二 專文

歷史的積極性質：“中國方案”出場的文化基因探析

張雄 朱璐 徐德忠

“中國方案”是21世紀中國特色社會主義理論邏輯和中國社會發展歷史邏輯相統一的總表達，是中國對世界時代之問的回應。它最初由習近平主席于2014年首次提出并獲得不斷豐富和發展，既是對中國改革開放實踐經驗的總結和提升，又是對近當代中西方文化的吸納和貫通，更是對中國幾千年優秀傳統文化的傳承和提煉。作為文化符號的“中國方案”，它呈現的是國脈與文脈、民族與世界、基因與傳承、內在否定與自我交戰的交互統一。積淀幾千年的古老華夏文明，融聚古今智慧的儒學思想精粹，經過中國改革開放實踐的洗禮，已成為“中國方案”走向世界的“歷史靈性”之一，對這一歷史的積極性質的再認識，是當下中國智慧貢獻世界文明發展的重要元素。

一 歷史的積極性質：歷史靈性之發現及現實化

意大利歷史學家、哲學家貝奈戴托·克羅齊在《歷史學的理論和實際》中指出：“如果歷史應當說明而不應當譴責，歷史就只會做出積極的判斷，就會造出善的鏈條，這鏈條是如此堅實、如此緊密相扣，以致不可能從中插入一個小小的惡的鏈扣或插入空隙”，[1]他還指出：“在歷史進程中所保存和豐富的是歷史本身，是靈性。過去不異于在現在而活著，它作為現在的力量而活著，它融化和轉化于現在中?！?a id="w2">[2]克羅齊上述思想有著三個方面的寓意，其一，歷史中有哲學。如何看待歷史？克羅齊既反對抽象的運用哲學來演繹歷史，又反對對歷史的感性、表象的碎片式敘事。他認為歷史本身實存哲學。歷史中的哲學所主要討論的問題有：人類的作為是有結果的還是無結果的；是被刪去的還是作為歷史遺存物被保存的；歷史的目的是能達到的還是無限接近的幻象；歷史是進步還是退步，還是進步與退步、偉大與衰落相交替；歷史發展的主導趨勢是善還是惡等。歷史中的哲學集中體現在：關于發展的概念，關于目的的概念以及關于價值的概念。[3]他們是真世界的整體，是哲學在歷史中的最高顯現。按照唯物史觀邏輯的分析，這個哲學恰恰是對人類真實歷史實踐活動的本質的抽象，它是把人類實踐活動中的真善美，這些帶有積極因素的東西凝聚在一起，構成歷史進步的目標，正是在這個意義上，人類自身的生物進化、人類社會正能量的發揮與歷史真善美的進步是一以貫之的。

其二，發現歷史中有哲學，其真實意義在于發現歷史具有內在的積極性質。克羅齊從歷史整體性視閾來解釋歷史，有助于發現歷史屬人的主體性原則。歷史進化過程中的精神要素是歷史存在的根據，歷史的質料是可以被改變的，正是歷史內在的積極因素不斷戰勝歷史內在的消極因素，歷史才是真正意義上屬人的歷史，才會呈現歷史進步的事實。不是肉體支配人的歷史行為，而是歷史理性牽引著人類感性肉體及本能活動。發現了這一“整體性”哲學公理，才能揭示歷史內在的積極性質：追求更善的目標、追求精神意向性實現、追求進步的觀念。正是歷史擁有內在的積極性質，歷史質料向歷史形式的轉換才能成為必然，歷史絕不可能成為虛無主義的怪物。人類作為歷史的主體，他的行為、他的活動是不是有目的的、有自覺意識感召的，如果否定了人類作為一個能動的類而在主宰著自己的歷史活動的話，那他和動物就沒有區別。正因為我們把人類活動軌跡看成是每一個時期人類自由自覺地去創造他那個生存的目標，這個歷史就是積極的，可預期的。所以，人類追求自由自覺活動的歷史過程受歷史積極性質的牽引，它決定了完整過程的進步意義而非倒退的結局，決定了歷史普遍性的實現而非歷史特殊性的任性。

其三，歷史有靈性，它作為過去有價值的思想為現在的力量而活著，并融化和轉化于現實中?？肆_齊認為，歷史絕不是死亡的歷史，而是關于生活的歷史。因而對民族、國家、制度、習俗、文學及藝術理想和宗教概念的死亡，而不對他們的生存加以敘述的一切歷史都應被認為是錯誤的。如果把普遍精神的不朽性賦予精神的某一特定和定性的形式，歷史便成為一片漆黑，歷史便成為關于美好事物的痛苦和死亡的不幸的歷史。然而，傳統的思想注定是要死亡的，但經過后人的精神，被再造以后，會呈現新的光輝，它作為現代的力量而活著，是歷史進步不可或缺的靈性。[4]在哲學家看來，發展是一種永恒的超越，又是一種永恒的保持。歷史的靈性，表明著歷史發展過程的精神承載、延續、出跳和超越。它的存在、綿延和持續，實際上更多的是思想文化的內在性、鏈條性和文化的基因作用的結果。事實上，思想文化的傳承不是原封不動的保留，而是根據每個歷史時代的實踐特點加以辯證綜合和揚棄，可見，歷史的積極性質代表了每一個時代對歷史的文化基因的一種能動的選擇和繼承，這種選擇的必要性，一方面，它隱喻著人類作為一個高等動物，它自身所擁有的品質以區別于動物界，選擇是主體對客體的洞穿，由新的需要而產生的理性接納。另一方面，這個具有歷史積極性質的文化基因，不是主觀隨意性的語詞表達，如克羅齊所言，這種表達是摒棄了思想的嚴肅性的一種表達，是狡猾地把價值給予最庸俗和矛盾的思想，那類思想是由傳說傳遞下來的，是在心中無聊地幻誕的，或是由于一時的任性所閃現出來的。在克羅齊看來，應當是深刻地經過歷史反復檢驗的那樣一個真言，那樣一個邏輯與思想相貫通的，一個歷史的道，正是從這個意義上來說，這種文化基因，實際上就是歷史的觀念、歷史的思想、歷史的真實邏輯，即歷史的靈性。因此，歷史的靈性，深刻地表現為：精神的內在否定性是當下人類實踐活動的需要，由需要而產生的新的精神呼喚，在辯證、承載優秀文化基因的基礎上，揚棄了自身。

