緒論

近百年來(lái)中華民族的命運(yùn)跌宕起伏，危難重重。與此相伴，中華傳統(tǒng)文化在西方文化的沖擊之下，受到了前所未有的挑戰(zhàn)，由此引發(fā)了知識(shí)界對(duì)中華傳統(tǒng)文化的全面批判性反思。一百年前，由胡適、陳獨(dú)秀等所引領(lǐng)的新文化運(yùn)動(dòng)以歡迎“德先生”（democracy，民主）和“賽先生”（science，科學(xué)）為口號(hào)，掀起了向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)文化的潮流。面對(duì)中華文化在西方文化的沖擊之下“花果飄零”的狀況，“四顧蒼茫，一無(wú)憑藉”，當(dāng)代新儒家的代表人物唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱出于中華文化之承擔(dān)者的責(zé)任感，于1958年元旦發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》（以下簡(jiǎn)稱《宣言》），呼吁中外人士肯定中華文化之生命及其內(nèi)在價(jià)值，糾西人之偏見(jiàn)，立國(guó)人之自信，既尋找全球四分之一人口的精神安頓，也為中華文化指引前途和方向。

六十年后，中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展為世界第二，在提倡文化“自信”、號(hào)召?gòu)?fù)興中華傳統(tǒng)文化的大環(huán)境下，承載中華傳統(tǒng)文化的國(guó)學(xué)在中國(guó)也成了顯學(xué)。但深層的危機(jī)往往比表面的危機(jī)更令人不安。國(guó)人今天所表現(xiàn)的文化自信，更多的是來(lái)自于民族自尊，對(duì)中華文化的真正價(jià)值的認(rèn)識(shí)，尚未發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在復(fù)興傳統(tǒng)文化的旗號(hào)下，中國(guó)傳統(tǒng)文化面臨著浮淺化、庸俗化和商品化的危險(xiǎn)。一些傳統(tǒng)文化中的沉渣又復(fù)泛起，嚴(yán)重阻礙了中國(guó)傳統(tǒng)文化的真正復(fù)興。

六十年后，西方人士對(duì)中國(guó)文化的了解有了一些進(jìn)步，但非常有限。走進(jìn)西方國(guó)家的書(shū)店，便可發(fā)現(xiàn)東方文化類的書(shū)少得可憐。即便有，也多數(shù)是佛教和道家文化的讀物，而且多是偏向于神秘浪漫色彩，滿足獵奇者文化消費(fèi)需求的那種。1西方學(xué)術(shù)界和教育界對(duì)中華文化更多的還是處在出于“政治正確”而包容的層面。17 —18世紀(jì)歐洲啟蒙思想家所曾經(jīng)有過(guò)的那種對(duì)中華文化的真誠(chéng)熱情，似乎成了遙遠(yuǎn)的神話，令人難以置信。今日的世界上，沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家積極吸收中華文化，以其為參照來(lái)發(fā)展和構(gòu)建其自身的未來(lái)。雖然有少數(shù)非華裔人士“比中國(guó)人還中國(guó)”地投身于中華文化的研究與弘揚(yáng)，但這些人士無(wú)一能夠?qū)λ麄冏约旱膰?guó)家民族文化形成堪比當(dāng)年啟蒙思想家所曾達(dá)到過(guò)的影響。

民族的根本在于文化，而文化的生命力，不在于物質(zhì)上的“肌肉”強(qiáng)健，財(cái)大氣粗，更不在于以口氣和術(shù)語(yǔ)見(jiàn)勝的表面文章。正如《宣言》的作者們所說(shuō)，文化的生命在于其內(nèi)在價(jià)值。如果中國(guó)傳統(tǒng)文化本來(lái)就已經(jīng)失去了它的存在價(jià)值，那么，僅僅出于中國(guó)人的身份認(rèn)同而去維護(hù)和堅(jiān)持那樣的文化傳統(tǒng)，就是一種狹隘的民族主義。眾所周知，儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。從列文森（Joseph R. Levenson）提出儒家文化已經(jīng)成為歷史，成為博物館的陳列品，到余英時(shí)把儒家文化看作失去了根基的游魂，只能在“私領(lǐng)域”為現(xiàn)代化提供后勤服務(wù)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值究竟何在，儒家思想在當(dāng)代還有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義，成了迫切需要澄清的大問(wèn)題。

