二、拜占庭美學(xué)精神

文學(xué)屬于藝術(shù)范疇。藝術(shù)受美學(xué)的指導(dǎo)。因而談文學(xué)不能不談美學(xué)。

一切宗教創(chuàng)立之初，似乎都沒(méi)有注意到“美”。基督教也不例外。《圣經(jīng)·舊約》里提到“美”（καλ??），但那不是希伯來(lái)文里原有的，是希臘神學(xué)家翻譯時(shí)才用的字眼。并且，其含義不是今日審美體驗(yàn)所指的“美”，而是指造物者上帝神性之圓滿，以及上帝造物之圓滿，這圓滿又主要指其德性。但是，基督教成為羅馬帝國(guó)的國(guó)教以后，尤其在拜占庭帝國(guó)建立以后，基督教已經(jīng)成為占統(tǒng)治地位的宗教，不再是受盡迫害的宗教了。于是，苦難不再是宗教活動(dòng)的主題，人生的其他精神需要向基督教提出了新的問(wèn)題，其中包括人類(lèi)的審美活動(dòng)。基督教必須回答這些問(wèn)題，否則，它就沒(méi)有盡到統(tǒng)治性宗教或者說(shuō)國(guó)教的責(zé)任，它的統(tǒng)治地位就不合理，乃至不合法。基督教究竟不愧是能夠自我革新的宗教，何況，它首先是在具有希臘審美傳統(tǒng)的拜占庭帝國(guó)成為國(guó)教的，自然會(huì)把希臘多神教的審美傳統(tǒng)接收到自己的教義中來(lái)。可以說(shuō)，拜占庭帝國(guó)的基督教神學(xué)家們，在基督教中首先自覺(jué)地注意到了“美”的問(wèn)題。

但是，美學(xué)離不開(kāi)哲學(xué)。在古代，它甚至只是哲學(xué)的一個(gè)分支。所以，談美學(xué)，不能不談?wù)軐W(xué)。那么，說(shuō)拜占庭美學(xué)，當(dāng)然也不能不說(shuō)拜占庭哲學(xué)。哲學(xué)有兩個(gè)重要內(nèi)容：一是宇宙的本質(zhì)、起源、運(yùn)動(dòng)規(guī)律和歸宿，這是本體論；二是人能否認(rèn)識(shí)這個(gè)本體。如果能認(rèn)識(shí)，又將如何認(rèn)識(shí)；如果不能認(rèn)識(shí)，又將如何補(bǔ)償。探討這個(gè)問(wèn)題的目的，其實(shí)就是尋找人類(lèi)安身立命之處，或者叫“救贖”。這是認(rèn)識(shí)論。拜占庭帝國(guó)時(shí)期，基督教已經(jīng)占據(jù)精神領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。哲學(xué)當(dāng)然要服從基督教教義，何況這教義本身也是一種倫理哲學(xué)體系。所以，拜占庭哲學(xué)的一個(gè)源頭就是基督教教義，另一個(gè)源頭就是古希臘哲學(xué)。但這時(shí)的希臘哲學(xué)已不是古典時(shí)期的希臘哲學(xué)，而是古希臘已經(jīng)滅亡后的希臘化時(shí)期的哲學(xué)。它的主要學(xué)派已經(jīng)是新柏拉圖主義和折中主義。拜占庭哲學(xué)就建立在這兩種或者說(shuō)三種哲學(xué)基礎(chǔ)上，因而，其本身雖有大體統(tǒng)一的觀念，但也不是純一的。首先，在本體論上，關(guān)于宇宙的本質(zhì)、起源和歸宿，拜占庭哲學(xué)接受了基督教教義，即上帝是宇宙的本源，自足自在，不生不滅，不增不減。宇宙萬(wàn)物都是上帝的造物，來(lái)自上帝，最后也必將歸于上帝（末日審判）。