克羅齊的歷史的靈性觀點有著深刻的理論意義。人類從單純動物的野蠻狀態過渡到人道狀態，直至文明狀態，從屈從于大自然發展到自由狀態，文化靈性的萌發和觸動是這一進化的關鍵，然而，人類對自身生存方式的考量，尤其是棄舊取新的選擇，其能動性的持有首先來自人類文化主體的自我意識的覺醒。它集中地表現為四種公理的確認：一是精神可以靠想象力來創造出與人的本能沖動相背離的種種愿望，以此來反叛大自然的聲音；二是精神可以將對象世界脫離人的感官區域，并使它朝著內心化、持久化的方向發展，使它由單純的感官對象變為人的認識對象和審美對象；三是精神可以引導人類去深思熟慮地期待未來，從而結束過去那種動物式的單純享受當下瞬間的生活狀態；四是精神帶來了人類生存的目的意識，自然也就成了供人類支配以達到自己喜愛的目標的手段和工具。[5]

在看待儒學思想及其價值觀是否具有歷史靈性的問題上，國際學術界有著迥然不同的見解：一種是韋伯的觀點，把西方近代資本主義市場經濟的發展理解為受新教倫理的驅動，它是構成資本主義精神的歷史靈性，而中國受儒教制約缺少這一靈性，不可能產生現代市場經濟制度形式；另一種是湯因比的觀點，他指出，“世界統一是避免人類集體自殺之路。在這點上，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族”[6]。

韋伯認為經濟發展必然受文化精神的內在驅動。在他看來，中國的儒教是與落后保守的自然經濟相一致的，因為儒教的精神特質是內在的、包容的、面向過去的以及不斷被復制的。它缺乏來自內部的自我變革、挫敗和否定精神。相反，近代西方自由放任的市場經濟有著自由、開放、創新之本能，產品的更新、產業的更替、企業生命周期律的變化，其發展的內在動力并非來自物質市場本身的發展律動，而是受新教倫理的精神驅動的結果，這種新教倫理的特質是：始終保持內心的不安分、對新范式的好奇心以及意識的內醒狀態。他認為資本主義的新教倫理能夠產生市場經濟，而中國的儒家文化是與現代市場經濟現實相背離的，現在看來，這一命題值得商榷。在中國經歷了40年改革開放的實踐，有了社會主義市場經濟的積累后，我們可以完全大膽地判斷，韋伯的命題具有歷史局限性：對的是，他看到了儒家文化對中國社會起到的牽引作用；錯的是，他把這一命題過于抽象化、公理化、非歷史化。他沒有看到，儒家精神與現代市場經濟精神其實是相貫通的，更為重要的是，只有經歷現代性遭遇，才能有比較地發現儒家思想的哲學觀有著診斷并揚棄現代性的積極性質，韋伯的命題陷入了一個陷阱，他把儒家文化的精神作用表面化了，只看到了儒家思想文本記錄所反映出來的在那個時代的抽象形式，沒有發現歷經千百年生生不息的儒家文化，有著強大的自我修復、自我完善、自我發展的內生能力。在當代歷史化變革的浪潮中，從理論到形式都發生了實質性的改變。以小農經濟、手工作坊、宗法關系和血親關系為主導特征的自然經濟背景下衍生的儒學版本，被今天信息化、全球化、智能化的機器大工業生產的社會主義市場經濟背景下衍生的儒學版本所升級；前現代屬性的儒學認知被經歷現代性體驗之后的儒學思想所更新；從古代作為一支學派的儒學，變換為今日被國際公認的作為中華傳統文化標識的儒學，其間變更的力度和深度是令人驚嘆的，也是不可同日而語的。當然，韋伯的這個判斷也是可以理解的，因為西方現代性發育發展，在韋伯那個時代，雖然已經展現出一些問題，但是在主導方面的進步，遮蔽了西方人的眼光，總以為這種先進的市場模式，只能與西方文化相匹配，毋庸諱言，現代市場的模式是從英國工業革命中直接發育出來的，所以他僵化地、非歷史化地理解了市場經濟只能與西方文化相匹配。韋伯并沒有看到兩個事實：幾千年的儒學思想及其價值觀既有著內包性、中庸、不斷復制歷史模本的保守性一面，同時也有著內在否定、內在超越和自我更新的一面，宋明新儒學對先秦至隋唐儒學的創新、近代新儒學對傳統儒學的創新與轉換、當代儒學的復興，恰恰證明幾千年的儒學發展有著韋伯意義上新教所擁有的現代性內在不安分的精神，正是這種不安分，導致了現代性的發生。顯然韋伯看中的新教，并非是新教倫理的教規教義，而是它內在擁有的自我否定、自我變革、自我挫敗的現代性發展的辯證否定精神，千年儒學的綿延、傳承、發展和復興，不也是這樣嗎？正是從這個意義上說，儒學內在的辯證否定精神與今天社會主義市場經濟內在否定精神是一致的。事實證明，中國的改革開放，尤其是30多年的社會主義市場經濟實踐取得的巨大進步，雖然學習了西方文化，但根本上還是中國式經營的大腦和智慧帶動的變化，是跟中國文化的基因和價值觀緊密相連的，中華優秀傳統文化，一旦與先進的社會制度、先進的生產方式相契合，同樣可以相生相伴，這正是克羅齊意義上的歷史靈性顯現。