當(dāng)代儒學(xué)的主要代表之一杜維明先生提醒我們注意，“儒學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)不是思想上的困難、政治上的限制，而是它與中國(guó)的現(xiàn)代化是不是‘相干’”。他提出：“可以說(shuō)，儒學(xué)最大的危機(jī)，是在中國(guó)新文明秩序的建構(gòu)過(guò)程中，在人間倫理秩序的建構(gòu)方面，能不能提供現(xiàn)實(shí)的精神資源。儒學(xué)的復(fù)興在于，面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊，儒學(xué)能否提出有創(chuàng)見(jiàn)性的回應(yīng)，儒學(xué)的內(nèi)部能否進(jìn)一步發(fā)展或轉(zhuǎn)化。” 2“能否對(duì)整個(gè)西方文明尤其是啟蒙以來(lái)的‘啟蒙心態(tài)’做出回應(yīng)，是儒學(xué)有沒(méi)有第三期發(fā)展可能的關(guān)鍵。” 3這種相關(guān)性的最關(guān)鍵的指標(biāo)，是儒學(xué)能不能為當(dāng)今人類所共同面臨的一系列嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，如環(huán)境生態(tài)危機(jī)、宗教文化沖突、金融危機(jī)、科技發(fā)展的新挑戰(zhàn)等等，提供建構(gòu)性的思想資源。

何為中國(guó)文化最有價(jià)值的內(nèi)在核心？《宣言》的作者們認(rèn)為，“中國(guó)之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本原” 4。他們認(rèn)為，從子思和孟子以來(lái)直到王陽(yáng)明的儒學(xué)道統(tǒng)以人的善性或良知連接天理、天道，把價(jià)值本體論化，又以這樣的本體論作為理?yè)?jù)，支持儒家的基本價(jià)值體系和功夫修煉，這就是整個(gè)中華文化的“道統(tǒng)”，是中國(guó)人精神的安頓之處，也是中國(guó)文化能夠?qū)κ澜缥幕龀鲋饕暙I(xiàn)之處。“此心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國(guó)思想之中所以有天人合德之說(shuō)之真正理由所在。” 5

但是眾所周知，在宋明以前，心性之學(xué)的道統(tǒng)并沒(méi)有得到廣泛的重視和占據(jù)中國(guó)文化的核心地位。正是通過(guò)周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、王陽(yáng)明等宋明儒的努力，有關(guān)心性的學(xué)問(wèn)才成為儒學(xué)論域的核心。《宣言》的作者們顯然是繼承了宋明儒家的傳統(tǒng)。這些作者當(dāng)中最具哲學(xué)原創(chuàng)性的牟宗三先生，其主要哲學(xué)思想就是圍繞“心體”與“性體”概念展開(kāi)的。

這一取向也為杜維明先生所繼承。在2017年一次以“當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的回顧與展望”為主題的學(xué)術(shù)會(huì)議（嵩陽(yáng)書(shū)院2017年6月24 —25日）上，杜先生鄭重地把以思孟心性學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建世界倫理作為其近年來(lái)主張的“精神性人文主義”的主要內(nèi)容推出，認(rèn)為這種仁道堅(jiān)信“人禽之辨”所揭橥的人之所異于禽獸的“幾希”，也就是王陽(yáng)明的“良知”，即是人的獨(dú)特性之所在，是人最真切內(nèi)在、最有價(jià)值、最能普世化的核心。他把這個(gè)古典傳統(tǒng)在宋明時(shí)期的波瀾壯闊的發(fā)展，聯(lián)系到當(dāng)今世界遇到的種種困境，認(rèn)為它可以成為世界哲學(xué)考慮人類最核心問(wèn)題的一個(gè)重要參照。他把這種“幾希”的良知稱作“本體”和“源頭活水”，與他所說(shuō)的四個(gè)面向，即人與自我、人與群體、人與自然、人和天道都關(guān)聯(lián)起來(lái)，甚至聯(lián)系到宇宙大爆炸，從人的良知本體的根源性和獨(dú)特性來(lái)認(rèn)識(shí)人在宇宙中的地位。在2018年8月的世界哲學(xué)大會(huì)上，杜先生在其以“精神人文主義——己、群、地、天”為題的主題報(bào)告中，再次重申，他“堅(jiān)信‘思孟心學(xué)’所體現(xiàn)的仁道必能揚(yáng)棄啟蒙心態(tài)所突出的凡俗的人文主義，而成為人類21世紀(jì)探究和平發(fā)展不可或缺的參照”。

這樣的思考，其氣魄和視野顯然超過(guò)了四君子的《宣言》。如果說(shuō)《宣言》的主調(diào)還是為中華文化做被動(dòng)的辯護(hù)，杜先生的“精神人文主義”的主調(diào)則是基于對(duì)世俗人文主義所導(dǎo)致的精神層面的失落，要以中華文化的心性學(xué)為參照，為世界文化做出積極的建設(shè)性貢獻(xiàn)。