這幾點(diǎn)，可以說(shuō)，除了異教，拜占庭一切基督教派都達(dá)成了共識(shí)。何況這種共識(shí)還是經(jīng)由行政權(quán)力干涉而形成的，即由拜占庭的皇帝們主導(dǎo)的，當(dāng)然無(wú)人敢于公然否認(rèn)。但是，涉及宇宙運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，基督教內(nèi)部就認(rèn)識(shí)不一了。首先是宇宙存在的形態(tài)，是一元的，還是多元的？是一種形態(tài)，還是多種形態(tài)？一種觀點(diǎn)認(rèn)為，宇宙是二元的，即有精神的宇宙，也就是神的宇宙；還有物質(zhì)的宇宙。神的宇宙，也就是神自身，是崇高的自足自在；而物質(zhì)宇宙是卑微的被造。兩者無(wú)法同一。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，宇宙是一元的，神是宇宙本源，而宇宙萬(wàn)物則是神的流溢，依賴神的恩惠和經(jīng)過(guò)人的努力，是可以與神同一的。拜占庭基督教哲學(xué)論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，就集中于此。而這是皇帝用行政權(quán)力也無(wú)法統(tǒng)一的。因?yàn)楣磐駚?lái)的皇帝很少具備哲學(xué)思考的能力，何況他們關(guān)心的只是專制權(quán)力，只要不危及專制權(quán)力，皇帝們也懶得多管。而權(quán)力的專制，只要哲學(xué)承認(rèn)一神論就行了。天上只有一個(gè)神，地上只有一個(gè)皇帝——君權(quán)神授。若按東亞的說(shuō)法，皇帝還是天之子。天子之權(quán)，不用經(jīng)過(guò)“神授”這么啰唆，直接從他老爸即從“天”那里接過(guò)來(lái)，這就足矣！所以，聰明的皇帝懶得管這些糾纏不清的爭(zhēng)論，只要爭(zhēng)論雙方擁戴自己就行。而愚蠢的皇帝自作聰明，插手這類(lèi)爭(zhēng)論，往往弄得天下大亂。拜占庭有聰明的皇帝，如君士坦丁大帝，雖然親自主持制定了千古信條《尼西亞信經(jīng)》（Σ?μβολον τ?? Νικα?α?；Symbolum Nicaenum），但對(duì)不合信經(jīng)教義的“阿雷奧斯派”也不妨重用。也有愚蠢的皇帝，如搗毀圣像運(yùn)動(dòng)中的各自支持一派的那些皇帝。

至于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，拜占庭基督教哲學(xué)也分成兩派，一派認(rèn)為，神，至少是人無(wú)法徹底認(rèn)知的，人除了完全的信仰神恩，別無(wú)其他救贖之法。另一派則認(rèn)為，神在一定程度上是可以被人認(rèn)知的，因此神人才可以溝通，人也因這種溝通才能得救。拜占庭哲學(xué)之犖犖大端，便是如此。

君士坦丁大帝主持制定《尼西亞信經(jīng)》

拜占庭美學(xué)如何與這種哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)呢？很簡(jiǎn)單，把哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇換個(gè)名字就行了。這個(gè)范疇就是“神”。把“神”換為“美”，拜占庭美學(xué)就立起來(lái)了。

前面說(shuō)過(guò)，基督教的前身猶太教至少并沒(méi)有關(guān)注“美”這個(gè)范疇。等到基督教成為國(guó)教，不得不回答人生關(guān)于“美”的問(wèn)題，得勢(shì)以后的宗教家們，即“教父”們便探討這個(gè)問(wèn)題了。這大約也與拜占庭帝國(guó)一起開(kāi)始。教父哲學(xué)指導(dǎo)下的美學(xué)，對(duì)一系列美學(xué)問(wèn)題，做出了劃時(shí)代的貢獻(xiàn)。

第一是美的本質(zhì)問(wèn)題。教父?jìng)冋J(rèn)為，神“即名為美”（?θεν και κáλλο? λ?γεται）19。這當(dāng)然源自普羅提努斯新柏拉圖主義的“太一”（?Εν；The One）20的啟示。但是，它比柏拉圖或者新柏拉圖主義關(guān)于美的探討要高得多。在柏拉圖那里，“美”第一次作為一個(gè)抽象觀念出現(xiàn)，它是一切具象的美的抽象。我們可以發(fā)現(xiàn)無(wú)窮無(wú)盡的具體的“美”，但永遠(yuǎn)找不到這個(gè)抽象的“美”。因?yàn)椋@個(gè)抽象的“美”是一切具象的“美”的概括。這個(gè)抽象的美的概念，比一切具象的美的概念，其品格確實(shí)高得多。但是，這個(gè)抽象的“美”的概念，也只是各種抽象概念之一，它只能存在于美學(xué)范疇之內(nèi)，還沒(méi)有成為那個(gè)比一切抽象概念更高的概念。普羅提努斯的“太一”，比柏拉圖的抽象的“美”的概念高了一層，只是，它與“美”尚未同一，而且沒(méi)有“神”的地位。現(xiàn)在，教父?jìng)兠鞔_地宣告，神就是美，美就是神。而且，初一看，教父?jìng)円蚕癜乩瓐D一樣，把美分為兩個(gè)概念：一個(gè)是“美”（κáλλο?），另一個(gè)是“美的”（καλλουν）。“美”或者說(shuō)“神”，也可稱為“原美”（αρχικο? κ?λλο?）、“神所化之美”（θεοπρεπ?? κ?λλο?）21，或者，我們也可以把它稱為“絕對(duì)美”。一切存在所具有的美的屬性，即它們是“美的”，或者說(shuō)“具象美”，那是因?yàn)椤敖^對(duì)美”流溢而成的結(jié)果。22柏拉圖的“美”是從具體的美自下而上搜尋、自具體而抽象的概括，永遠(yuǎn)難于窮盡，不了了之。普羅提努斯說(shuō)“太一”流溢而為萬(wàn)物，但“太一”還非“神”，且這太一從何而來(lái)，也未分明，比“神”低了一格。而教父?jìng)兯f(shuō)的“神”即“絕對(duì)美”與一切存在之“美”的關(guān)系，則是源與流的關(guān)系。一切存在之美，都是絕對(duì)美流溢而成。這是自上而下的流溢，自抽象的抽象而具體的演繹。一切具象美因此便有了根，絕對(duì)美也有了果。美的本質(zhì)，美的源流的學(xué)說(shuō)，在此是自洽的、自足的。于是，這個(gè)命題超越了柏拉圖與普羅提努斯的命題，賦予“美”以最高的品格，神的品格，更具體地說(shuō)，就是圣靈的品格。從此，美不再是僅供人賞心悅目的對(duì)象，而是供人膜拜的對(duì)象了。所以，美成為一種只能信仰、膜拜或者思辨的對(duì)象，而非具體體驗(yàn)的對(duì)象。1500余年后的19世紀(jì)，浪漫主義大師雨果說(shuō)人一出生便被判了死刑，只是有個(gè)緩刑期而已。唯美主義者據(jù)此從人生的無(wú)奈來(lái)推崇“美”，說(shuō)在這緩刑期中，最有價(jià)值的事，非“審美”莫屬。23這種“無(wú)可奈何花落去”的消極，比起教父?jìng)儗?duì)美的膜拜，品格低得實(shí)在不可以道里計(jì)！

