二、權(quán)正致中——過(guò)程與目的

對(duì)于中國(guó)古代如本末、陰陽(yáng)、內(nèi)外、先后、上下、大小、淺深、部分或群體“你中有我、我中有你”的“即此即彼”的中庸觀念，宗白華先生曾做了中肯的評(píng)價(jià)，認(rèn)為中庸之道并非庸俗一流，而是一種不偏不倚的毅力，是綜合的意志，是力求取法乎上、圓滿地實(shí)現(xiàn)個(gè)性中的一切而得和諧。至于如何達(dá)致和諧，歸納概括傳統(tǒng)整體思維的理念，當(dāng)是通過(guò)“權(quán)—正—中”的傳統(tǒng)辯證思維方式。

我們先從解字入手。

1.“權(quán)”

“權(quán)”字，有說(shuō)甲骨文為“”。正字繁體是“權(quán)”。按《說(shuō)文解字》：“權(quán)，黃華木也，從木，雚聲。一曰反常。”注27

按此，“權(quán)”的本義為名詞衡器，因黃花木堅(jiān)硬，難以變形，被用于秤桿、錘柄、拄杖，“于時(shí)冰泮發(fā)蟄，百草權(quán)輿”注28。

又有權(quán)利之意。“雚”，既是聲旁也是形旁，是“勸”字的省略，表示上級(jí)勉勵(lì)下級(jí)。按“權(quán)”的正字繁體“權(quán)”，金文為“木、杖”加“雚（勸）”，表示手杖所代表的上對(duì)下的支配資格。作為名詞使用的手杖代表決策、支配的資格，影響環(huán)境的勢(shì)力。如權(quán)柄、權(quán)杖、權(quán)臣、權(quán)貴、權(quán)力、權(quán)勢(shì)、權(quán)威、權(quán)位、權(quán)利、權(quán)益、權(quán)能、權(quán)術(shù)等等。由名詞衡器引申為動(dòng)詞，而有稱量、比較之意。或如，“權(quán)，稱也”注29“百姓有過(guò)，在予一人，謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”注30“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長(zhǎng)短”注31“為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之”注32“量多少者不失圭撮，權(quán)輕重者不失黍累”注33“權(quán)者，銖、兩、斤、鈞石也，所以稱物平施，知輕重也”注34等等。引申出均平的平衡、權(quán)衡、比較之意。或如，“權(quán)，平也”注35“九和之弓，角與干權(quán)”注36“原父子之親，立君臣之義，以權(quán)之”注37“兩害相權(quán)取其輕”注38等等。

又引申為權(quán)宜、變通之意，即通權(quán)達(dá)變。常與“經(jīng)”相對(duì)。即如《說(shuō)文解字》所說(shuō)的“一曰反常”，按清人徐灝《段注箋》引《公羊傳》說(shuō)，“權(quán)者，反于經(jīng)”。而所謂“經(jīng)”即指不變的道理或常理。或如，“井以辨義，巽以行權(quán)”注39“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”注40等等。

綜上，由“禮有經(jīng)，亦有權(quán)”，我們關(guān)心的是為什么“權(quán)，變也。反常合道，又宜也”注41？那就是“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也”注42的過(guò)程，要使自己的思維認(rèn)知達(dá)到一個(gè)“不偏不倚”的“正位”，亦即“權(quán)非為是也，亦非為非也。權(quán)，正也”注43。于是，由“權(quán)”又牽系出“正”。

2.“正”

“正”，“正（），是也。從止，一以止。凡正之屬皆從正。，古文正。從二，二，古上字。，古文正。從一、足。足者亦止也”注44。

按“正”的甲骨文（），上為“口”（城邑）下為“止”（腳趾），本義為走向城邑。后引申出一系列的含義。與本書(shū)傳統(tǒng)辯證思維方式之主旨相關(guān)的如下。

正中、平直之意。或如，“惟木從繩則正”注45。

正直、端正之意。或如， “晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”注46“席不正不坐”注47“有繩不以正”注48等等。

整飭、糾正之意。或如，“立必正方，不傾聽(tīng)”注49“君子正其衣冠”注50“就有道而正焉”注51“政以治民，刑以正邪”注52“正法則，選賢良”注53，孔子的“正名以正政”思想，等等。

