但是有一點小車嶼跟我不一樣的就是，靜下心來好好看完一本書對她來說似乎很難，她說這是多動癥，我想也許只是互聯(lián)網(wǎng)時代的快餐文化讓她從來沒有養(yǎng)成耐心的習(xí)慣，又或許，在她躁動的內(nèi)心依然有一頭不愿意沉睡的野獸，就像草原上的崔斯汀。

“我喜歡有劇情的書”，她說。

“就像《十宗罪》？”

“像《綠山墻的安妮》。”

對這個答案我多少有些驚訝，仿佛在驚濤駭浪的海平面下突然聽見鯨魚沉穩(wěn)而平靜的呼吸聲，于是你在一瞬間突然相信，風(fēng)暴總會過去的，太陽重新升起后甚至連心中的野獸都會開始變得溫柔下來，就像經(jīng)歷過生命洗禮的少年派。

這讓我想起來聽她說小學(xué)最喜歡的書是《十宗罪》的時候，我突然間有些擔(dān)心，我不是很確定對一個十二三歲的小孩來說，這樣的書是不是有點太陰暗了。我嘗試著向她解釋，也許還有更適合她這個年紀(jì)的或者更好看的書。于是我給她買了愛倫坡，洛夫克拉夫特，還有斯蒂芬·金的短篇小說集，我想也許她能在這些書里面發(fā)現(xiàn)一些不一樣的東西。后來似乎慢慢地，她真的開始喜歡上了愛倫坡，開始接受那些看著似懂非懂的故事，這倒是在我意料之外的。

但是如果對比《十宗罪》來說的話，我們是否真的有理由認(rèn)為，喜歡愛倫坡的小說是一個更正確或者更高尚的選擇？我們又是否有足夠的理由去訂立一條所謂的客觀標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分喜歡什么是高尚的，什么是不高尚的？當(dāng)我們鼓勵孩子去沉溺于瓦格納的壯麗樂章或者莎士比亞的史詩戲劇，卻又譴責(zé)他們沉迷于手機游戲和快餐式短視頻，我們是否真的有足夠的道德理由？很少有人知道，一直到了19世紀(jì)后半頁，所謂高雅文化和低俗文化才出現(xiàn)了涇渭分明的區(qū)別，有關(guān)莎士比亞和大歌劇流派的一切才開始走向神圣化，而且沒過多久現(xiàn)代主義就開始對這些文化又進(jìn)行了重新的解構(gòu)。

古典自由主義哲學(xué)家邊沁在《道德與立法原則概論》中用他的效益原則詳細(xì)地探討了這個關(guān)于價值判斷的問題。邊沁認(rèn)為，藝術(shù)或者事物的效益取決于它是否能夠給牽涉者帶來快樂，而不同快樂的區(qū)別僅僅在于它們有不同的強度，不同的影響范圍或者不同的持續(xù)時間，快樂并沒有高低之分，如果《十宗罪》給所有人類帶來的總體快樂大于愛倫坡的小說，從功利主義的角度上講，我們就應(yīng)該認(rèn)為《十宗罪》是更加有價值的藝術(shù)作品。邊沁更多關(guān)注的是個人的體驗，并不涉及太多的道德判斷，或者我們也可以認(rèn)為，邊沁的道德判斷是建立在是否有利于總體的快樂或者幸福之上的，增加總體幸福的事物被認(rèn)為是善的，而損害總體幸福的事物就是惡的。

這種論調(diào)表面上體現(xiàn)了絕對的公平和平等，但是純粹的功利主義往往會帶來道德上的困境，比如有些時候，如果說謊能夠給人類總體帶來更多的幸福，那么我們是否應(yīng)該認(rèn)為說謊在這些時候就是正當(dāng)?shù)模炕蛘吒M(jìn)一步說，如果最終的結(jié)果是總體幸福的增加，那么我們是否就可以接受在過程中的不擇手段？如果一個恐怖分子在鬧市中藏了一顆威力巨大的定時炸彈，為了逼問出炸彈的位置，我們是否有權(quán)利任意折磨這個恐怖分子，甚至折磨他剛滿十歲的小女兒，從而挽救更多人的生命？

這類道德困境中最有名的例子莫過于經(jīng)典的電車難題，如果一輛失控的電車即將撞上五個在軌道上的行人，而你就站在控制按鈕面前可以讓電車進(jìn)入岔路從而挽救五個人的性命，代價是撞死岔路上另一個無辜的路人，你是否應(yīng)該按下開關(guān)？如果我們接受功利主義的思維邏輯，無疑是應(yīng)該按下開關(guān)，犧牲一個路人從而拯救另外五個人的生命。在心理學(xué)家的大范圍調(diào)查統(tǒng)計結(jié)果中也可以明顯看出來，大部分人受訪者都會做出這樣的選擇。