第二，“絕對(duì)美”與具象美的關(guān)系。“絕對(duì)美”是一切具象美的本質(zhì)和源起。一切具象美都是“絕對(duì)美”的“流溢”。而與古希臘和羅馬的流溢說(shuō)不同的是，古典的流溢說(shuō)認(rèn)為，作為流溢的源頭，因?yàn)榱饕缍鴷?huì)有減損，需要補(bǔ)償。但教父?jìng)冋J(rèn)為，神“是不變而永恒的”24，“神”的流溢是其自在自足的本性，無(wú)增無(wú)減，當(dāng)然也無(wú)須補(bǔ)償。“神”的美或者說(shuō)“絕對(duì)美”也如此，流溢而為眾美，是其自在自足的一部分，無(wú)增無(wú)減，無(wú)須補(bǔ)償。“絕對(duì)美”是完足的，具象美是不完足的。具象美離開(kāi)“絕對(duì)美”，便無(wú)所謂美。但是，“由于美自身以適于每個(gè)事物的方式，流溢于一切美的事物”25，具象美自身也必須滿足自身的完整與和諧，不完整，不和諧，也就失去美的價(jià)值。所以，“絕對(duì)美”非一切具象的美所能比擬，也是人用一切表現(xiàn)具象美的手段所無(wú)法表現(xiàn)的。每一種具象美只能不同程度局部地表現(xiàn)神的“美”，而永遠(yuǎn)無(wú)法獲得“絕對(duì)美”的品格。

第三，具象美，離不開(kāi)人的主體認(rèn)識(shí)。教父?jìng)冋J(rèn)為，一切具象美，其實(shí)并無(wú)所謂“美丑”，而是因?yàn)橛萌说某叨热ズ饬克Q言之，是人的美感把美的性質(zhì)賦予了客觀事物，人才覺(jué)得此物是美的。所以，具象美不僅是“絕對(duì)美”的流溢，也是人的美感注入的結(jié)果。這一點(diǎn)，可說(shuō)是教父美學(xué)對(duì)美學(xué)的空前貢獻(xiàn)。古希臘和羅馬人說(shuō)美，不言而喻，說(shuō)的都是能脫離人、外在于人的純客觀存在。現(xiàn)在，在教父美學(xué)里，美，尤其是具象美，離不開(kāi)人的主觀美感而獨(dú)立存在了。至于人為什么會(huì)有美感，或者說(shuō)先驗(yàn)的美感，教父?jìng)冋J(rèn)為，那源于人具有神性。埃及人馬卡利奧斯（Μακ?ριο? ? Αιγ?πτιο?，300—391年）說(shuō)：“人是造物的皇冠，甚至比天使和天使長(zhǎng)還珍貴，因?yàn)橹挥腥耸前凑丈系鄣男蜗髣?chuàng)造的，且被賦予了自由意志。”26因?yàn)槿耸巧癜凑丈竦脑蛣?chuàng)造的，神就是美，人當(dāng)然就具有先驗(yàn)的美感，也必須具備先驗(yàn)的美感，方能最終認(rèn)識(shí)神，并歸于神。這也就決定了具象美必然依賴于人的審美活動(dòng)才有意義。

