二、關于答辯的推論9

萊比錫的哥特弗利特·威廉·萊布尼茨先生關于組合的算術答辯（Disputatio Arithmetica de complexionibus）于1666年3月7日在著名的萊比錫大學舉行，藉此獲得杰出的哲學講師資格。

第一，邏輯學

1. 有兩個原初命題（propositiones primae）。第一個為所有定理或必然命題的原則：要么是如此，要么不是如此，反之亦然。另一個則是所有觀察資料或偶然命題（omniium obserobservationum seu propositionum contingentium）的基礎：某物存在。10

2. 完滿的推證在所有學科里都是可能的。

3. 如果我們就其本身來看待各學科，它們?nèi)际抢碚摰?；如果就其應用看，則它們便全都是實踐的。不過，那些由之更為直接得到應用的學科之被稱作實踐學科尤為恰當。11

4. 盡管只要我們遵循我們自己調(diào)查研究的蹤跡，或是遵循我們處置經(jīng)驗材料時所招致的自然（producentis naturae）的蹤跡，每種方法便都能夠應用于每門學科，但在實踐學科中，自然秩序與知識秩序（naturae et cognitionis ordo）卻會出現(xiàn)一致的情況，因為在這里，事物的本性本身發(fā)源于我們的思想和產(chǎn)品（quia in iis ipsa rei natura a cognitione et productione nostra oritur）。12所考察的這一目標不僅推動我們產(chǎn)生各種手段，而且也引導我們認識它們，但在我們只能夠認識卻不可能產(chǎn)生出來的那些問題上卻并非如此。再者，盡管每種方法都被允準，但卻并不是每種方法都方便、有效。

5. 邏輯學的目標并非三段論，而是單純的默思（Syllogismus non est finis Logicae,sed contemplation simplex）。命題不過是實現(xiàn)這一目標的手段，而三段論又不過是達到命題的手段而已（propositio vero est medium ad hanc,syllogismus ad propositionem）。13

第二，形而上學

1. 一個無限大于另一個無限。14（卡爾達諾：《算術實踐與個體測量》，第66章，第165、260頁。15塞斯·華德（Sethus Wardus）在其《無窮大的算法》中被認為對此持有異議。）

2. 上帝是實體，受造物是偶性。16

3. 一般說來，確實需要一個關于受造存在者的學科（Necesse est dari disciplinam de Creature in genere），但當前這一學科卻通常包含在形而上學之中。17

4. 原因這個詞（terminum Causae）表達的是一個單義概念（univocum conceptum），若用它來統(tǒng)攝動力因、質(zhì)料因、形式因和目的因根本不可能。18因為流溢（influx）這個詞的意涵不是比一個普通的單詞有更豐富的內(nèi)容嗎？19

第三，物理學

1. 既然我們可以觀察到，別的宇宙物體（alia mundi corpora）都是環(huán)繞著它們自己的軸線旋轉的，則言說地球圍繞著其軸線旋轉之為真也就并非謬誤。20

2. 既然物體之間最一般的差別在于稠密與稀?。╠ensum et rarum），21則對物體的四種原初性質(zhì)（quatuor primas qualitates）便顯然可以做出如下的解釋：潮濕的物體稀薄，干燥的物體稠密，變暖的物體正在變稀薄，變冷的物體正在變稠密。每件稀薄的物體很容易受到外在邊界的限制，但很難受到它自己邊界的限制；而每件稠密的物體的情況卻正好相反。在稀薄的物體中，變得稀薄的每件事物很容易加快它自身的同質(zhì)，而很容易與異質(zhì)的東西分開；在稠密的事物中，這樣一種活動方式則受到阻礙。這樣就為亞里士多德的定義提供了一個理由?；鹚坪跏窍”〉牡珔s必須現(xiàn)實地是干燥的，在任何情況下沒有例外。因為我可以答復說：關于火本身說到的東西是一回事，在別的物體中所固有的東西則又是一回事。因為在這種情況下，它遵循的是這些物體的本性。由此看來，很顯然，一個火焰，既然它不是任何別的東西，而只不過是燃燒著的空氣，則它就必定像空氣本身那樣是流動的。另一方面，由燃燒著的鐵構成的火則像鐵本身一樣。

3. 說磁石的力量為心靈或精神所左右（ab Adamente sisti），乃無稽之談。22

第四，實踐科學

1. 正義（特殊的）是一種美德（Justitia ［particularis］ est virtus），可以用作一個人影響另一個人情感的手段。使其欣賞之和傷害之，或使其對之具有善意和仇恨。這種中庸的作用（regula mediocritatis）就在于使他人或我自己滿意，只要不傷害第三者，事情就是這樣。23為了反對格勞修斯的苛責，為亞里士多德進行辯護，我們對此必須牢記在心。24格勞修斯在其《戰(zhàn)爭與和平法》的“前言”中說道：

這項原則（即美德在于中庸）不可能正確地設定為普遍的，這一點即使在正義的情況下也顯而易見。因為既然他（亞里士多德）在由之產(chǎn)生的情感或活動中找不到過與不及的對立面（oppositum nimium et parum），他便從與正義相關的事物本身中來尋找它們兩者。但這顯然是從一個事物的屬相跳躍到另一個事物的屬相，從而犯了他常常正確地批評別人所犯的錯誤。25

也就是說，格勞修斯主張：將源于另一個分類原則的某種東西引進一個分類的種相就會前后矛盾；他并非特別哲學地將其稱作“跳進另一個屬相”。當然，情感的中庸是一回事，事物的中庸則是另一回事。美德是習性，不是事物的習性而是心靈的習性（Virtutes quoque non rerum,sed animorum habitus sunt）。因此，我說明了正義也能夠在情感的節(jié)制或中庸中找到。

2. 塞拉西馬柯（Thrasymachus）在柏拉圖的《理想國》第一卷中非常正確地說道：正義乃對強者有用的東西（Juristum esse potentiori utile）。26因為在適當?shù)暮蛦渭兊囊饬x上，上帝是比任何別的事物都更強或更為有力。從絕對的意義上講，任何一個人都不比另一個人更強和更為有力。因為一個身強力壯的人很可能被一個瘦弱的人殺掉。此外，對上帝的有用并不是一個利益問題，而是一個榮譽問題。因此，上帝的榮耀顯然是所有法律的尺度。任何一個人，只要他就良心問題咨詢一下神學家、道德家和著作家，他就會發(fā)現(xiàn)這些人大多數(shù)都是據(jù)此進行證明的。因此，一旦這些原則得到確定無疑地確立，正義學說便可以說是科學地制定出來了。但迄今為止，這項工作尚付闕如。27