決定、考定之意。或如，“維龜正之，武王成之”注54。

恰、止之意。或如，“正唯弟子不能學(xué)也”注55。

正當(dāng)、合適之意。或如，“日永星火，以正仲夏”注56“名不正則言不順”注57，等等。

在先秦政治倫理文化下，正當(dāng)、合適之意往往和為政、政教之“政”相聯(lián)系。或如，“政者，正也。子率以正，孰敢不正”注58“齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰‘君君、臣臣、父父、子子’”注59；《漢書(shū)·陸賈傳》有“夫秦失其正，諸侯豪杰并起”，顏師古注，“正，亦政也”。可見(jiàn)“正”與“政”同義。注60故有“有不貢士謂之不率正者”注61“古者文武為正均分”注62“雖天子三公問(wèn)正”注63等等。

應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)孔子說(shuō)出“政者，正也”的時(shí)候，其基本目的當(dāng)是“君君、臣臣、父父、子子”的各得其所。又因有“和而不同”的基本原則及目的的統(tǒng)一，其基本途徑就應(yīng)當(dāng)是“不偏不倚”的“權(quán)”之“正”的原則，希望在“和而不同”之承認(rèn)差別的基礎(chǔ)上，達(dá)致“不偏不倚謂之中庸”的最終目的。即如宋代朱熹在其《中庸章句》題注中所說(shuō)：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。”

在這個(gè)意義上，與西方“政治”（politics）一詞是由“城邦”（polis）演變而來(lái)不同，先秦時(shí)代“政治”概念所表達(dá)的則純粹是政事得以恰當(dāng)、適宜的治理。“道洽政治，澤潤(rùn)生民”注64，孔安國(guó)傳曰：“道至普洽，政化治理，其德澤惠施，乃浸潤(rùn)生民。”孔子一生所汲汲追求的“正名以正政”即如是。

故而，“和”之于“中”，在先秦政治倫理文化中，是整體和部分的關(guān)系，“和”是求治過(guò)程中總體的狀態(tài)和目標(biāo)或效果，“中”是求治過(guò)程中部分應(yīng)處的狀態(tài)和要求或原則。兩者的辯證統(tǒng)一，就是“咸以正罔缺”注65之“各正性命”注66，就是“剛健中正”注67“君子大居正”注68之“中正”“中和”，就是原則與目標(biāo)、效果的統(tǒng)一。“君子‘黃’注69中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支。發(fā)于事業(yè)，美之至也！”注70由是，“中”的原則的重要性也就突顯了。

3.“中”

“中”，“內(nèi)也，從口｜上下通”注71。意謂，中，納入；口，回繞、范圍；中間的“｜”表示上下貫通。亦即，將“｜”納入“口”中。

按，“中”的甲骨文本義是中旗，是氏族社會(huì)的征幟，建旗于“口”中。注72甲骨文“中”的字形多樣，有說(shuō)法認(rèn)為，有的甲骨文（）像兩旗相對(duì)，表示兩軍對(duì)峙；有的甲骨文（）在兩旗之間的對(duì)稱位置加一點(diǎn)指事符號(hào)“”，并在圓點(diǎn)上加兩點(diǎn)“”（分），表示在相互對(duì)峙的兩股軍事、政治力量之間沒(méi)有傾向；有的甲骨文（）將圓點(diǎn)簡(jiǎn)化成“”（域），表示兩軍之間不偏不倚的地帶；有的甲骨文（）省略掉字形下端的旗幟，像一桿旗插在城邑（）的核心地帶；有的甲骨文（）更加簡(jiǎn)化，將兩桿旗都省去了。應(yīng)該說(shuō)，金文（）、篆文（）也基本承續(xù)了甲骨文的簡(jiǎn)化字形。

“中”的最基本含義為中間、當(dāng)中、里面。又有許多相關(guān)的引申字義。與本書(shū)傳統(tǒng)辯證思維方式之主旨相關(guān)的如下。

不偏不倚、無(wú)過(guò)不及的合適、適當(dāng)之意。或如，“衣冠不中，不敢以入朝”注73“是秦之計(jì)中，而齊燕之計(jì)過(guò)矣”注74“不得中行而與之，必也狂狷乎”注75“中庸之為德也，其至矣乎”注76等等。按不偏叫中，不變叫庸，中庸是儒家最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。