第四，在審美元素中，有兩種元素得到一等一的重視，那就是光和顏色，尤其是光，是人類(lèi)賴以審美的首要因素。其原因，當(dāng)然在于神造宇宙萬(wàn)物時(shí)，首先說(shuō)了“要有光”（《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》1：3）。神造萬(wàn)物尚且要有光，反過(guò)來(lái)，人要認(rèn)識(shí)神，認(rèn)識(shí)“絕對(duì)美”，豈能離得開(kāi)“光”。不僅如此，教父?jìng)兩踔琳J(rèn)為，光其實(shí)也是神的名稱之一，或者說(shuō)，“神就是光，圣子也是光，因?yàn)榈k具有真光的本質(zhì)”27。“神”或者說(shuō)“絕對(duì)美”，“作為一切事物的善與和諧與光明的原因，像光一樣，把自己的原光投射給一切美麗的事物，也就把一切事物召喚歸于自身，把一切的一切召喚歸于自身”。28至于顏色，雖然教父?jìng)兩形凑J(rèn)識(shí)到牛頓以后的光譜原理，但他們也知道，沒(méi)有“光”，也就看不見(jiàn)“色”了。因此，“色”也決定于“光”。所以，“光”是人類(lèi)審美的首要因素。拜占庭的彩色玻璃鑲嵌藝術(shù)，尤其在教堂裝飾中極其發(fā)達(dá)，世上首屈一指，可說(shuō)是關(guān)于光的神圣觀念的直接體現(xiàn)。

第五，藝術(shù)的首要任務(wù)。美既然與神相關(guān)，自然地，藝術(shù)就是表現(xiàn)和膜拜美的工具。而在美之中，神的美，即“絕對(duì)美”，是最神圣崇高的。那么，表現(xiàn)和膜拜“絕對(duì)美”，當(dāng)然就是藝術(shù)的最高任務(wù)和功用。拜占庭的官方藝術(shù)、基督教教會(huì)藝術(shù)，都集中在表現(xiàn)和膜拜“絕對(duì)美”這個(gè)任務(wù)上。“絕對(duì)美”就是神，神在人間的代表有兩個(gè)：帝王和圣徒。因此，藝術(shù)除了直接歌頌神，歌頌“絕對(duì)美”以外，就應(yīng)該歌頌帝王與圣徒。所以，拜占庭文學(xué)中，關(guān)乎個(gè)人和個(gè)性的文學(xué)作品得不到提倡，逐漸式微以至湮滅。比如，古希臘和羅馬曾高度發(fā)達(dá)的個(gè)人抒情詩(shī)，在拜占庭很難見(jiàn)其蹤跡。相反，頌詩(shī)、贊美詩(shī)、祈禱詩(shī)、帝王與圣徒傳記，可謂汗牛充棟。神雖是凡人不能親見(jiàn)的，但神跡卻是對(duì)凡人恩惠的昭示，因此，拜占庭文學(xué)中，神跡文學(xué)、奇跡文學(xué)也相當(dāng)發(fā)達(dá)。

第六，由于藝術(shù)的中心任務(wù)是歌頌神，歌頌“絕對(duì)美”，但這神與“絕對(duì)美”又是宇宙萬(wàn)物所不可表現(xiàn)的，換言之，就是具象美不可能表現(xiàn)“絕對(duì)美”。于是，藝術(shù)承擔(dān)的任務(wù)與其手段之間就出現(xiàn)了幾乎不可彌合的差距：怎樣用不可能表現(xiàn)“絕對(duì)美”的具象美去表現(xiàn)“絕對(duì)美”呢？拜占庭文學(xué)，或者擴(kuò)大而言，拜占庭藝術(shù)就是在解決這個(gè)問(wèn)題的方法上，呈現(xiàn)出世界藝術(shù)前所未有的特性。