英國歷史學家湯因比得出了比韋伯更具有積極意義的結論。他之所以對中國傳統文明（包括儒學）給予極好的未來預期，是基于兩個重要的歷史哲學判斷，一是他反對“西方文明中心論”。筆者以為，西方文化更傾向于斗爭的哲學，競爭的商術和利己主義、個人主義的道德詮釋，而在湯因比看來，兩千年來有著獨特思維方法的中華優秀傳統文化有保儒教的寬容性和溫和性，這恰恰是人類文明發展過程中不可或缺的歷史的積極性質。儒學觀念中有著整體主義精神、追求命運共同體意識以及異中求同、和合共生的人性哲學，這正是對西方文化中偏重差異、排斥、斗爭、沖突哲學的重要制衡，沒有整體主義的和合精神，一切斗爭都是碎片，一切競爭都是狼性撕咬，有機的屬人的世界便轉換為冰冷的、孤立的原子世界。二是他認為中華民族的傳統文明有著成功應對外部和內部挑戰的奇特能力，剛柔相濟的哲學智慧，是成功應戰的民族靈魂。他在《歷史研究》中，深刻地概括出文明起源的法則：挑戰與應戰。在他看來，創造是一種遭遇的結果，而起源是交互作用的產物；在過去六千年中把一部分人類從“習慣的完整”里震動到文明的變化的正式挑戰與應戰的交互作用中。[7]他在分析比較世界各種文明發源和歷史延續能力后，認為中國文明成功應對了歷史上自然與人、社會與人、人與人之間一次又一次的挑戰，是唯一一個從未間斷、綿延至今的人類優秀古老文明。比較歷史上出現的各種文明以及當代西方文明，湯因比看到了中國文明所傳承的內在力量，預見到其將爆發出的對人類未來總體發展的價值，中國文明的吸收和自我創新能力，催動了儒家思想向當代儒學思想的轉換，煥發出新的生命力。湯因比的判斷是準確的，他與斯賓格勒從憂患意識走向悲觀主義的歷史宿命論不同，他接受了世界大戰導致的人類冷血罪行之挑戰，更看重精神對物質世界的整合作用，從歷史哲學的高度呼吁并期盼著一種具有拯救人類危難命運的歷史靈性的出場，在他與日本學者池田大作以敘事對話形式編撰的《展望二十一世紀：湯因比與池田大作對話錄》中，明確地指出了這種歷史靈性的文明，正來自古老的中華民族尤其是儒學思想價值觀的發現。

應當指出，當代儒學歷史積極性質的發揮，取決于現時代轉換的三個關鍵環節。其一，精準切入當下中國現代性發育和發展的生活實踐，這種感性活動的確定性深刻地反映在當下中國工業化、貨幣化、市場化以及世界交往的進程實踐中，世俗化的生活實踐為儒學的利他主義精神提出了訴求，同時也提出了新的問題意識：傳統的義利之辨與現代市場經濟框架中的義利之辨有何本質區別？當下實踐對儒學義利之辨有哪些豐富發展？有著優秀人性哲學傳統基因的儒學精神，如何矯正由現代市場經濟導致的倫理道德滑坡的偏斜運動？如何拯救由人性危機引發的人類現代性發展哲學的危機？

其二，賦予現代儒學精神的新內涵與外延，把現代儒學精神與傳統儒學精神看成一脈相承又彼此相區別，既看到傳承的連續性，又看到當下轉換的本質不同。不同在于：前現代與現代性背景狀況不同，現代儒學精神不應被看作單一的儒學傳統的復歸，而應當將儒學精神視為代表著21世紀中國文化、中國精神的“歷史靈性”之一，它被中國化馬克思主義理論所引導并轉化，同時構成中國化馬克思主義理論與實踐發展不可或缺的重要文化資源，儒學思想理念和道德規范不論過去還是現在，都有其永不褪色的價值。它不是“獨尊儒術”的教條，而是融儒學、其他優秀傳統文化為一體的新時代文化樣態，因而，現代儒學精神既有著孔子的精神路標，也是當代中國人從歷史走向未來文化傳承和創新的智慧凝聚。

其三，新時代的新實踐。我們創新了當代儒學精神的哪些新思想、新理念，追求人類利益共同體乃至命運共同體是儒學精神當代轉換的成功文本和戰略，對此詮釋、證明和深度研究，應當成為我們亟待探討和深度研究的重大課題。

二 范疇分析：融入現代性，揚棄現代性

張岱年先生早在20世紀30年代就指出，中國的哲學發展離不開中西文化的交融，中國需要能融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學之優長為一大系統，這一系統能激勵鼓舞國人的精神，給國人一種力量。[8]筆者以為，“中國方案”的出場，其文化價值觀的坐標，應在充分發掘中華優秀傳統思想文化精粹的基礎上，融入現代性，揚棄現代性。中國要走現代化之路，必須不斷推進工業化、市場化、貨幣化進程，要向西方學習科學與技術，包括經濟學的科學理論和方法，在現代市場資本、金融等方面要遵循現代市場的規則和規律，因而“零和”“憐憫和同情”“理性利己”都是需要的，[9]但是，學習并不是單純復制，辯證地揚棄意味著對西方現代性數以百年的經驗與教訓加以吸收與總結。近代以來，西方工業文明的發展，鑄造了特有的市場社會發展模式：在亞當·斯密等經濟學家教條文本中，該模式被定義為社會即市場，人人皆商人，所有的價值都應當被還原到交換價值觀上。這樣的一種被稱為自由放任的市場經濟的發展模式，本質上就是提倡惡的歷史驅動，追求資本效益的最大化，它必然帶來弱肉強食、強者必霸的地球生態。揚棄現代性，意味著弘揚湯因比所說的中國特有的思維優長的發揮實為必要。如在市場競爭方面，把單純的“零和”競爭提升到追求利益共同體乃至命運共同體的“和合”競爭；把“憐憫和同情”人性預設提升到“良知”這一完整的人格預設；把“理性利己”教條提升到“義以生利”的商道倫理，全面而又充分地體現一種融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學之優長為一大系統的哲學境界。

（一）“零和”—“和合”