但是如果周圍并沒有控制按鈕，而是站著一個無辜的人，你可以將他推到鐵軌上擋住前進(jìn)的電車，從而救下鐵軌上的五個人，那么我們是否應(yīng)該動手推他一把？在這種場景下絕大部分人并不能接受這么做，因為這無疑是赤裸裸的謀殺，動手謀殺別人和放任別人死亡給我們造成的思想道德負(fù)擔(dān)并不一樣，即使這場謀殺能換來更多人的生存，我們很難說服自己成為一個殺人兇手。但是設(shè)想一下，如果那個無辜的人實際上已經(jīng)到了癌癥晚期，即使不被推下鐵軌也會在幾天之內(nèi)死去，那么我們是否會開始傾向于謀殺這個必死之人？如果我們會推下一個只剩幾天可活的人，但是又不愿意推下一個還剩幾十年可活的普通人，那么這兩者的分界線在哪里？又或者設(shè)想一下，他并不是一個無辜的人，而是一個罪大惡極的罪犯，就像那個在鬧市中藏炸彈的恐怖分子，那么是否我們就能擺脫掉道德的負(fù)擔(dān)將他殺死從而拯救更多的人？

雖然從純粹的功利主義角度來看，不管是撥動電車開關(guān)還是推下一個無辜的人，結(jié)果上并沒有什么不同，但是我們似乎很難說服自己在兩種場景下做出一致的選擇。另一個讓人難以接受的電車難題變體是，如果綁在電車岔路上那一個無辜的人是你的父母或者子女，那么你是否依然會按下開關(guān)？我個人的答案是絕對不會，邊沁這種試圖將每一個人的利益視為同等重要的邏輯論調(diào)，只能是在毫無感情的機器人做決策的情況下才有可能實現(xiàn)，如果所謂道德的要求就是如此，顯然這種道德與人性并不兼容。

湯姆·克魯斯的《少數(shù)派報告》展現(xiàn)了效益原則另一種類似的道德困境，如果你有足夠可靠的方法可以預(yù)測一個人即將實施犯罪，那么提前將其逮捕甚至處決是否是正義的？偶爾的錯判帶來的痛苦跟使用這套系統(tǒng)能避免掉的更大痛苦相比如果微不足道，是否就是可以被忽略的？如果提前的干預(yù)阻止了犯罪，又如何證明犯罪必然會發(fā)生？

這些問題都很難在邊沁的思想框架內(nèi)得到讓人信服的答案，但是回到小車嶼的問題上，也許我關(guān)心的并不是效益原則是否是對的，我也并不太關(guān)心整個社會的道德判斷究竟應(yīng)該是什么。大部分時間里我想我只是一個沒有太強道德感的虛無主義者，問題是如果你相信了邊沁的說法，你很難找到理由去干涉一個小孩子做她喜歡做的幾乎任何事情，只要她不傷害到別人，因為只有她自己知道做什么事情能讓她獲得最大的快樂。至于那種未來總有一天會后悔的說辭，我并不認(rèn)為真的可以說服別人，她對未來一無所知，我也是一樣，而我希望用一個我們都不知道是什么樣子的幽靈來嚇唬她，這樣對付一個已經(jīng)有了邏輯能力的孩子不可能是一個好主意。

效益理論很容易得出的另一個結(jié)論就是，我并沒有在努力讓小車嶼成為一個更高貴或者更快樂的人，也許我只是在想辦法讓她成為我喜歡的樣子。這是一個很讓人傷感的結(jié)論，尤其是當(dāng)你發(fā)現(xiàn)這對大部分家長來說都是事實，當(dāng)你發(fā)現(xiàn)優(yōu)秀的人往往都是不被眾人喜歡的。

但是另一方面，穆勒試圖讓人們相信，所有的快樂并不都是平等的，這個世界上存在高級的快樂和低級的快樂，更重要的是，所有接受過良好道德教育，擁有完善美學(xué)欣賞能力的人，在體驗過高級和低級的快樂之后，都會發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)可和追求高級的快樂，而不再沉迷于低級的快樂，因為他們最終會發(fā)現(xiàn)，無論再多的低級快樂堆疊起來都無法和高級快樂相提并論。雖然這聽起來更接近于我們希望中的樣子，然而這種論調(diào)會產(chǎn)生出更多的問題，是否真的大部分人的天性都會傾向于去追求高級的快樂？而快樂是否高級應(yīng)該遵循什么樣的標(biāo)準(zhǔn)判斷？我們又是否能從一個人所追求的快樂是否高級反推出這個人的道德水平或者美學(xué)教育水平？