古往今來(lái)，人類(lèi)對(duì)于自己一時(shí)尚不能具體把握，因而也無(wú)法具體表現(xiàn)的對(duì)象，往往采用以下兩種方式處理：具象的方式，如比喻和象征；抽象的方式，如思辨和抽象。拜占庭文學(xué)就是用這兩種方式來(lái)歌頌“絕對(duì)美”。比喻方式，因?yàn)楹?jiǎn)單而且也為其他文學(xué)常用，自然不必多說(shuō)。拜占庭文學(xué)的象征，則可扼要介紹一下。“象征”手段，籠統(tǒng)而言，就是以人為規(guī)定的符號(hào)去表征某種或者某個(gè)事物、某種感觸以及觀念。但細(xì)而言之，可以有直接的表征符號(hào)，如中國(guó)之“香草美人”；也可“通感”，讓香味有色，聲音有味等。這些，拜占庭文學(xué)比19世紀(jì)歐洲象征主義詩(shī)歌早1500年就使用了。尤其是在光與色這兩個(gè)造型藝術(shù)要素被納入基督教美學(xué)的重要范疇以后，某些難于具象表現(xiàn)的對(duì)象和觀念，便可集中出之以光和色。而這些光和色又被人為地賦予了宗教的含義。比如，金色就是拜占庭藝術(shù)中神圣崇高的象征，圣徒畫(huà)像往往以金色為背景。但拜占庭文學(xué)還有另一類(lèi)后世象征主義文學(xué)所未能用的手段，那就是思辨與抽象的手段。思辨與抽象，本來(lái)不屬于形象思維范疇，而屬于邏輯思維范疇，但拜占庭的作家們，尤其是宗教作家，居然就把這種思維方式用到藝術(shù)中了。更深入一層分析，藝術(shù)中如何應(yīng)用思辨與抽象呢？一種方法是對(duì)歌頌的對(duì)象盡量簡(jiǎn)化、淡化、集中，所以，拜占庭藝術(shù)寫(xiě)人，在繪畫(huà)中，除了那個(gè)“人體”以外，幾乎不用其他背景；而這“人體”，真正畫(huà)出的部分，也就是個(gè)頭顱，很像中國(guó)古代仕女畫(huà)，其他部分都用服飾遮住了。然而，剩下的這頭顱，不論男女老幼，形狀都差不多，長(zhǎng)方形瓜子臉最多。這大概因?yàn)榘菡纪ト擞X(jué)得這種臉型最美吧。但這臉型還不是最重要的，最重要的是臉上那對(duì)眼睛。拜占庭藝術(shù)家之所以畫(huà)人還要畫(huà)臉，就因?yàn)闆](méi)了臉，這眼睛實(shí)在無(wú)處安放。這不禁令人想起釋氏美學(xué)。《青泥蓮花記》有云，一摩登伽女愛(ài)上舍利弗，舍利弗問(wèn)曰：“汝愛(ài)我何？”摩登伽女曰：“愛(ài)汝眼美。”舍利弗乃將眼珠摳出，托于掌上，遞與摩登伽女：“愛(ài)我眼美，給予汝便是！”這里說(shuō)明一個(gè)審美原理，部分離開(kāi)整體，便不美了，甚至可怖。拜占庭人之審美觀亦如是，畫(huà)人之所以還要保留人臉，就是要給眼睛一個(gè)安放處。否則，連臉也可不要，只要畫(huà)出眼睛即可。為什么重視眼睛呢？這是大家都知道的，眼睛是靈魂的窗戶嘛！所以，拜占庭畫(huà)家窮一生之力，都在探討畫(huà)眼睛的奧秘與技藝。欣賞拜占庭肖像畫(huà)，也就大可不必去追究眼睛以外的其他東西。而是要欣賞畫(huà)主那雙眼睛，深入進(jìn)去，達(dá)其靈魂，領(lǐng)悟其神性。這就是極度的集中與簡(jiǎn)約！

另一種象征方式，大概源出于5—6世紀(jì)的神學(xué)美學(xué)大師偽狄?jiàn)W尼修斯（Διον?σιο? ? ?ρεοπαγ?τη?）的神性表述原理。他的神學(xué)美學(xué)皇皇巨著《論神之名》（Περ? Θε?ων Ονομ?των）、《論天堂層級(jí)結(jié)構(gòu)》（Περ? τ?? ο?ραν?α? Ιεραρχ?α?）、《論教會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)》（Περ? τη? Εκκλησιαστικ?? Ιεραρχ?α?）、《論神秘神學(xué)》（Περ? μυστικ?? Θεολογ?α?）堪稱拜占庭美學(xué)總綱。他認(rèn)為，對(duì)神的表述有兩種方式：肯定的和否定的。肯定的，就是用人們能理解的最高概念去說(shuō)明“神是什么”，如“盡善盡美全知全能”。為此，他專門(mén)寫(xiě)了一部《論神之名》，用人間各種最好的概念詞語(yǔ)去表述神，如“美”“善”“光”“吉祥”“智慧”“萬(wàn)能”“絕對(duì)”“造物主”等。可以說(shuō)，整部《論神之名》就是以肯定的方式表述神的實(shí)踐。但這樣說(shuō)明“神”，還是把神降格到了人所能理解的層次，也就是降低到“存在”的層次，不能表現(xiàn)神在一切存在之上的“超存在”的本質(zhì)。