宋儒張載以“為天地立心”來(lái)概括儒家心性學(xué)說(shuō)之終極意義。此語(yǔ)提醒我們，對(duì)儒家的心性論可以有兩種非常不同卻又難以分割的理解。其一是把心性論當(dāng)作與西方本體論相應(yīng)的，有關(guān)客觀世界之實(shí)在的理論，另一種是把它當(dāng)作指導(dǎo)人生的基本信念，雖然它是借存有論的形態(tài)呈現(xiàn)。前者是把心性當(dāng)作客體來(lái)研究，并把由此而得出的本體論當(dāng)作價(jià)值觀的理論依據(jù)，后者是以價(jià)值觀為出發(fā)點(diǎn)來(lái)構(gòu)建心性的本體論（即所謂“立心”），以作為人的自我認(rèn)同和對(duì)宇宙之意義的認(rèn)同。兩者的形態(tài)相似，但作用和方向是正好相反的。“為天地立心”的說(shuō)法反映的恰恰是后者。

《宣言》的作者們所面臨的歷史背景，與宋明時(shí)期有一共同點(diǎn)，即儒家文化再次面臨巨大的挑戰(zhàn)，但挑戰(zhàn)的對(duì)象卻很不一樣。在東漢末年到隋唐時(shí)期，儒家被佛、道兩家邊緣化。佛家有“明心見(jiàn)性”和“輪回轉(zhuǎn)世”，道家有“陰陽(yáng)太極”“道法自然”，而儒家除了治經(jīng)的傳統(tǒng)和作為日常倫理的綱常規(guī)范，似乎缺乏可以當(dāng)作人們安身立命之基礎(chǔ)的形上理論。本來(lái)孔子之“不語(yǔ)怪力亂神”和不言“性”與“天道”，是現(xiàn)實(shí)主義的“即凡而圣”，從現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中開(kāi)發(fā)出神圣性，但是在當(dāng)時(shí)的特定歷史條件下，這反而成了缺憾。這種特殊的歷史背景，使得通過(guò)發(fā)掘思（子思）孟（孟子）心性學(xué)說(shuō)，以論證“天命”之性來(lái)應(yīng)對(duì)佛老的挑戰(zhàn)，成為當(dāng)然之舉。由于佛老的形上理論在其各自的體系中也是為其人生之道服務(wù)的，在論證的方法上，同樣是倚重于其對(duì)人生的影響，而非僅就其本身的真假，因而宋明儒的心性論既可以借助佛老在這方面的豐厚資源來(lái)建構(gòu)自身，又可以由此而回應(yīng)佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)。

但《宣言》的作者們面對(duì)的已經(jīng)不再是宋明時(shí)以形上學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)的佛老盛行的中國(guó)，而是一個(gè)以起源于古希臘，經(jīng)歷了休謨、康德的近代啟蒙而集聚了巨大物質(zhì)能量的西方文化為主流的世界。西方文化在自身經(jīng)歷了“形上學(xué)的迷夢(mèng)” 6之后，不再以形上理論引導(dǎo)人走向抽象超越的世界為己任，而是以肯定具體的人生和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的理性為旗幟。面對(duì)這一新的語(yǔ)境，《宣言》的作者們重新祭起思孟心性學(xué)理論的大旗，以為中華文化確立其“超越的安立”，為世界文明重新建立其精神的維度，就難以取得與宋明儒一樣的事功。

同時(shí)，在《宣言》發(fā)表六十年后的今天，西方文化面臨的世界也已不同。那個(gè)曾經(jīng)讓日裔美國(guó)學(xué)者福山（Francis Fukuyama）聲稱西方社會(huì)的發(fā)展預(yù)示了“歷史的終結(jié)”的年代，那個(gè)近代西方理性在實(shí)踐領(lǐng)域的黃金時(shí)期，已經(jīng)漸漸過(guò)去。啟蒙理性本身所包含的種種局限正通過(guò)日益深刻的全球性危機(jī)而暴露。經(jīng)過(guò)德里達(dá)（Jacques Derrida）、福柯（Michel Foucault）等后現(xiàn)代思想家對(duì)現(xiàn)代性的解構(gòu)和宗教勢(shì)力的反彈，世界正在進(jìn)入“后現(xiàn)代”“后殖民”和“后世俗”的時(shí)代。在這個(gè)世界里，一方面人們感覺(jué)到真理的缺席和價(jià)值的失落，連最基本的道德底線都常常遭遇侵犯，所以亟須提倡精神性；另一方面人們又廣泛存在著對(duì)形上語(yǔ)言的本能抵觸和譏諷，對(duì)任何“精神性”、超越性和普世性抱有深度的警惕和懷疑。