關(guān)于人是否一定會追求高級的快樂很大程度上其實是性本論的問題，從根本上來說，一個人是否從一出生就有內(nèi)在的追求高尚，正義，美好的傾向，他是否只是需要良好的教育和引導(dǎo)來找回他的初心，最終必然會在這些積極品質(zhì)中看到最大的快樂？而那些沉迷于低級快樂的人，是否僅僅只是因為教育程度不夠，如果施加合適的教育，他們必然也能得到內(nèi)心的覺悟？這種想法實際上跟盧梭的人性論是相匹配的，盧梭試圖將所有人性的惡都?xì)w結(jié)為教育系統(tǒng)的失敗，指責(zé)它們抑制了人類天性中早已存在的美好事物，所以我們需要做的只是約束文明社會中對人性的腐蝕力量，為世界制定能發(fā)揮人類美好品質(zhì)潛能的規(guī)則。

然而將人性設(shè)定成單純美好，積極向上實際上只是一個太過理想化的愿望，對世界各地原始部落生活狀態(tài)的調(diào)查讓人們越來越相信，原始狀態(tài)下的人性是充滿暴力和爭斗的，文明社會的規(guī)則更多的是壓抑住了人類獸性的一面，而不是阻礙了人性中的美好，這個世界運轉(zhuǎn)所依賴的大量監(jiān)督和管制人們行為的機構(gòu)也已經(jīng)證明了，人們似乎更相信霍布斯人性本惡的相反論調(diào)。然而即使我們相信人性本善，我們依然很難證明，對一個擁有善良美好品格的人來說，他是否必然會傾向于所謂的高級快樂。談?wù)摰绞裁词歉呒壙鞓窌r，幾乎所有人都認(rèn)可的是蘇格拉底，莎士比亞，莫扎特，達(dá)芬奇的作品，但無法否認(rèn)的一個趨勢是，人們已經(jīng)越來越?jīng)]有耐心去欣賞這些偉大的作品，即使是世界上受到最好教育的一小群人。人們往往會在公共場合對莎士比亞的作品高談闊論從而展現(xiàn)自己的品味，但實際上他們很可能連一部完整的莎士比亞作品都沒有看過。

想要獲得去追求高級快樂的動力，我們必須要在這些偉大的作品之中找到靈魂和情感上的共鳴，并且相信在某個意義的尺度上來說這種精神上的共鳴和領(lǐng)悟要比單純的快樂更重要，只有在這種信念之下這些體驗才足以和最強烈的上癮性的世俗快樂相提并論。在柏拉圖的二元論中，靈魂上的快樂是純粹而高貴的，肉體上的快樂是低賤的催生惡的。一直到后來的新柏拉圖主義，甚至到中世紀(jì)的宗教哲學(xué)，人們都在這一基礎(chǔ)上構(gòu)建面向精神世界的價值觀。即便是伊壁鳩魯這種純粹的享樂主義者，依然認(rèn)為精神上寧靜的愉悅要高于身體上強烈的快感刺激。在這種精神意識形態(tài)下，我們可以很容易根據(jù)事物是更偏向于肉體還是靈魂來判斷其高貴程度。這種對于精神性的偏愛很大程度上是因為人們認(rèn)為精神是人類所獨有的，定義了人類的核心本質(zhì)，而肉體僅僅是作為靈魂的容器，所有肉體產(chǎn)生的欲望都是與低賤的動物無異的。

這種區(qū)分盡管如今看來存在各種問題，但是由于其清晰明確的定義千百年來一直有著大批擁護者。叔本華嘗試從更為現(xiàn)實的角度向我們證明，精神上的高級快樂才是真正純粹的快樂，而肉體上的快感在強烈的刺激過后必然會帶來更大的空虛和無聊，而人生最重要的目標(biāo)并不在于追求幸福，而是盡可能的避免痛苦，因此這種強烈的刺激是不值得追求的。但是在如今生物科技飛速發(fā)展的大背景下，叔本華所認(rèn)為的快感刺激后必然帶來空虛的前提命題已經(jīng)不再是理所當(dāng)然了，人為地調(diào)節(jié)身體激素水平或者在大腦中植入電極已經(jīng)可以相當(dāng)有效地抑制痛苦或者空虛之類的消極情緒。在這種大背景下，如果我們不再需要考慮快感可能帶來的副作用，那么肉體上的快樂是否與精神上的快樂就不再有任何本質(zhì)區(qū)別了呢？