因此，偽狄?jiàn)W尼修斯又提出與“肯定”相對(duì)立的“否定”的表述，即說(shuō)“神非什么”，一言以蔽之，神非人所能理解的一切；因此，神是用人世的一切概念所不能表述的。為此，他也專門(mén)寫(xiě)了一本著作《論神秘神學(xué)》來(lái)表述“神”。這本著作的最后一章堪稱“奇文”，著名英譯者約翰·帕克（John Parker）這樣介紹這部著作：“神秘神學(xué)像一座階梯，設(shè)在地上，頂部直達(dá)天庭，梯子上，神的天使在上上下下，梯頂上方，立著萬(wàn)能的神。往上的天使是‘否定’，把萬(wàn)能的神和一切造物區(qū)別開(kāi)。神既不是事物——靈魂、知性、精神、任何存在，甚至也不是存在本身，而是超越于這一切之上和之外。往下的天使則是‘肯定’，神是善、智慧、能力、存在，直至我們走近象征神學(xué)，把神顯示于物質(zhì)的形式和條件之下。神學(xué)寧選‘否定’，因?yàn)閰^(qū)別較之類(lèi)比更適于表現(xiàn)萬(wàn)能的神。”29陶淵明說(shuō)“奇文共欣賞”，那就“共欣賞”一下這篇奇文吧：

神，非靈亦非智，既然于祂而言，不存在意識(shí)、思想、想象與概念，則祂便非理智，非思惟；祂，既不可慧解，亦不可界定；祂非數(shù)，非量，非大，非小，非等同，非非等同，非似，非非似；祂不靜，不動(dòng)，亦不息；不具能，亦非能，非光；不具存在，亦非存在，非本質(zhì)，非永恒，非時(shí)間，不可以思想詮釋祂；祂非知識(shí)，非真理，非智慧，非唯一者，亦非唯一，非福，亦非靈——我輩所界定的靈，非子之圣，非父之圣，非我輩或其他智慧存在所能認(rèn)識(shí)之一般某物。祂既非某種不存在，亦非某種存在，任何存在皆不能識(shí)祂于祂之所存，祂亦不識(shí)存在與存在之所存，因?yàn)橛诘k而言，無(wú)言，無(wú)名亦無(wú)識(shí)；祂非暗，非明，非幻，非真；涉及祂，無(wú)論肯定判斷或否定判斷，皆完全無(wú)效。我輩以祂之所造作類(lèi)比，對(duì)與祂相關(guān)者，作任何否定或肯定時(shí)，其實(shí)既無(wú)所顛覆，亦無(wú)所樹(shù)立。作為一切存在之唯一原因，其完美超越任何否定與任何肯定。一切存在皆寒磣，祂超越其上，祂限定一切現(xiàn)存者，而其宏偉則無(wú)限焉！30

若要在世間找一篇美文與之相比，大概只有《般若波羅蜜多心經(jīng)》吧：

舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)，亦復(fù)如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法，無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界。無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡。無(wú)苦集滅道，無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故。31

《心經(jīng)》說(shuō)明“色即是空，空即是色”的“諸法空相”，《論神秘神學(xué)》表述抽象之抽象的“神非存在”。若論簡(jiǎn)潔，當(dāng)推《心經(jīng)》無(wú)出其右；若論氣勢(shì)，則《論神秘神學(xué)》獨(dú)擅勝場(chǎng)；若論徹底，則殊途同歸，或者說(shuō)，同途同歸，都是以否定的思辨肯定“玄而又玄”的“空”與“神”；若論文采，更是千古奇文，交相輝映。“絕對(duì)美”也如是，用人世一切其他概念都不能表述。這有點(diǎn)兒像中國(guó)老子的“道”。“道”正因?yàn)橛萌耸榔渌拍顭o(wú)以名之，只好姑名之曰“道”；也像《金剛經(jīng)》所言，佛講了49年法，其實(shí)未講一字！偉大的宗教家，往往也是深邃的哲人和文章大手筆！

第七，由上一個(gè)問(wèn)題導(dǎo)出的下一個(gè)問(wèn)題及其沖突。拜占庭基督教美學(xué)既然認(rèn)為藝術(shù)要歌頌的最高對(duì)象是神，是“絕對(duì)美”，但這神又非凡夫俗子所能直接接觸，“絕對(duì)美”又非具象美所可比擬。那么，人間手段究竟能否乃至是否有資格表現(xiàn)神，具象美是否能表現(xiàn)“絕對(duì)美”呢？圍繞著這個(gè)問(wèn)題，拜占庭文學(xué)和藝術(shù)，乃至整個(gè)社會(huì)，曾卷入一場(chǎng)迄今為止世界文學(xué)和藝術(shù)空前絕后的沖突，即，搗毀圣像運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)沖突發(fā)生在萊翁王朝時(shí)期。從萊翁三世（Λ?ων Γ? ? ?σαυρο?，717—741年在位）725年降旨銷(xiāo)毀一切“圣像”開(kāi)始，一直折騰到瑟奧菲羅斯（Θε?φιλο?，800/805—842年）去世。中間幾次反復(fù)，折騰了一百多年，此前拜占庭藝術(shù)家們創(chuàng)造的藝術(shù)品毀滅殆盡，許多重要?dú)v史文獻(xiàn)也被燒光。不僅拜占庭文學(xué)藝術(shù)遭到空前毀滅，拜占庭國(guó)勢(shì)也由盛轉(zhuǎn)衰。