在這樣的大背景之下，試圖通過(guò)復(fù)興形上學(xué)存有論來(lái)發(fā)展儒學(xué)并為世界文明注入活力的努力，勢(shì)必會(huì)被看作是已經(jīng)被后現(xiàn)代哲學(xué)所否棄的形上學(xué)、獨(dú)斷論一類的回潮，與近幾十年來(lái)在全球出現(xiàn)的宗教回潮歸類在一起，被看作是對(duì)西方世界的威脅。出于政治正確性，它或許會(huì)被“容忍”而在世界哲學(xué)舞臺(tái)上保留一席之地，但很難成為世界文化發(fā)展的資源。

更為重要的是，將作為形上本體論的心性理論作為中華文化之核心，會(huì)遮蔽儒家心性學(xué)的真實(shí)價(jià)值。心性學(xué)的真實(shí)價(jià)值并非在于它從學(xué)理上為道德和精神價(jià)值提供了理論依據(jù)，而在于它提供了決定人生態(tài)度和生活方式的重要概念框架和思想基礎(chǔ)。歸根結(jié)底，儒學(xué)合理性的根據(jù)在于成就“見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)”和“動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”（《中庸》第31、29章）那樣的君子和王道，而不在于形上本體的證明。

套用宋明儒所經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，這就是“功夫”的取向。當(dāng)今儒學(xué)的復(fù)興，當(dāng)然不應(yīng)該回到僅僅把儒學(xué)當(dāng)作日用綱常，甚至心靈雞湯式的膚淺說(shuō)教。儒學(xué)的復(fù)興和整個(gè)中華文化在當(dāng)代的生命力，毫無(wú)疑問(wèn)需要有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。但這個(gè)理論基礎(chǔ)不能是作為超越的形上理論的心性論。否定從存有論、本體論的角度去論證和理解心性學(xué)，并不等于否棄儒家的心性論。儒家心性論的真正內(nèi)容從來(lái)就不是西方意義上的形上學(xué)理論。李澤厚先生說(shuō)，整個(gè)宋明儒學(xué)的心性論在哲學(xué)上是失敗的。7確實(shí)，從西方形上學(xué)的角度去理解它，只能認(rèn)為它概念不清、論證不嚴(yán)。但儒家心性論的真正價(jià)值在于它是功夫的指導(dǎo)，其概念和論證的特點(diǎn)需要從功夫角度，才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｗ鳛楣Ψ蛑笇?dǎo)的心性論既是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心，也是中華文化能夠?yàn)楫?dāng)代世界文化奉獻(xiàn)的最好禮物。在后現(xiàn)代的理論對(duì)西方近代理性主義哲學(xué)全面解構(gòu)以后的今天，世界范圍的哲學(xué)亟須注入新的建構(gòu)資源。對(duì)心性論的功夫解讀不但不是放棄中國(guó)文化的核心以迎合世界，而且是揭示中國(guó)文化的核心，發(fā)掘其中的合理資源，以改變世界文化的圖景。

現(xiàn)代人常常將功夫等同于武術(shù)。尤其是西方人，通常都是通過(guò)武打電影認(rèn)識(shí)“功夫”這個(gè)概念的。一講到功夫，他們就會(huì)想到李小龍、成龍、李連杰等功夫明星，想到《龍爭(zhēng)虎斗》《醉拳》《臥虎藏龍》之類的動(dòng)作大片。但其實(shí)在中文里面，功夫一詞的含義要比武術(shù)的概念廣泛得多。任何來(lái)自實(shí)踐和修養(yǎng)的技能，如繪畫(huà)、寫(xiě)作、舞蹈、烹飪，甚至待人接物、齊家治國(guó)等，都可以說(shuō)是功夫。武術(shù)只是各種功夫當(dāng)中的一種。在宋明儒學(xué)當(dāng)中，功夫（工夫）8一詞頻頻出現(xiàn)，被當(dāng)作整個(gè)儒家學(xué)問(wèn)的概括。在道家和佛家中也有相同的情況。儒、道、佛的區(qū)別被看作是功夫的區(qū)別，它們內(nèi)部的各個(gè)學(xué)派，也常常被理解為功法的不同。在他們那里，功夫一詞指的是人生之道，是通過(guò)修身養(yǎng)性形成的能力和生活方式，或者說(shuō)是廣義的人生藝術(shù)。所以“功夫哲學(xué)”不等于把武術(shù)當(dāng)作研究對(duì)象的武術(shù)哲學(xué)。它的內(nèi)容是更為廣義的，關(guān)于人生藝術(shù)的哲學(xué)。當(dāng)然，武術(shù)作為一種身心修煉的方式，作為人生藝術(shù)的一種，包含了極為豐富的精神和思想內(nèi)容，可以作為探討功夫哲學(xué)的范例。真正的武術(shù)絕不是簡(jiǎn)單的打斗之術(shù)，而是以武為形式和途徑的身心修煉；其目的不在打殺，而是身心狀態(tài)和境界的提升。