“零和”來自博弈理論?，F代博弈理論由匈牙利數學家馮·諾依曼于20世紀20年代開始創立，“一直到1939年，馮·諾依曼遇到經濟學家奧斯卡·摩根斯頓之后，才使博弈論進入經濟學的廣闊領域”，“1944年，馮·諾依曼與奧斯卡·摩根斯頓合著的巨作《博弈論與經濟行為》出版，標志著博弈理論正式形成”，[10]作為博弈論的“零和”理論，體現了市場規則、心理規則、競爭規則在動態環境中的相對平衡點的最佳價值取向，在理論經濟學中有著重要的方法論意義，它為競爭生態中經濟變量關系的函數分析提供了重要的定性及定量分析根據，為精準把握市場競爭多元利益群體之間的競爭法則提供了確定性與不確定性的公理，問題在于“零和”已從西方理論經濟學的一個公理上升為具有現代性特質的思維方式：“零和”思維。該思維方式的哲學特征有三點：一是恒定性?！傲愫汀币馕吨愣?，它假定資源是恒定的，不會增加或減少，爭奪雙方最終的結果應為總資源數量不變，這就意味著，贏得的一方所獲得的資源總量和敗者失去的資源總量，兩者加總為零，以此形成的思維方式，即在資源競爭方面不可能均等，只是兩極分化，極端的富有和極端的貧困是恒定的結果。二是唯一性。唯一是指結局的判定，兩者競爭中勝王敗寇，勝者是唯一的，他的主體地位與作用是唯一的，因而他所獲得的資源的占有、使用和支配的權利是唯一的，不可被他人所剝奪，勝利者的光榮背后往往隱藏著失敗者的辛酸和苦澀，這是一個冰冷的結局，弱肉強食、強者必霸，被一些西方理論家、政治家視為天經地義的公正。三是不相容性。從零和設計的本身而言，零和排除分享、共享、他享的存在，在它看來，競爭應是雙方在平等條件下所付出的斗智斗勇的過程，因而對成果占有的權利是明晰的，這一點是不可違背的公理，至于靠同情與憐憫的成果享用，那是非競爭規則的慈善事業。若從歷史觀上推理，競爭的開始，多方是主體間性的關系，競爭的結局只能是一主和群客的關系，勝者是主體，其他均是被支配的客體，戰勝國對戰敗國的一切占有和掠奪似乎都是合理的。

從辯證思維來看，“零和”思維有著合理性的方面，事物之間的矛盾對立與排斥體現了辯證法矛盾斗爭性原理，這是客觀的、必然的，也是合理的。但矛盾彼此斗爭的結果并非是一方吃掉一方，還有矛盾雙方共存變為新的同一體，它有著更為積極的發展作用，同樣，在現代市場經濟的競爭時代，更多的是提倡高級形態的彼此矛盾對立和排斥，追求矛盾的斗爭性與矛盾的統一性，兩者統一更顯人類的智慧和文明水準。高技術、高競爭與高情感的心理相平衡，決定了人的情感、溝通、談判、交往也是重要的生產力，是現代財富創造文明與智慧的重要途徑，拋棄主客二分的思維方式，提倡主體間性的平等關系，這是診斷并揚棄現代性的必備條件。經濟行為是屬人的行為，而非動物式的叢林搏斗，所以一切市場活動除了“零和”思維外，還應當擁有更深意義上的人文關懷，更應符合當代人類的“和合”精神。弱肉強食是現代性的極端形式，按此教條，市場不存在可調和性、可談判性、可溝通性的余地，戰爭是捍衛此教條的暴力工具，民族分裂、地緣戰爭、贏家通吃、唯我獨尊，規則的制定者最終是規則的破壞者，國際關系的交往中出爾反爾，用獨立強權意志不斷制造世界的不確定性因素，企圖讓資本由多國方向流向霸主國家，這一切現象都證明了片面地固守“零和”思維必將導致世界戰爭和人類的災難。

被湯因比稱為具有獨特思維方式的中華民族文化特質，有著避免現代性導致人類集體自殺的思維效能，揚棄現代性的儒學價值觀的核心范疇“和合”值得推出。“和”“合”思維在《國語·鄭語》首次出現，稱：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”[11]意思是說，商契能把五教（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）加以和合，使百姓安身立命。因而，和合最早的原意有三：一是，把異質多元的愛皈依到人類整體的大愛；二是，強調和合的社會秩序；三是，和合的目的是能夠達到不同群體間尊尊親親、安居樂業?？梢?，和合是一種基于家庭血親倫理的社會秩序論。推廣至社會而言，首先，和合是一種和諧的社會秩序論，主張邦交正義，反對不義之戰。《國語·周語中》載：周襄王十三年，將以狄伐鄭、富辰向襄王諫言“和寧百姓”，伐鄭，是不“義”、不“祥”、不“仁”之舉，“不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至”[12]，興不義之戰，必定天人失和。其次，和合追求共生、和生的禮樂文明制度。在中國傳統政治哲學體系中，禮樂制度文明是政治文明不可或缺的一個重要內容。禮制規范著并反映著國家的政治秩序。而禮儀制度一個最為直接的表現形式就是音樂，禮制往往是通過樂制來表達的?！秶Z·周語中》提出了“和協典禮”的思想：“女，今我王室之一二兄弟，以時相見，將和協典禮，以示民訓則?！?a id="w13">[13]《國語·周語下》則以樂象政，闡述了深刻的禮樂正則政事和的思想。《國語·周語下》載：二十三年，景王要鑄大鐘，單穆公勸諫景王，認為鐘乃國家度量衡之重器，圣人慎之、先王慎之，不可越度，“鐘聲不可以知和，制度不可以出節，”[14]禮樂正是民心歸順的表現，“夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭，聽言昭德，則能思慮純固。以言德于民，民歆而德之，則歸心焉”[15]。最后，和合的目的是構建和諧的、豐衣足食的經濟秩序。和合應建立在民本的德性政治之上，以百姓生計為先。周宣王即位后，不行天子籍田千畝之禮。虢文公勸諫說：“不可。夫民之大事在農，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始?！?a id="w16">[16]農耕是民之大事，上天的祭品也需農耕供給，人口的繁衍需要農耕提供糧食，國事的供應需要農耕作為保障，“和協”（韋昭注：協，合也）的秩序由此形成，財務、國力由此維持。