反對(duì)偶像崇拜，并非自拜占庭始。摩西創(chuàng)立猶太教，釋迦牟尼創(chuàng)立佛教，穆罕穆德創(chuàng)立伊斯蘭教，都曾經(jīng)或者一直禁止偶像崇拜，以免信徒誤入歧途。但是，那都只是出于宗教信仰原因，而未涉及審美原理。唯有拜占庭的這場(chǎng)圣像沖突，深入到美學(xué)乃至藝術(shù)層面。

從美學(xué)和藝術(shù)角度而言，這場(chǎng)沖突對(duì)歐洲后世的影響至巨。這是一般治美學(xué)史、藝術(shù)史者所注意不夠的。反對(duì)圣像崇拜者的主張，若用后世人的話說(shuō)，有點(diǎn)像薩克雷說(shuō)的“鉤子就是鉤子”（《名利場(chǎng)·序》），不能再是別的。這樣，他們剝?nèi)チ耸ハ竦墓猸h(huán)，還木雕、石雕、繪畫(huà)以本來(lái)面目。這一方面提高了“絕對(duì)美”至高無(wú)上的地位，另一方面也讓世俗藝術(shù)老老實(shí)實(shí)安于自己的地位，認(rèn)認(rèn)真真地摹寫(xiě)世俗生活。所以，拜占庭的文學(xué)藝術(shù)，除了宗教文學(xué)藝術(shù)以外，也有世俗文學(xué)藝術(shù)。這種世俗的文學(xué)藝術(shù)由于不再承擔(dān)表現(xiàn)崇高觀念的艱巨任務(wù)，只要摹寫(xiě)世俗生活，反而顯得勝任愉快。這就是后世所說(shuō)的寫(xiě)實(shí)藝術(shù)，再現(xiàn)藝術(shù)，或者不太苛刻，稱為現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)也可。反過(guò)來(lái)，擁護(hù)圣像者也可以說(shuō)：“鉤子除了是鉤子，還可以是別的。”木雕、石雕、繪畫(huà)的圣像，除了是木雕石雕繪畫(huà)以外，還可以與神相通，象征圣靈。原因就在于，宇宙萬(wàn)物，尤其人類(lèi)，皆源于神，流溢于神，具象美流溢于“絕對(duì)美”。“絕對(duì)美”是原型，具象美是影像。原型與影像之間，有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系。所以，具象美可以附加“絕對(duì)美”的性質(zhì)。這樣，絕對(duì)美就找到了相對(duì)的表現(xiàn)手段。圣像制作，擴(kuò)大而言，文學(xué)藝術(shù)，就應(yīng)該而且可以表現(xiàn)絕對(duì)美。后世所說(shuō)的抽象藝術(shù)、表現(xiàn)藝術(shù)，浪漫主義、象征主義乃至現(xiàn)代派皆根源于此。所以，歐洲的美學(xué)思潮、文藝思潮的兩大潮流，即寫(xiě)實(shí)潮流與表現(xiàn)潮流，其自覺(jué)的、確定的起源，并不在古希臘和羅馬，而在拜占庭。古希臘和羅馬留給后世的，是間接的遺產(chǎn)。拜占庭留給后世的，是直接的遺產(chǎn)。沒(méi)有拜占庭的美學(xué)，就沒(méi)有后世乃至今日歐洲的美學(xué)。

第八，審美標(biāo)準(zhǔn)。由于“絕對(duì)美”為“具象美”的根源與最高抽象，絕對(duì)美的審美特性就必然與具象美不同。具象美是物質(zhì)的、感性的、具象的、有增有減，有生有滅，不是自我完足的，有余有漏，因而必須不斷補(bǔ)充，或者必須不斷泄瀉。因而，它是動(dòng)態(tài)的，多半呈現(xiàn)為動(dòng)態(tài)美。古希臘諸神便是如此。這些所謂“神”的存在方式，一言以蔽之，就是“尋歡作樂(lè)，惹是生非”。這里面哪一點(diǎn)不是動(dòng)態(tài)的？所以，古希臘的審美，以“動(dòng)”為美。