對(duì)功夫的另一種誤解，常見(jiàn)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)圈當(dāng)中，是把它僅當(dāng)作宋明儒學(xué)中有關(guān)心性修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)。宋明儒學(xué)當(dāng)中的功夫論顯然是一個(gè)功夫哲學(xué)的寶庫(kù)，而且正是通過(guò)作為宋明儒學(xué)之核心內(nèi)容的心性修煉之學(xué)，功夫一詞才得到了其廣為后人所知的豐富內(nèi)容。但這種豐富的內(nèi)容也使“功夫”這個(gè)概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宋明儒所提倡的功夫，而本質(zhì)上涵蓋所有的人生藝術(shù)。正如人們到近代才發(fā)現(xiàn)水的化學(xué)式是H2O，但這并不等于近代以前的人類生活與H2O無(wú)關(guān)，先秦儒家，乃至道家、佛家等雖然最初都沒(méi)有功夫概念，但它們本質(zhì)上都可以看作是關(guān)于功夫的學(xué)說(shuō)。甚至西方哲學(xué)也可以從功夫角度加以審視，從而顯示出它們通常不為人注意的意涵。

許多人聽(tīng)到“功夫”一詞的時(shí)候便以為自己已經(jīng)了然其所包含的意蘊(yùn)，實(shí)際上卻多多少少地局限于以上兩種先入為主的誤解，連某些當(dāng)代中國(guó)最有原創(chuàng)性的哲學(xué)家都難以避免這種不幸的偏見(jiàn)。但一旦打破偏見(jiàn)，就能夠看到“功夫”概念是一把打開(kāi)認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之門(mén)的鑰匙。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的核心是如何生活，而不是探索鏡像般地反映現(xiàn)實(shí)世界的真理。如徐復(fù)觀所說(shuō)，古希臘哲學(xué)起源于好奇意識(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)起源于憂患意識(shí)。9前者的核心關(guān)注是客觀知識(shí)，后者的核心關(guān)注是“道”。如果說(shuō)“道”就是合適的生活方式，那么功夫就是按照合適的方式去生活的努力（工夫），是達(dá)到道通為一、與天地同流、萬(wàn)物與我為一（功效）的能力（功力）和方法（功法）。

與儒家并列為中國(guó)傳統(tǒng)文化三大主流的釋、道兩家，也都是以對(duì)生活的指導(dǎo)為其旨?xì)w的。人們常常把莊子的夢(mèng)蝶與柏拉圖的“洞穴假設(shè)”和笛卡爾《沉思錄》里著名的夢(mèng)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為他們都是對(duì)知識(shí)的確定性提出了質(zhì)疑。但它們之間有一個(gè)非常微妙卻重要的區(qū)別。柏拉圖和笛卡爾在提出他們的質(zhì)疑之后，都走向了對(duì)絕對(duì)確定性的追求，認(rèn)為感官知覺(jué)所提供的現(xiàn)象世界是不可靠的，只有理性才能提供確定的真理。而莊子的夢(mèng)蝶雖然也是認(rèn)識(shí)論的探索，它更是功夫的啟示。莊子沒(méi)有像柏拉圖和笛卡爾那樣繼續(xù)追求對(duì)外部世界的確定知識(shí)，而是認(rèn)識(shí)到他所看到的乃是“物化”，從而悟到人應(yīng)該修煉與物同化的功夫，而不是徒勞地去以有涯之生求無(wú)涯之知，尋求到底什么才是真實(shí)。10

人們也常常把佛家“無(wú)我”的學(xué)說(shuō)與休謨的無(wú)我觀聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為它們是同樣的哲學(xué)觀念。11但這里也有一個(gè)重要的區(qū)別。休謨的初衷是像牛頓在物理世界發(fā)現(xiàn)萬(wàn)有引力一樣，尋找出聯(lián)系心靈世界所有觀念的本體。他的考察發(fā)現(xiàn)，所謂“自我”實(shí)際上是我們?nèi)诵牡膭?chuàng)造，是人心基于記憶當(dāng)中的相似性和因果聯(lián)系而自然形成的假設(shè)。而佛家的無(wú)我觀念雖然有濃厚的形上學(xué)色彩，也可以與認(rèn)識(shí)論聯(lián)系起來(lái)看，但這個(gè)學(xué)說(shuō)最后的歸結(jié)是說(shuō)明痛苦的根源和如何才能脫離苦海。按照佛家的看法，一切苦難的最終來(lái)源都是對(duì)虛無(wú)的自我的執(zhí)著。所以佛家對(duì)無(wú)我的覺(jué)悟是擺脫“我執(zhí)”的修行功夫，而不僅僅是對(duì)形上真理的思想探索。