和合不是無原則地附和、聚合、任意結合，和合的辯證性在于：異中求同、同中存異。只有首先認同差異，承認差異，才能過渡到有生命力的同一，才能實現利益共同體和命運共同體的目標。這是一與多的辯證法。為什么強調和而不同？差異代表了個別性、特殊性，只有眾多的差異，才是現實共同存在及合作的根據，具體事務是差異性的存在，差異即矛盾的具體性和特殊性，矛盾是世界的本質，唯有具體矛盾、特殊矛盾的運動，才是推動世界發展的動力，從而構成世界多樣性統一的和諧之美。同一離不開差異，但差異如何過渡到同一，這里有著極為復雜的原因和條件，其中共生、和生的德性更為關鍵，而儒家提倡的禮樂制度充滿著異中求同的親和力。有學者認為，中華古老的和合思想有五大原理：和生、和處、和立、和達、和愛。其中“和愛”是最為核心的原理?！盁o和愛意識，人與自然、社會、人際、心靈、文明之間的和生、和處、和立、和達就不可能實現?！?a id="w17">[17]因為離開了愛，那么一切仁、義、禮、智的實踐，便無從談起，人之所以能踐行仁、義、禮、智，是因為人內心具有“愛”這顆“仁”（種子），由血親之愛，向外推及出去，立、達、忠、恕于外，進而有了“泛愛眾”的道德情感，從而建構和諧的社會秩序。

提倡“和合”思想并不否定“零和”法則，而是注重現代市場經濟倫理的一種新的世界觀、價值觀，乃至戰略思維方法。從“零和”走向“和合”，這一范疇的辯證運動，充分體現了人類追求歷史進步的法則，是人類一部從事現代競爭和交往的“市場道德經”。不可否認，“零和”法則是社會主義市場經濟所遵循的法則之一，但“中國方案”深刻地體現了儒學所特有的人性哲學的關懷和高度，市場以人為主體，競爭既需要“零和”更需要“和合”。同時，21世紀的世界交往與競爭，對傳統的現代性交往與競爭方法的超越正在于不求獨霸，但求共榮、共生；不求叢林生態，但求和諧共處的生態圈；不求財富兩極分化的悲喜體驗，但求人類命運共同體的境界實現。今天的競爭不是近代資本原始積累意義上的血與火的生命搏斗，而是充分珍愛人的生命和人權保障以及注重異質文化的差異性，因此，今天的競爭已不是一對一、一對多的野蠻對抗，而是共商、共贏、共享的文明交往。況且，財富的相對論替代了傳統意義上的絕對財富論，有限的物質資源的競爭、物質資源的稀缺性在某些領域已經被共享思維所克服與合理對接，精神資源的豐富性和廣延性因為科技的發展正逐漸被深度開拓。

（二）同情—良知

市場經濟關涉人性哲學的預設。堪稱西方經濟學鼻祖的亞當·斯密為經濟學提供了兩部重要著作，《國富論》和《道德情操論》。他試圖從理論上證明經濟人與道德人應當相一致的模型，是自由放任的市場經濟的重要準則，從抽象人性過渡到市場人性，如果單把人性的哲學認知歸結為個人欲望、自私、任性，那么市場人性將會成為原始叢林中的狼性，瘋狂的利己主義行為的搏斗如何又將人性與獸性區別開來呢？斯密對人性哲學的預設是同情心，市場的無情競爭必將導致兩極分化，為了使富人有著足夠的生存安全，不得不設置人性的憐憫或同情，以施舍和慈善的名義來救濟市場競爭帶來的貧困或弱勢群體，顯然，這是一種財富的調節形式，一方面，按規則競爭而取勝的為贏家，輸家的利益只能靠贏家的憐憫和同情心而發出的施舍和救濟。斯密在《道德情操論》中指出：“無論人如何被視為自私自利，但是，在其本性中顯然還存有某些自然的傾向，使他能去關心別人的命運，并以他人之幸福為自己生活所必須，雖然除了看到他人的幸福時所感到的快樂外，他別的一無所獲。這就是憐憫和同情?！?a id="w18">[18]在他看來，支配人類行為的動機，有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等。同情心原理實際上揭示了人的本性中有著關注他人的傾向的事實，但問題的重要性在于，如何從心理活動轉變為利他行為，這一點西方經濟學經濟倫理的原典思想中并沒有特別強調，相反，個人的自利行為便是經濟學理性經濟人邏輯預設的前提。斯密為什么如此強調市場同情心的思想，這是因為在自由放任的市場經濟的活動中，經濟人的高尚感情似乎是一種復合的情操，由兩種截然有別的情感組成：一是對某一個體傷感情緒的直接同情，二是對那些從他的行為中得到利益的人們的感激之情的間接同情。[19]可是這種同情心直接遇到一個根本性的問題，就是別人言行的實際旁觀者不可能熟悉那人的動機，只能靠想象力來判定自己的行為，想象不等于事實的完整信息的把握。更為實質的問題是不斷生產出市場兩極分化的人群，證明了這種自由放任的市場制度本身存在著致命的缺陷。

然而正如馬克斯·韋伯指出的，得救和恩寵是富人們施舍行為的動力，在他們眼里，神為他們安排了成為富人的天職，“迫于需要只好去賣苦力”的大眾們，不過是“給有錢人提供了通過施舍而行善舉的機會”[20]，對窮人的憐憫和同情成為他們眼中的美德和神所賜予的義務。但這絲毫不能阻止和減少資本的剝削和貪婪本性，勞動者大眾絲毫沒有改變他們被剝削的命運和地位。盡管亞當·斯密呼吁用“憐憫和同情”來對抗自由競爭的市場經濟里資本的貪婪，但這一切仍然是徒勞的，因為利己主義的土壤里產生不了利他主義精神，擁有如此美德的佼佼者雖應獲得贊美，但所表現出的也只能是高高在上的良心發現和自我靈魂救贖，本質上還是利己。

雖然亞當·斯密希望在社會普遍富裕后，通過對弱勢群體的憐憫和同情，來達到社會的公平正義，但自由競爭條件下，每個人的機會并不相等，再者，馬克斯·韋伯告訴我們，每個勞動者的天職早已為神所安排，神的不同恩寵，給每個人帶來的不會是公平的機會?，F代性發育，雖然讓人們從思想上擺脫了神的桎梏，但又落入了物欲的陷阱，啟蒙運動的自由觀念，被改寫為“戴鐐銬的自由”，盧梭的《社會契約論》，對西方現代性進行政治哲學批判，發現現代性的本質是自然人向文明人過渡中的歷史化的異化事實，遺憾的是，盧梭的思想看上去給人們提供了一種公平正義的解決方案，但是現代資本主義擴張的動力，并不是源源不斷投入的新資金，而是資本主義的資本邏輯。精于嚴謹計算的利己主義，并不會給人們帶來公平正義的契約，最多只能滿足不同利益集體的算度。黑格爾希望通過市民社會發育導致的國家精神，為亞當·斯密政府的公平分配財富提供可能，但是在利己主義的歷史特殊性的基礎上，整體主義的國家精神是不可能建立起來的。