除此之外，當(dāng)我們說精神上的快樂是高級的，似乎也并不總是有足夠的說服力，最直接的一個反駁論據(jù)就是諾奇克的體驗機器，諾奇克設(shè)想如果只需要將你的大腦連接上一臺機器，然后你不用做任何事情就體驗到所有的快樂，那么你是否會愿意將自己一輩子都連接在這個機器上？如果我們的人生目標(biāo)就是盡可能多的精神快樂的話，體驗機無疑是滿足目標(biāo)的最好方式，但實際上大部分人并不愿意將自己交給這個機器，這在邏輯上其實很難說得通，因為如果體驗機可以讓我們體驗到任何我們能夠想象出來的快樂，無論高級還是低級，那么我們還能有什么不滿意的呢？

另一方面，當(dāng)我們判斷一個事物是否高級時，其實已經(jīng)默認(rèn)了我們有一套可以判斷是非的道德觀，但這種道德觀是否具有邏輯上的必然性其實很少被人提及。一個簡單的例子就是，因為我們的道德體系推行的是一夫一妻制，所以我們贊美忠貞的愛情，而譴責(zé)同時愛上多個對象的人，即使他對其中的每個對象都付出了真心，也盡到了道德上的所有責(zé)任，但是同時愛上多個人這件事本身就是被道德體系不容許的，我們也并不會去贊美這樣的愛情。但是這種價值判斷在邏輯上并不具有必然性，單純從生物角度來看的話，由于兩性在繁衍過程中角色的差異，一夫多妻制似乎才是對基因和種群更有效率的配置形式，在全世界各地很多較為原始的部落中也是被認(rèn)為是合乎道德的。當(dāng)我們對任何一個事物做出價值判斷的時候，我們都是在現(xiàn)有的道德體系之下做出的判斷，換句話說，一個不言自明的前提是：我們的道德體系是值得信任的，它會帶給我們正確的評判標(biāo)準(zhǔn)。

這種價值判斷想要具備說服力必須要說明的一個問題就是：誰為人類制定道德標(biāo)準(zhǔn)？如果道德體系只是某個時間點部分人類自身針對當(dāng)時的環(huán)境達(dá)成的共識約定，那么道德的權(quán)威性就無法得到保證，因為這樣的約定不可能是神圣而不可動搖的。因此在世界各地的文化中我們都可以看到一種說法，上帝（或者某個被神化的圣人）為人類制定了道德體系。這種訴諸信仰的說法再搭配上神秘主義的渲染，不只可以賦予道德體系足夠的權(quán)威性，而且有效阻止了人們在邏輯上刨根問底的欲望。

但尼采并不滿足于這樣的道德教條，尼采將人本身而不是所謂的上帝或者抽象真理放到了暴風(fēng)眼的中心，否認(rèn)存在任何永遠(yuǎn)正確的外在真理來為人類創(chuàng)造道德和意義，人本身才是價值和意義最終的目標(biāo)，道德也必須由我們自己來創(chuàng)造。人類不再是上帝塑造世界的工具，我們成為了上帝本身。尼采試圖將人類從上帝奴仆的角色中解放出來，認(rèn)為舊的道德體系都是奴隸的道德，它們制約了強者，只為了將人類這頭野獸馴化成上帝的羔羊。尼采不滿足于這樣的道德，他渴望重新賦予人類至高無上的尊嚴(yán)，渴望在權(quán)力意志的引導(dǎo)下人類中的最強者可以覺醒成為更加高尚更加完美的新人類。尼采這種異教徒式的論調(diào)打破了舊日的道德信仰，給了人們重新構(gòu)建一個全新道德體系的機會，但是尼采道德觀最大的問題是對于普通人的極端蔑視，尼采認(rèn)為只有極少數(shù)人是有足夠的天賦和能力成為“超人”，而其他人的存在僅僅是為了幫助這極少數(shù)人完成他們進(jìn)化的使命，除此之外幾乎毫無用處。雖然指責(zé)這樣的思想直接導(dǎo)致了第二次世界大戰(zhàn)并不公正，但是所謂高貴的日耳曼民族顯然自認(rèn)為在這種思想以及社會達(dá)爾文主義中找到了自己民族的使命，最終發(fā)起了駭人聽聞的種族滅絕行為。