絕對(duì)美則不如此，它是精神的、理性的、抽象的，無(wú)增無(wú)減，無(wú)生無(wú)滅，是自我完足的，無(wú)余無(wú)漏，不必補(bǔ)充，也不必泄瀉，因而是靜態(tài)的，呈現(xiàn)為靜態(tài)美。拜占庭的神的存在方式，也可以一言以蔽之，那就是“觀照正邪，準(zhǔn)備審判”。這里無(wú)須運(yùn)動(dòng)。對(duì)于神而言，運(yùn)動(dòng)（創(chuàng)造萬(wàn)物）已經(jīng)過(guò)去，現(xiàn)在是靜觀萬(wàn)物、辨其正邪的時(shí)候了。但是，世上，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，人間的正邪哪里來(lái)的呢？正邪源自人被賦予了“自由意志”。有了這“自由意志”，便可能為正，亦可能為邪。但為什么要賦予人以“自由意志”呢？這就涉及神創(chuàng)造萬(wàn)物的目的和境界。神為什么創(chuàng)造萬(wàn)物？為了自我實(shí)現(xiàn)！試想，若無(wú)宇宙萬(wàn)物，只有“神”這唯一的超存在，那將是何等寂寞，何等無(wú)聊！所以，宗教異端中有一說(shuō)，謂神之創(chuàng)造萬(wàn)物，其實(shí)是一種自?shī)剩此^“我們是可憐的一套象棋，晝與夜便是一張棋局，任‘他’走東走西，或擒或殺，走罷后又一一收歸匣里”32。不管自我實(shí)現(xiàn)也好，自?shī)室埠谩?chuàng)造必有境界高低之分。倘若被造之物，也就是造物，只有一種品性，或正或邪。正者只會(huì)聽(tīng)話，一天到晚“唯唯”，何等無(wú)趣！邪者只會(huì)搗亂，一天到晚“諤諤”，何等煩人！那都不是創(chuàng)造的最高境界。所以，必賦予人以“自由意志”，令其可以“自由表演”，可正可邪，可唯唯，亦可諤諤，且能彼此之間或是相親相愛(ài)，或是相賊相殘。就如今日之人工智能機(jī)器人，只會(huì)聽(tīng)指揮，給個(gè)指令動(dòng)一下，不給指令就是一堆廢物。那有什么意思？一定要能賦予它以“自由意志”，讓它能自由運(yùn)動(dòng)，乃至機(jī)器人之間能舉行“大賽”，甚至自我繁殖，那才是創(chuàng)造的最高境界！神之造人，亦復(fù)如是。所以，人間才有無(wú)盡的悲歡離合上演給神看！而神只要悠然自得，欣賞自己的造物，鑒其正邪，簿而錄之便可以了。等到哪天玩膩了，也就是世界末日，“一一收歸匣里”便是。因而，在有人類(lèi)世界存在的時(shí)候，神，或者說(shuō)“絕對(duì)美”，必然是“靜”的，而非“動(dòng)”的。所以，世間的最高美也應(yīng)該是靜態(tài)美；審美活動(dòng)，最高境界也是靜觀。所以，布萊穆德斯（Νικηφ?ρο? ? Βλεμμ?δη?，1197—1269年）說(shuō)：“我們生下來(lái)，不是為了吃喝，而是為了發(fā)出善的光輝，以榮耀創(chuàng)造我們的主。我們不能不飲食，以維持我們的生命，為的是靜觀，其實(shí)我們正是為此而生。”33這種觀念，中國(guó)曾有一個(gè)大哲觸及，就是老子。老子曰：道為“天地之根”“萬(wàn)物之母”“眾妙之門(mén)”，“不自生，故能長(zhǎng)生”，“獨(dú)立而不改”。因而，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”，所以，“寒勝熱，靜勝躁”，“清靜為天下正”。34從美學(xué)的角度說(shuō)，拜占庭的美學(xué)基本原理，已概括在老子這些論斷里了。而且，老子的“道”這個(gè)范疇，其品格較之拜占庭的“神”，還要高出一個(gè)層次。

這樣，希臘人對(duì)人類(lèi)的審美活動(dòng)、審美理念，通過(guò)古希臘藝術(shù)和拜占庭藝術(shù)，做出了自覺(jué)的、理性的、全面的、系統(tǒng)完整的貢獻(xiàn)。這種貢獻(xiàn)就體現(xiàn)在兩種相反相成的審美活動(dòng)中：古希臘藝術(shù)主要歌頌人類(lèi)物質(zhì)的美、感性的美、肉體的美、意志的美、動(dòng)態(tài)的美、現(xiàn)象的美；而拜占庭藝術(shù)則歌頌人類(lèi)精神的美、理性的美、靈魂的美、智慧的美、靜態(tài)的美、本質(zhì)的美。兩種美學(xué)觀念和審美態(tài)度，相反相成，構(gòu)成人類(lèi)完整的審美體系，缺一不可。而這兩方面的審美理論與審美實(shí)踐，都是由希臘人完成的。若無(wú)古希臘和中世紀(jì)拜占庭這兩方面的貢獻(xiàn)，人類(lèi)的美學(xué)可能至今都還會(huì)是若明若暗，模棱兩可，甚至殘缺不全的。研究人類(lèi)美學(xué)史、藝術(shù)史暨文化史，確實(shí)不能不“言必稱希臘”。因?yàn)槌讼ＥD人，世界上沒(méi)有哪個(gè)民族在這兩方面做出如此開(kāi)創(chuàng)性的、全面而完整的貢獻(xiàn)。