市場需要人性哲學的預設，但更需要一種健康、高尚人性哲學的提升。因此有必要從“憐憫和同情”轉向儒學范疇“良知”的分析，從人性過渡到市場人性，它不應當僅僅取舍人性自私和欲望的向度，而應當從人性的內在的圓融性出發：一種完整的人格；一種既保持私人向度又保持社會化的健康人格；一種具有內在修養、自我糾錯、寬容他人、責任擔當、追求共享和境界的健康人格。考察中國人的行為方式，我們會發現一個有趣的現象。年輕人踏上社會后第一個月的工資，往往有拿來孝敬父母的習俗；在外工作的游子回家過年，無論在外收入幾何，一般都會給父母親人帶上一份禮物；這些舉動絲毫看不出憐憫和同情，體現的是發自內心的感恩和親情良知。這與中國人的特有思維方式——“良知”人性哲學有著深切的聯系。孟子把這種良知定義為：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）[21]顯然，孟子的良知說有兩層意思：作為一種與生俱來、先天所賦的良知；作為人之成為人的本體論倫理規定的良知?！傲贾闭f的集大成者，是王陽明。王陽明認為其平生講學，只是致良知之學，可見，良知是陽明學的核心要義。陽明良知學說有以下幾方面的特質。

其一，良知是本體，未有超乎其外者?！绑w即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”（《答陸原靜》）[22]在王陽明看來，良知既是哲學本體論范疇，又有著道德判斷的價值指向。他認為心是無善無惡的，只是因為外物牽引而產生意念，心之本體無善惡之分；心之良能，在于能辨是非、去善惡，從而回歸良知本體的美好狀態?？梢?，王陽明良知說有著清晰的道德是非感和從善去惡的道德路標。其二，如何“致良知”？須知行合一。善的社會秩序的實現，是良知的自覺與踐行。知行合一，知即是良知，行即是致良知，良善的社會秩序就是踐行道德之治，道德實踐就是致良知。致良知須知行合一。其三，良知即天理?！拔嵝闹贾此^天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！保ā洞痤櫀|橋書》）[23]如何達致良知這一天理？需要格物致知的功夫。然而，王陽明的格致之說與朱熹的不同。朱熹提倡于“事”上體貼，于一件件日常行事上，切問近思，獲得真知。王陽明則主張“以心正物”。其四，良知具有“萬物一體”的整全義，王陽明認為其“天地萬物一體之仁”說是自三代之后，人心私欲、社會功利流毒的拔本塞源之論。復旦大學吳震教授認為，陽明學的萬物一體論與先秦諸子、程顥理論形態都有所不同，它是建立在良知心學基礎上的新形態的“仁學一體論”，確切地說，是一種仁學本體論，其中“萬物一體”是對仁“之本體整全義、整體義的表達”[24]或者進一步說，王陽明萬物一體說的根本所指在于，建立在良知基礎上的一體之仁說能解決社會諸多流弊，使得萬物一體歸于仁，人與自然、人與社會、人與人達到和諧一致，這也是良知作為本體的終極意義所在。

“良知”與“憐憫和同情”相比的優越性在于以下幾點。①“憐憫和同情”是富人對窮人施舍的表達，“良知”是每個市場行為者應當具有的德性。②“憐憫和同情”是主體對客體的財富再調節，它是以承認既有財富與資源不公平、不公正屬性為前提的；“良知”包括一切人，不預設任何不合理、不平等野蠻強制的前提，良知的超驗性是心之體和世界本源的相貫通，被視為與天地之心同一，良知的先驗性正在于人對人自身善的本能的召喚，是一種與生俱來、先天所賦的能力與知識，良知的經驗性來自后天的學習及善的道德律令的復制。③“憐憫和同情”是以不觸及個人私利最大化的原則，而“良知”是以大寫人的善的稟性對自我行為的約束和檢討。良知是構建道德秩序的關鍵，在人類命運共同體的建構進程中，我們需要充分并且高度重視道德秩序的建構問題。提倡建設良好的道德風尚，提倡建設世界范圍內個體公民“有恥且格”的道德良知，通過國際公約規范國家政治行事的道德品格，是人類命運共同體的道德秩序構建的應有之義。在多元多樣異質文明交往的過程中，唯有追求人類共有的善，才能達到一與多的統一。這種建構是人性中普遍的、共有的善的政治生態文明追求，是能夠發生聚合力的“一”，共有的良知能夠使異質多樣的邦國得到認同和接納，而個別任性的政治強加根本不具有內在的說服力和親和力。

