄉族）社會中的游魂般糾纏，卻又未知曉其頑強“在場”之所以然。諸如“迷信”“巫術”“擬似科學”等化約論的、被刻板化的經驗定性，真的可能呈現“風水社會”的事實本身嗎？我們必須客觀承認，我們一直在自己的文化體系所設定的框架中生活，根本無法脫離我們的習慣、信仰與記憶的種種媒介和符號的經驗。《易》曰：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”我們真的能“見龍在田”嗎？

法國人類學家克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）區分了“冷社會”與“熱社會”的差異。“冷社會”試圖消除歷史動力對其平衡和連續性的影響，而“熱社會”則將歷史過程內在化，并把歷史視為自身發展的推動力。兩種社會對應著不同的思維方式，特別是冷社會依靠一種感性的、具體的、整體的思維，即“野性的思維”，來把握兼顧共時性與歷時性的整體的世界。[5]其實，中國文明并不存在什么截然兩分的、等級式的“大傳統”與“小傳統”。[6]只是“禮義文明”（我們也可稱之為“禮樂文明”）更接近于“熱傳統”，很容易進入正典化的歷史，成為顯性化的精英文化和主流化的意識形態；而“術數文明”更形似于“冷傳統”，很容易被排除于正史和正統之外，成為一種隱性化的民間文化和非主流的文化抗體。然而，二者一直共時并存，互為鑲嵌與滲透，衍生成社會各階層高度共享的“文明共相”，亦即晚近國人眼中區別于“異端”或“外教”的“圣教傳統”（“圣人以神道設教”）。誠如《荀子·不茍》篇云：“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海之情舉積此者，則操術然也。”在實踐層面上，“圣教傳統”莫不以“禮義為體，術數為用”，既涵蓋儒、釋、道等思想學派的應機教化，也容納堪輿、選擇等術數所積淀的風俗習慣，從而構成一個不斷自我調適的、冷熱交織的、活態化的文化傳統。因為術數文明具有“冷”和“隱”的精神氣質，其系統的損益進程較慢，反而頑強保持著一種具備連續性、整體性的中國文明特征，并參與催生了涵括傳統神道的“圣教意識”（合乎禮義的“華心”）。

因此，“術數文明”（冷傳統）與“禮義文明”（熱傳統），恍若大鵬之雙翼，是構成早期“中國文明”起源與發展的基本的思想傳統和觀念框架。我們只有將風水術數及其記憶遺產也納為“連續性文明”的活態化的存在樣式，才能更接近總體的思想和社會事實，才能多面相地呈現風水術數在中國社會文化史方面的實相和意義。[7]我們探究風水知識—實踐體系背后的種種文明化隱喻和文化記憶形式，亦是從“大歷史”和“社會文化史”（包括區域史）的長時段視野，去參與反思“何以中國”的問題，即我們是在什么樣的歷史語境中，持續塑造我們的文化感知和歷史心性，從而成為一個“中國人”（唐末陳黯所謂“華心”）的。特別是“術數中國”與“禮義中國”，如何作為“文明中國”銅板的陰陽兩面，深刻影響著我們的精神世界和日常生活方式。如果從“生生（善生）”宇宙論層面來理解風水觀念及其實踐形態，我們理應對綿綿相續的中國術數信仰形態，多一分同情的理解與心性的默應，從而呈現出這個被遮蔽的“文化游魂”的歷史真容。

[1] 史箴：《風水典故考略》，載王其亨主編《風水理論研究》，天津：天津大學出版社，1992年，第11—25頁。日本人則稱風水為“家相”（宅相、墓相）。

[2] 〔清〕丁芮樸《風水祛惑》［清光緒六年（1880年）月河精舍叢抄本］“風水稱謂”條曰：“至‘風水’二字，始見于宋儒之書。司馬溫公《葬論》：‘《孝經》云：卜其宅兆，非相其山崗風水也。’《張子全書》：‘葬法有風水山崗，此全無義理，不足取。’伊川程子《葬法決疑》：‘今之葬者謂風水隨姓而異，此尤大害也。’外此未之前聞。”丁氏之說未盡然。北宋時期市坊地理書的“風水”話語應該相當普及，方有宋儒之批判。福建出土的南唐范韜買地券（趙洪章：《浦城發現南唐范韜墓志銘》，《福建文博》1989年第1—2期合刊）已經有“日月大利，風水會圖”等語詞。

[3] 〔宋〕《重校正地理新書》（北京大學圖書館藏金刻本）卷二曰：“出處為水，入處為風。氣脈隨水流，欲皆朝于案山是也。取其氣脈攢聚之處用之，故風水出入之艱難，乃禍害之本也。”同卷《照幽記》曰：“凡宅居地風水當隴首吉，余處兇。”［《續修四庫全書》（子部·術數類）第1054冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第23頁］此書大多依北宋前地理舊書刪修而成，定稿于宋神宗熙寧四年（1071年）。卷八稱：“合諸家風水地理書。”（第61頁）

[4] 《葬書》曰：“葬者，乘生氣也。……經曰：‘氣乘風則散，界水則止。’古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。風水之法，得水為上，藏風次之。”（《景印文淵閣四庫全書》第808冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第14—15頁）《〈葬書〉提要》謂：“其書自宋始出。”（同上，第12頁）〔清〕丁芮樸曰：“郭璞非風水之術也，《葬經》非郭璞之書也。……《葬書》有云：‘氣乘風則散，界水則止，故謂之風水。’其書出于宋世故也。”

[5] ［法］克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1997年。

[6] “就像神靈世界的官僚制喻象一樣，在歷史進程之中，相關性宇宙論的范疇逐漸吸收到了民間文化的結構中（盡管絕大多數時候是零碎的），在堪輿術、醫藥、算命術、星占術以及其他的日常生活關懷中，它們極大地影響了人們的生活。陰陽和五行并沒有從民間宗教的話語中消失，并且在某種程度上還為精英與民間所共享的許多信仰提供了一種［解釋性的］‘理論’。不過，它們似乎從未完全取代鬼神的作用——后者一直在抵制將它們結合到抽象圖式中去的做法。因此，在民間宗教派別的學說中，在‘反叛者的意識形態’中，人們發現，相關性宇宙論、鬼神的積極干預，甚至還有神秘主義的道家的論題錯綜復雜地在一起。在這里，人們發現的是復雜的相互作用，而不僅僅是同一宗教的兩種平行對應的版本。……因為高層文化與民間文化并不只是一種先天存在的文化整體的兩種‘平行’版本，人們才能夠談論在漫長的歷史中兩者之間動態的、復雜的、令人煩惱的而且從來也沒有完全得到解決的互動關系。”（［美］本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯、劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第424—425頁）

[7] 秦漢以降，中國文化始終存在兩條基本線索：一是以儒家為代表，不僅以保存和闡揚詩書禮樂為職任，還雜糅進刑名法術，常扮演著官方意識形態的角色，與上層政治緊密結合的線索；一是以術數方技（方術）為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家以及道教文化的線索。（李零：《術數方技與古代思想的再認識》，《中國方術考（修訂本）》，北京：東方出版社，2000年，第14—15頁）風水雜糅了早期各種術數，又融入了儒家的“名教”主張，堪稱中國整體性、連續性、秩序性思維的象征符號。