當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty）曾經(jīng)形象地把西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)概括為追求“自然之鏡”——企圖找到完全客觀反映現(xiàn)實(shí)的真理系統(tǒng)，而把他所主張的實(shí)用主義哲學(xué)比作是尋求實(shí)效的“杠桿”。在這一點(diǎn)上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)確實(shí)與實(shí)用主義相似，它的核心關(guān)切是“道”，也就是最為恰當(dāng)合適的生活之路。可以說(shuō)，從追求真理的角度去看待中國(guó)傳統(tǒng)思想，把中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言當(dāng)作“自然之鏡”，好比把菜單當(dāng)成了菜肴本身。

當(dāng)然，求“道”者也應(yīng)該關(guān)心客觀世界的真理，因?yàn)檎胬淼淖非髮?duì)尋找合適的生活之路是不可或缺的。即便是暫時(shí)看不到實(shí)用價(jià)值的純理論思辨和概念分析也有其存在的理由。哲學(xué)的困境不在于對(duì)真理的追求，而在于把對(duì)真理的追求當(dāng)作了哲學(xué)的唯一目標(biāo)。當(dāng)哲學(xué)局限于追求客觀真理的時(shí)候，它不但限制了自身的視野，因而帶有諷刺地也限制了自身對(duì)真理的追求，并且還使自己與鮮活的人生越來(lái)越脫節(jié)，成為一些專門(mén)人士的智力游戲。

中國(guó)哲學(xué)的功夫路向，正是對(duì)這種片面傾向的必要補(bǔ)充，是極為寶貴的建構(gòu)性資源。哲學(xué)是對(duì)事物的理性思考，但這絕不意味著哲學(xué)只是對(duì)理性內(nèi)容的思考。對(duì)“功夫”的哲學(xué)思考，像一盞射燈，會(huì)使人類生活當(dāng)中大量超越理性范圍的內(nèi)容，如宗教、藝術(shù)、情感等等，顯示出不同的色彩和光芒，讓我們意識(shí)到哲學(xué)這門(mén)“愛(ài)智慧”的學(xué)問(wèn)，像“皇帝的新裝”一樣，需要一塊巨大的補(bǔ)丁。

近年來(lái)，隨著中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興，對(duì)功夫論的研究和傳統(tǒng)功夫的實(shí)踐出現(xiàn)了“春風(fēng)吹又生”的狀況，在文獻(xiàn)的整理匯集、歷史的追溯梳理，以及對(duì)古人思想觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比分析方面，取得了一系列可喜的成就。12這些工作有著不可或缺的重要意義。但總體而言，在如何超出以古人的詞匯和邏輯來(lái)復(fù)述古人的思想，將功夫論作為思想資源進(jìn)行深入的哲學(xué)分析探討，將之與西方哲學(xué)進(jìn)行碰撞和交流對(duì)話，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)功夫論在現(xiàn)代語(yǔ)境下的升華和哲學(xué)的重建等方面，還有巨大的開(kāi)拓空間，缺乏一種積極建構(gòu)的自覺(jué)。這應(yīng)該是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)所要完成的主要任務(wù)之一。

牟宗三先生和杜維明先生所持之“儒學(xué)三期”說(shuō)，可以幫助我們建立這種自覺(jué)。以孔、孟、荀為代表的第一期，儒學(xué)在回應(yīng)“百家爭(zhēng)鳴”的挑戰(zhàn)中得以完成其基本理論架構(gòu)，成為中華文化的主流。以宋明儒學(xué)為代表的第二期，儒學(xué)在應(yīng)對(duì)主要來(lái)自佛教和道家的沖擊下，發(fā)展了儒家的宇宙觀和心性論，把儒學(xué)帶到了一個(gè)新的高度，也把儒家的影響擴(kuò)展到了整個(gè)東亞。當(dāng)代中國(guó)文化面臨的是全球化的世界和來(lái)自包括西方文明與現(xiàn)代化的沖擊。當(dāng)代儒學(xué)，即儒學(xué)第三期的命運(yùn)，取決于它是否能夠超出東亞文化的范圍，超出其自身的歷史包袱，而與以西方文明為主的世界文明對(duì)話，對(duì)現(xiàn)代性和全球化所帶來(lái)的一系列問(wèn)題做出全面的積極的回應(yīng)，并且在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中完成其自身新的轉(zhuǎn)化。要完成這個(gè)使命，必須突破“照著講”的思路，要“接著講”；不滿足于只有做“學(xué)問(wèn)”的學(xué)者，要有能“思想”的思想家、哲學(xué)家。儒學(xué)的真?zhèn)鳎緛?lái)就是“溫故而知新”，從傳統(tǒng)資源中開(kāi)發(fā)出新的思想。超出宋明，超出東亞，讓儒家功夫論在世界哲學(xué)的語(yǔ)境中展現(xiàn)出它的巨大潛能，成為當(dāng)代的、世界范圍的哲學(xué)，儒學(xué)的第三期既意味著為當(dāng)代世界做出貢獻(xiàn)，也意味著儒學(xué)的自新。