（三）理性利己—義以生利

理性利己是西方主流經濟學所遵循的經濟人理性行為的人性假設，它以經濟個人主義教條為軸心，以人性自利原則為抽象前提，以最大化實現私利目標為宗旨，試圖利用此模型來解決稀缺的資源與眾多人的利己需要之間的矛盾與沖突?？陀^地說，此模型區分了經濟學與其他學科在認知人的本性——欲望、利益和需要等方面，提供了可加以識別的理論根據，對于經濟學從抽象到具體的實證分析有著重要的方法論意義和理論價值。但是，這種近代“定義式思維方式”[25]在當代智能化、信息化的背景下受到了嚴重的挑戰。諾貝爾經濟學獎得主，著名經濟學家貝克爾指出，“在過去200年的時間里，探索利己主義經濟效應的復雜模型已經大大發展了，這200年內，經濟科學已經按照亞當·斯密的思想反復被推敲過了”[26]，這種推敲被科爾內解釋為，“只不過是用數理方法對斯密的‘看不見的手’作出精確的表述。這只手用最優化的方式協調自私自利的個人利益……用完美無缺的精確形式表述斯密的學說花了一百多年時間”[27]。顯然把復雜的經濟系統化整為零，模擬物理學在受控條件下做試驗的方法，從抽象的假定出發，利用邏輯推理導出干凈利落的結論，是理性自利的經濟學邏輯預設的抽象圖示。熊彼特將這種理性利己教條理解為一種主觀唯理性的價值觀：“經濟學家不僅習慣于把自己看作評判手段是否合理的法官，而且還習慣于把自己看作評判目的（動機）是否合理的法官，也就是說，凡是在他們看來是‘合理的’目的（動機），他們就一口咬定是合理的，而把所有其它目的斥之為不合理的?！?a id="w28">[28]從經濟哲學來看，理性利己教條在解釋當代人經濟行為問題上出現了難以解脫的困境，20世紀市場經濟的非均衡、信息非對稱、不確定性因素頻發，理性利己教條受到了質疑：例如關于社會經濟現象的陳述能否都直接還原為個人利己行為的陳述；所有經濟行為本質上能否還原為單純的個人理性計算；在信息非對稱的經濟世界里，追求私利最大化目標能否如愿以償。當代人的經濟思維離不開哲學，我們越發感到，經濟學需要歷史的分析方法、人文精神的思考，尤其是經濟域外的變量因素、制約條件、不同學科的關注，更需要應用哲學的辯證方法來解釋經濟學的質料因、形式因、目的因和動力因，儒學經濟倫理思想的核心價值觀——“義利之辨”有著兩種思維的優勢：一是把“義利”放在辯證思維中來加以思辨，以“義利之辨”為矛盾的哲學關系來認知市場行為發生學原理，進而從根本上確保理論分析始終在原生態社會矛盾環境的思維框架中，從形式邏輯的分析判斷上升到辯證邏輯的思維追問，也是對現實市場經濟人行為發生原理的揭示：市場決策是矛盾的心理抗爭過程，而不是單向度利己驅動的簡單推演；二是將單純的經濟行為還原為真實的社會系統，讓經濟學的分析始終放在現實的政治關系、宗教關系、倫理關系和社會關系的考量中，讓經濟學的分析走向深刻：既確保利益的始基意義和重點論，又同時關注制約利益的種種“義”的因素，以至于使經濟學的思考不發生變形，物質與精神、欲望與道德、私向化與社會化、利己與利他、動機與目標等實現辯證統一。

傳統的“義利之辨”哲學思想有多種表達，其中最具有現實意義的哲理思想是“義以生利”?！傲x以生利”可見于《國語·晉語一》“義以生利，利以豐民”。[29]“義以生利”，有著三層寓意。①義利兩者不可偏廢，不可以只強調一方而否定另一方，二者相輔相成。②義利發生沖突時，應當以義導利，義在利先，在公平公正的基礎上，做到多予少取、先予后取、只予不取。孟子更是推及極致，認為當義與最基本的生之權利沖突時，應該舍生取義。③義與利并不是兩個絕對相互背離的極點，而是首尾相通的義利通變過程：利可以向義轉換，舍利能換取義的信用，同樣，不講義的人，不僅利受到有限度發展，甚至是無利而歸。反之，義也可以通向利的轉換，擁有更多的信用、信譽會使得合作方、競爭方給予更多利的發展空間和資源。中國古代著名儒商子貢，他的經營哲學正是體現了義以生利的商道智慧，寬厚待人，誠信以見，必將成就利益共享的更為廣闊的財富空間，當今中國在國際合作中正是體現了“義以生利”的哲學，共商、共贏、共享決定了未來合作的美好愿景。

當代儒學“義利之辨”又有了新的理論考量，“中國方案”的價值觀內含新時代的“義利之辨”哲學思想。習近平主席對社會主義市場經濟背景下新型義利觀的內涵做出過精辟論述，進一步突出了“義以生利”的價值取向，并做出深刻的新時代轉換與創新：“義，反映的是我們的一個理念，共產黨人、社會主義國家的理念。這個世界上一部分人過得很好，一部分人過得很不好，不是個好現象。真正的快樂幸福是大家共同快樂、共同幸福。我們希望全世界共同發展，特別是希望廣大發展中國家加快發展。利，就是要恪守互利共贏原則，不搞我贏你輸，要實現雙贏?！?a id="w30">[30]2014年7月4日，習近平主席在韓國首爾大學的演講中，談及弘揚中華優秀傳統文化中的義利觀時指出：倡導合作發展理念，在國際關系中踐行正確義利觀。“國不以利為利，以義為利也?！保ā洞髮W》）[31]在國際合作中，我們要注重利，更要注重義。中華民族歷來主張“君子義以為質”（《論語·衛靈公》）[32]，強調“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）[33]。

由此看出，“中國方案”的義利觀概括起來有五個方面的內容。①“利”意指生產力，它是經濟發展的動力，因而國家必須始終不渝地堅持以經濟建設為中心的基本路線。②“利”必須以人民為本，首先還原為廣大人民群眾的利益需要和需求，這是我們一切路線、方針、政策制定的前提，也是出發點和落腳點。③“義”是精神文明的總內容，它關涉著社會主義市場經濟精神的總要求，它是社會主義核心價值觀的總表達，是指導“利”發展的精神動力。④“義”代表了民族發展的精神高度和思想深度，文脈和國脈必須一致。“利”的滿足不損傷“義”，不以“義”的代價來替換“利”的發展，人是人的目的，一切“利”的發展都要還原到人的目的上。⑤“義”是追求人類命運共同體的共同規則及意志。融入現代性，揚棄現代性，歸根結底，需要先進制度的引領和駕馭。黑格爾晚年寫的《法哲學原理》，從英國人發明的市民社會的文化問題出發，肯定了市民社會、資本主義經濟結構的積極、進步，因為它充分調動了人類的欲望和自由，但是他認為，這種具有高度利己主義傾向，受到個人私利、欲望、利益驅動的人類精神，是不能真正進步的，要把市民社會引向國家精神、民族精神，必須呼喚利他主義，先進的市民社會、市場制度、經濟制度要加以克服和補充。馬克思在《黑格爾法哲學批判》里，指出了黑格爾看到單靠市民社會的利己主義，解決不了人類社會的進步問題的深刻意義，但是問題在于，并不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家，什么樣的經濟結構、經濟形式，決定了什么樣的國家精神，既然是利己主義的市民社會和市場經濟，必然產生利己主義的精神文化，利他主義不會在利己主義的土壤中產生，亞當·斯密所期望的“憐憫和同情”的道德情操不會成為必然，所以馬克思要把不合理的市民社會的私有制制度徹底加以批判與超越，呼吁一種真正屬于人類共有的精神的東西。當下中國正是走在市民社會決定國家精神的正確道路上，中國的社會主義市場經濟跟資本主義市場經濟在制度上存在著很大的不同，它不是靠利己主義驅動的，公有制比私有制有著更符合人性長遠發展的制度優越性，從幾千年中國優秀傳統文化尤其是儒家文化基因的傳承來看，儒家倡導“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）[34]，“天下為公”，其本身就有利他主義、集體主義、國家主義的文化基因。