兩次世界大戰(zhàn)對思想界產(chǎn)生了劇烈的沖擊，那種始于工業(yè)時代，認(rèn)為世界會一直越來越好的盲目樂觀主義從此一去不復(fù)返，人們開始懷疑是否真的有任何一種普世價值觀是值得被信仰的，現(xiàn)代主義不僅僅對藝術(shù)，也對道德進(jìn)行了更為徹底的批判和解構(gòu)。

這種對道德評判的懷疑到了維特根斯坦那里更進(jìn)一步演化成了對于道德論述可行性的懷疑。維特根斯坦認(rèn)為語言中所謂的好壞實際上并不能代表現(xiàn)實中的任何東西，因為在不同的語境當(dāng)中，我們用“好”或者“壞”來表達(dá)各種完全不同的含義，語言無法捕捉到現(xiàn)實的全部復(fù)雜性。而當(dāng)語言無法與現(xiàn)實對應(yīng)起來的時候，這些語言論述是缺乏意義的，也是不應(yīng)該被討論的。維特根斯坦試圖尋找一門能夠精確對現(xiàn)實建模的新語言，一門不存在無意義的陳述和悖論邏輯的標(biāo)準(zhǔn)語言，來幫助我們更好地闡述這個世界的真相。但是顯然他并沒有成功，維特根斯坦所期待用來描述世界的完美語言工具也許真的存在，但絕對不會是人類目前已知的任何一門語言。

所以當(dāng)我們用不可靠的語言來描述迷失了方向的道德觀時，我們是否真的有足夠的信息做出確切的道德判斷，并且稱之為真理？也許我們終究還是沒有辦法找到答案，在這個相對主義和實用主義大行其道的年代，人們似乎并不喜歡對這些問題刨根問底，當(dāng)人們打破了舊的信仰，卻來不及找到新的信仰進(jìn)行替代時，這種思想上的空虛和迷茫似乎注定無法避免。

我想我從來都不是一個樂觀主義者，看到小車嶼滿臉毫不在乎的表情時，我突然有點明白為什么尼采對酒神精神的沒落會如此的悲憤，也許他也曾經(jīng)面對著一個這樣的孩子，想起在歷史塵埃中被遺忘了兩千多年的狄奧尼索斯，想起那些被掩埋在理性之下的偉大生命力。

尼采將人的精神分為三個狀態(tài)，一開始我們都是忍辱負(fù)重的駱駝，背負(fù)著這個世界的規(guī)矩和道德束縛，隨后覺醒變成獅子，瘋狂地摧毀那些曾經(jīng)被視為理所當(dāng)然的規(guī)則和理性，最終我們會成為嬰兒，沒有任何先入為主的規(guī)則和偏見，在舊秩序的廢墟之中創(chuàng)建全新的價值體系，成為尼采眼中的超人。

當(dāng)我第一次和小車嶼聊到尼采的時候，她堅持認(rèn)為自己就是那個獅子，我試圖跟她解釋她只是在成為駱駝的路上，離獅子還遠(yuǎn)著呢。但是后來想想也許她才是對的，也許人一出生就是試圖從虛無中創(chuàng)造價值體系的嬰兒，他們擁有最自由的思想，只是缺乏足夠的知識去構(gòu)建一個理性的世界，慢慢地到了青春期他們開始發(fā)現(xiàn)自己的價值體系跟這個世界的運轉(zhuǎn)規(guī)則有著太多的矛盾，于是他們開始叛逆，開始橫沖直撞成為永不妥協(xié)的獅子，直到在這場跟世界的戰(zhàn)斗中頭破血流，精疲力盡，終于屈服于世界的規(guī)則成為肩負(fù)責(zé)任的駱駝。

想到這些的時候我突然有種莫名的傷感，人們總是習(xí)慣于馴化，習(xí)慣于教會一頭獅子如何才能變成駱駝，卻很少有人關(guān)心這個世界是不是需要獅子，于是桀驁不馴的怪獸漸漸沉入海平面底下在無人問津的角落里安靜地死去，不留一絲痕跡，我們甚至聽不見那些低沉而哀怨的呼喚，仿佛一切本該如此。

也許這是我們終究逃脫不掉的宿命，但至少在小車嶼身上，我依然能看到一種不愿屈服的力量，依然能夠隱約聽到那些高峰上的人在吶喊著：

“每一個不曾起舞的日子，都是對生命的辜負(fù)。”