正是出于這一建構(gòu)的目標(biāo)，本書(shū)采取了一個(gè)“三合一”的總體思路。其之為《儒家功夫哲學(xué)論》，是標(biāo)明此書(shū)為“儒家”“功夫”和“哲學(xué)”這三個(gè)論域的交合。具體而言，它形成了“從功夫的視角詮釋儒家哲學(xué)”“從儒學(xué)的角度發(fā)掘功夫哲學(xué)”和“從哲學(xué)的角度反思儒家功夫”這三個(gè)互相交叉的方面。

從功夫的視角詮釋儒家哲學(xué)，是揭示儒學(xué)在過(guò)去一個(gè)世紀(jì)里被過(guò)分理智化、教條化的傾向，扭轉(zhuǎn)以西方哲學(xué)框架為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁剪拼湊“儒家哲學(xué)”的方向，還原儒學(xué)作為一個(gè)功夫?qū)嵺`體系或生活藝術(shù)的本質(zhì)特征。因?yàn)槿鍖W(xué)的這個(gè)特征同時(shí)也是包括佛、道在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想的特征，這里所做的，也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想特征的還原。相比于當(dāng)今盛行的其他詮釋框架，如心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、自由儒學(xué)、情感儒學(xué)、進(jìn)步儒學(xué)等等，“功夫”更加準(zhǔn)確地抓住了儒學(xué)的核心，以功夫?yàn)榭蚣芤膊灰赘盍讶鍖W(xué)的各個(gè)部分和各個(gè)層面。

從儒學(xué)的角度發(fā)掘功夫哲學(xué)，意味著運(yùn)用儒家傳統(tǒng)功夫論的資源，展示功夫概念的豐富哲學(xué)內(nèi)涵，為世界哲學(xué)拓展發(fā)展空間，彌補(bǔ)西方哲學(xué)缺乏對(duì)功夫（尤其是人的修煉轉(zhuǎn)化）的關(guān)注這一缺陷。以功夫概念為核心而展開(kāi)的哲學(xué)研究，將有望為世界哲學(xué)提供新的方法，開(kāi)辟新的論域，創(chuàng)建新的理論。因此本書(shū)是關(guān)于儒學(xué)的書(shū)，但它更是關(guān)于哲學(xué)的書(shū)。在選取和處理儒家思想史材料的時(shí)候，筆者偏向于從中獲取資源來(lái)展開(kāi)其中所蘊(yùn)含和可以引申的功夫哲學(xué)義理，而不是僅僅按照其思想史的本來(lái)面貌進(jìn)行梳理；是構(gòu)建儒家功夫哲學(xué)，而不是還原一個(gè)本已完整現(xiàn)存的儒家功夫哲學(xué)。

從哲學(xué)的角度反思儒家功夫，是用哲學(xué)的方法梳理儒家功夫思想的豐富內(nèi)涵，促進(jìn)儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展。這一工作不同于純思想史或哲學(xué)史的研究，不是以歷史上的儒家功夫論的話語(yǔ)重復(fù)儒家功夫論的觀念，而是以當(dāng)代世界哲學(xué)所能夠提供的資源為背景，去回望包括其源頭在內(nèi)的整個(gè)儒學(xué)思想系統(tǒng)，并由此而對(duì)其做出對(duì)儒學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在新時(shí)代的重構(gòu)。一旦認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的觀念能夠在深層影響和制約人的行為方式，整個(gè)人類的哲學(xué)資源就都成了提升功夫所能取舍的功法寶庫(kù)。

因此就其性質(zhì)而言，本書(shū)也就成了“三位一體”——它同時(shí)是“功夫儒學(xué)論”，也是“儒家哲學(xué)論”，還是“功夫哲學(xué)論”。就其意義而言，它可以看作是被旅美學(xué)者王治河與樊美筠稱作“第二次啟蒙”的努力13——在認(rèn)可17 —18世紀(jì)起源于歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)（包括日本的明治維新、中國(guó)的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和20世紀(jì)80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)）的重要價(jià)值，并且承認(rèn)那個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)在許多方面尚未完成，還必須深入進(jìn)行的同時(shí)，它試圖指出第一次啟蒙的局限，并通過(guò)整合和重新詮釋傳統(tǒng)儒家思想文化，將啟蒙提升到一個(gè)更高的層次。它承認(rèn)，拋棄第一次啟蒙的核心價(jià)值而實(shí)現(xiàn)的傳統(tǒng)復(fù)興，將是危險(xiǎn)的倒退。同時(shí)，它也希望指出，如果不超越第一次啟蒙的局限，在更高的層次完成其核心價(jià)值的批判性重構(gòu)，第一次啟蒙的理想也無(wú)法最終實(shí)現(xiàn)。