正之意。或如，“允執(zhí)厥中”注77“允執(zhí)其中”注78。

符合之意。或如，“砉然向然，奏刀然，莫不中音”注79“其曲中規(guī)”注80“言中法，則辯之；行中法，則高之；事中法，則為之”注81等等。

按上總括，“中”即符合、恰當(dāng)、適中之意。如果說(shuō)《周易》可以“一言以蔽之”的話，那就應(yīng)該是由吉兇對(duì)立到吉兇轉(zhuǎn)化的“守中”之道。這種社會(huì)倫理色彩濃厚的“守中”思想，應(yīng)該就是由“權(quán)”而“正”而“中”的思維認(rèn)知變通的結(jié)果。在先秦政治倫理文化的大背景下，這成為一種執(zhí)政及做人做事的應(yīng)然態(tài)度或適宜標(biāo)準(zhǔn)。抑或也可以說(shuō)成是合乎法度的準(zhǔn)則，即“中和”注82。

“中和”作為儒家的重要倫理思想，就是符合“中”之不偏不倚不乖戾，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”注83。這里仍然體現(xiàn)著以“中”為原則，以“和”為目標(biāo)、效果的統(tǒng)一。這種原則與效果的統(tǒng)一也是為政的根本，“中和者，聽(tīng)［政］之繩也”注84。以至于孔子感慨，“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”注85。

按孔子本意，“中庸”就是指對(duì)待事物的辯證態(tài)度，是尋求平衡的基本思維認(rèn)知方法之一。這種思維認(rèn)知方法就是具有傳統(tǒng)色彩的辯證思維方式。

其思維認(rèn)知的目的作為為政之準(zhǔn)則，當(dāng)為治國(guó)治民的方法。或如，當(dāng)《尚書(shū)》之《大禹謨》中舜提出“允執(zhí)厥中”時(shí)，其目的在于“刑期于無(wú)刑，民協(xié)于中”；在《尚書(shū)·盤庚》篇中則以“各設(shè)中于乃心”，告誡反對(duì)遷都的人不要違法，要把中道放在心上，故而才可以在明了遷都的好處、不遷都的壞處中，按一定的標(biāo)準(zhǔn)（同心同德按王的意見(jiàn)）行事，“汝分猷念以相從”，以尋求對(duì)立雙方的連接點(diǎn)，使對(duì)立雙方平衡，給遷都的行為劃定界限和目標(biāo)，從而在“原則”的意義框架下，保證殷商舊制的穩(wěn)定，“往哉生生……永建乃家”。

其思維認(rèn)知的目的，作為做人做事之準(zhǔn)則，當(dāng)可與“義”相聯(lián)系，成為一切行為的應(yīng)然態(tài)度或適宜標(biāo)準(zhǔn)，即所謂的“義者，宜也”注86。按孟子所說(shuō)，“義”是進(jìn)行調(diào)節(jié)變通的，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”注87；按韓非子的細(xì)論，“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之”注88。這也顯現(xiàn)著孔子所認(rèn)定的人生要義、立身之本：“君子以義為質(zhì)”注89，“君子義以為上”注90。

基于上，由“權(quán)”而“正”而來(lái)的“中”，以其不偏、中正、正好的傳統(tǒng)辯證含義，表達(dá)了一種人生處世的態(tài)度，并因此在一定的“原則”意義框架下，以“和”之目的或希冀達(dá)致的效果，成就了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的人文精神。

4.“權(quán)—正—中”的邏輯條件關(guān)系

如上，我們從解字入手，梳理并厘清了“權(quán)—正—中”的傳統(tǒng)辯證思維方式的過(guò)程及目的。那么，從邏輯推理形式上講，“權(quán)—正—中”三者之間究竟是一種什么樣的條件關(guān)系呢？

按北宋二程所說(shuō)，雖然“中者，只是不偏，偏則不是中”注91，但要做到“中”須臾不能離“權(quán)”，即“中無(wú)定體，惟達(dá)權(quán)然后能執(zhí)之”注92。而作為中間適宜狀態(tài)的“中”則是“中則無(wú)不正者，而正未必得中也”注93。

朱熹承繼了二程的說(shuō)法，認(rèn)為“權(quán)”要合乎“中”，首先要合乎“正”。亦即，由“權(quán)”而“中”之前，必須先“正”：

亞夫問(wèn)“中正”二字之義。曰：“中須以正為先。凡人做事，須是剖決是非邪正，卻就是與正處斟酌一個(gè)中底道理。若不能先見(jiàn)正處，又何中之可言。”注94