就結(jié)構(gòu)而言，本書(shū)在對(duì)哲學(xué)與功夫論的關(guān)系做出一個(gè)總體考察（第一章）以后，將以《大學(xué)》的八條目（即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下）為框架來(lái)展開(kāi)。朱熹在談到《大學(xué)》八條目的次序時(shí)曾說(shuō)，格物、致知，是窮此理；誠(chéng)意、正心、修身，是體此理；齊家、治國(guó)、平天下，是推此理。要做三節(jié)看。14據(jù)此，本書(shū)的各章也可以大致分為三組：除了作為總論的第一章討論哲學(xué)與功夫的關(guān)系，從第二到第七章討論格物致知，內(nèi)容涉及功夫認(rèn)識(shí)論、功夫科學(xué)哲學(xué)、功夫本體論和功夫宗教哲學(xué)；第八到十二章討論誠(chéng)意正心修身，涉及內(nèi)容可看作功夫倫理學(xué)和功夫美學(xué)；第十三到十五章討論齊家治國(guó)平天下，涉及內(nèi)容大致相應(yīng)于功夫社會(huì)政治哲學(xué)。

當(dāng)然，由于題目的宏大，本書(shū)的論述和分析都只能是粗線條的勾畫(huà)。不過(guò)即便不成功，也至少可以為后人留下一些可資參考的腳印。書(shū)中涉及的許多問(wèn)題，有待學(xué)界同仁一起來(lái)深入探討。若能起到拋磚引玉、投石問(wèn)路的作用，則幸甚。

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1 有人認(rèn)為西方對(duì)道家和佛家文化的興趣在很大程度上是一種“東方主義”的表現(xiàn)，即將其當(dāng)作一種“另類”文化來(lái)消費(fèi)，而不是真正對(duì)佛道文化的接受。見(jiàn)J. J. Clarke, The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought (London and New York: Routledge, 2001)。

2 杜維明：《關(guān)于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的幾點(diǎn)思考》，《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第4期，第101 —102頁(yè)。

3 杜維明：《關(guān)于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的幾點(diǎn)思考》，《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第4期，第102頁(yè)。

4 唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1988年），第885頁(yè)。

5 同上，第884頁(yè)。

6 康德在其《未來(lái)形上學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)，是休謨喚醒了他的形上學(xué)的迷夢(mèng)。

7 見(jiàn)李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》（北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年），第61—67頁(yè)。

8 “功夫”和“工夫”這兩個(gè)詞在宋明儒那里交替出現(xiàn)，被作為同義詞，沒(méi)有任何明顯的區(qū)別。今有鑒于“功力”“功法”“功效”等子概念都用“功”字，本人以“功夫”作為總稱，而以“工夫”指稱時(shí)間、人力、踐行這一子概念。

9 見(jiàn)徐復(fù)觀：《儒家精神的基本性格及其限定與新生》，李維武（編）《中國(guó)人文精神之闡揚(yáng)——徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要》（北京：中國(guó)廣播電視出版社，1996年），第197 —211頁(yè)，及徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1984年），第20 —22頁(yè)。

10 《莊子·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已。”

11 休謨認(rèn)為我們能夠知覺(jué)到的只是感覺(jué)印象和呈現(xiàn)在外在知覺(jué)中的觀念，因此我們無(wú)法斷定知覺(jué)的背后有一個(gè)“自我”存在。我們所謂的自我，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只能說(shuō)是觀念束。

12 如屠承先《本體功夫論》（杭州：杭州大學(xué)出版社，1997年），溫偉耀《成圣之道：北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》（鄭州：河南大學(xué)出版社，2004年），楊儒賓、祝平次（編）《儒學(xué)的氣論與工夫論》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年），王正《先秦儒家工夫論研究》（北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年），張衛(wèi)紅《由凡至圣——陽(yáng)明心學(xué)工夫散論》（北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016年），吳啟超《朱子的窮理工夫論》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2017年），王正（編）《儒家工夫論》（北京：華文出版社，2018年），陳立勝《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》（北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年），張昭煒《中國(guó)儒學(xué)緘默維度》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年）等。

13 見(jiàn)王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》（北京：北京大學(xué)出版社，2011年）。

14 朱熹：《朱子語(yǔ)類》（文淵閣四庫(kù)全書(shū)/子部/儒家類）第15卷，第49頁(yè)。