亦即，沒(méi)有“正”則無(wú)所謂“中”：

凡事先理會(huì)得正，方到得中；若不正，更理會(huì)甚中。注95

亦即，符合“中”的事物一定符合“正”，但是符合“正”的事物不一定符合“中”，“于理無(wú)所當(dāng)”的“正”就不符合“中”的要求：

“中重于正，正未必中。”蓋事之斟酌得宜合理處便是中，則未有不正者。若事雖正，而處之不合時(shí)宜，于理無(wú)所當(dāng)，則雖正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也。注96

由之，在“權(quán)—正—中”的三者邏輯條件關(guān)系中，二程、朱熹就要比先秦孟子以“權(quán)”一步至“中”要更進(jìn)一步了，認(rèn)為沒(méi)有經(jīng)過(guò)“正”之環(huán)節(jié)的“權(quán)”，還不能真正稱為“權(quán)”。其詳細(xì)的引征例證我們將在第七章闡述。

從“中則無(wú)不正者，而正未必得中也”，以及“先理會(huì)得正，方到得中；若不正，更理會(huì)甚中”“中重于正，正未必中”的語(yǔ)言表達(dá)式之邏輯性質(zhì)——“無(wú)之必不然；有之不必然”看，“權(quán)—正—中”由前而后的條件關(guān)系是普通邏輯復(fù)合推理（條件推理）中的“必要條件假言判斷及推理”。

亦即，必要條件假言判斷是斷定一事物情況是另一事物情況存在的必要條件的假言判斷。即，只有p才q（p←q）。而根據(jù)必要條件假言判斷的邏輯性質(zhì)進(jìn)行的推理，其基本規(guī)則有二。

（1）規(guī)則1

否定前件就要否定后件，肯定前件不能肯定后件。亦即，無(wú)之必不然，有之不必然。

（2）規(guī)則2

肯定后件就要肯定前件，否定后件不能否定前件。

我們將“權(quán)—正—中”套進(jìn)來(lái)，其推理過(guò)程即為：

只有“權(quán)”才“正”，只有“正”才“中”。

按規(guī)則1，否定前件就要否定后件：沒(méi)有經(jīng)過(guò)“權(quán)”，肯定不會(huì)“正”；沒(méi)有經(jīng)過(guò)“正”，肯定不會(huì)“中”。

按規(guī)則1，肯定前件不能肯定后件：經(jīng)過(guò)“權(quán)”了，不一定“正”；經(jīng)過(guò)“正”了，不一定“中”。

按規(guī)則2，肯定后件就要肯定前件：“中”了，一定“正”過(guò)；“正”了，一定“權(quán)”過(guò)。

按規(guī)則2，否定后件不能否定前件：沒(méi)有“中”，不一定沒(méi)有“正”過(guò)；沒(méi)有“正”，不一定沒(méi)有“權(quán)”過(guò)。

對(duì)比二程與朱熹對(duì)于“權(quán)—正—中”三者之間邏輯條件關(guān)系的論斷，我們認(rèn)為，他們的論斷符合普通邏輯中必要條件假言判斷及推理的有效規(guī)則。盡管他們的這種論斷可能是經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)，但也“中肯”地表達(dá)了“權(quán)—正—中”的邏輯根據(jù)——“中理”，能夠達(dá)致“中和”。

由于必要條件假言判斷及推理的無(wú)效式所說(shuō)明的問(wèn)題，不是本書(shū)討論的范圍，所以我們不再贅述。我們?cè)谶@里只是想再引征一段孔子的“正名以正政”注97以幫助讀者直覺(jué)地推類感受“權(quán)—正—中”三者之間存在的必要條件推理關(guān)系。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎!”……“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”注98

我們將其形式化（p←–q←–r←–s←–t←–……）：

只有“名正”才“言順”，只有“言順”才“事成”，只有“事成”才“禮樂(lè)興”，只有“禮樂(lè)興”才“刑罰中”，只有“刑罰中”才“民有措手足”。

現(xiàn)在“名正”了，“言”順不順？“事”成不成？“禮樂(lè)”興不興？“刑罰”中不中？民有無(wú)措手足？