結語

古希臘哲學經過中世紀的否定，其后歷經文藝復興、德國古典哲學等否定之否定過程，直至現在經過現代性遭遇后，似乎又有著回到前希臘哲學狀態的召喚。儒學思想同樣經過多次否定之否定的辯證圓圈運動，在現代性發育基礎上，體現出一種超越精神。事實證明，只有經過了現代性以后，經過辯證的否定和先進政黨、制度引領下的現代性轉換，儒學才能凸顯它的歷史積極性質。當代儒學的轉換，并不是對西方現代性的否定，而是儒學文化精神自身發育轉換，找到一種既兼收現代市場經濟理論，又吸收中國特色社會主義市場經濟實踐經驗的新的倫理詮釋體系。當代儒學不是站在西方現代性的對立面，如果沒有經歷現代性的遭遇、發展和體驗，就不可能發現具有國際意義的當代儒學?！昂秃稀本辰缯钱斚氯祟愇拿靼l展所稀缺的，也是人類共同期盼的價值追求。應結合社會主義市場經濟重大現實問題，兼收并蓄中外優秀經濟倫理思想，重視詮釋和建構儒學經濟哲學思想體系。

先秦的儒家思想作為文化基因，幾千年來始終影響著中國人的思想和行為方式，逐漸轉換成新的儒學思想，其對先秦儒家思想具有繼承性、內在性、一致性，但更多的是超越性、發展性，特別是在經歷中國民主革命、社會主義建設、社會主義改革開放等一系列歷史的挑戰和應戰之后，客觀歷史發展過程中的“肯定—否定—否定之否定”的歷史辯證法，已給中國人的思維、精神、文化注入了辯證否定性的認知公理。習俗社會，儒學的人格化，一方面通過自覺意識的傳遞，少數知識精英對儒學所做的范式文本的當代轉換的研究，應當說是很有價值的，而對于大多數普通百姓而言，儒學價值觀通過文化基因的傳遞，以民族集體無意識的形式傳承下來，表現為日用常行的儒學式的生活方式、價值理念以及默會知識的持有。進入21世紀的現代社會，儒學被賦予現代性底色的認知模板，知識精英開始打開世界化、世俗化空間，尤其是從中西比對的視閾來解讀儒學原在性價值的意義閾，在國外學術界，儒學被逐漸上升為代表傳統中國文化的符號，因而傳統的在自然經濟生產方式基礎上的儒學文化已被智能化、全球化和個性化自由運動的生存方式所替代，那種狹隘的、保守的、非世俗的哲學程式被刪除，新型的儒學價值觀的呈現，更多地體現在中西古今視野交融之下，儒學開放、內醒、自我批判和理性反思過程中的思辨成長?！爸袊桨浮钡某鰣鍪钱敶鍖W接受新文明挑戰的開始，也是自身頑強生命力的證明?？梢灶A測，在未來充滿著挑戰和機遇并存的時代，作為中國傳統文化符號之一的儒學將有著更為光輝燦爛的前景。

馬克思給我們留下了具有積極意義的精神產品，就是告訴我們，對西方的那種現代性的批判，是對它那種不合理社會制度所導致的后果的批判，所以，針對前現代而言，西方自由放任的市場經濟體制，是歷史的進步，但又是歷史發展的遺憾，它在資本主義經濟文化價值觀的驅動下，已顯示出發展的狹窄性和片面性，當下人類在一個新的文明高度上，所呼喚的不是這樣一個極限式的、單一通道的發展模式，更需要符合人本身全面發展的，一種文化精神和價值觀的引領，西方自身很難做到，它需要有一個先進的領導集體，拿出一個更為妥善的方案來達到一種引領和自我超越，馬克思的這種希望和期待，恰被中國解釋和證明了?！爸袊桨浮钡奈幕?，包括儒學在內的多種文化形態的和合表達，其歷史積極性質的現實展現，歷史靈性的發揮，離不開先進政黨的積極引領。這種引領須把內在的市場經濟的否定精神，上升到一種文化的批判精神、文化的自我認知、文化的自我新生精神，使國家、政黨、民族、文化充滿活力和先進性。這種先進政黨先進文化的自覺引領，吸納了西方文化中包括市場經濟等先進文明成果，并借鑒和超越了它，順應了歷史發展進程，使古老的中國文明煥發出新的活力。這正是“中國方案”得以出場的深刻原因所在。

原載《中國社會科學》2019年第1期，收入本書時有改動。

作者單位：上海財經大學人文學院哲學系，上海財經大學國際儒商高等研究院

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[1] 〔意〕貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務印書館，1982，第65頁。

[2] 〔意〕貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務印書館，1982，第68頁。

[3] 參見〔意〕貝奈戴托·克羅齊《歷史學的理論和實際》，道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務印書館，1982，第62頁。

[4] 參見〔意〕貝奈戴托·克羅齊《歷史學的理論和實際》，道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務印書館，1982，第68～70頁。

[5] 參見〔德〕康德《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，2009，第65～77頁。

[6] 〔日〕池田大作、〔英〕阿·湯因比：《展望二十一世紀：湯因比與池田大作對話錄》，荀春生等譯，國際文化出版公司，1985，第295頁。

[7] 參見張雄、陳鳴達《文明：充滿生死搏斗的神秘劇——湯因比的〈歷史研究〉》，云南人民出版社，1989，第76頁。

[8] 張季同：《論現在中國所需要的哲學》，《國聞周報》1935年第12卷第13期。

[9] “零和”“憐憫和同情”“理性利己”是西方主流經濟學常用的核心范疇或命題。

[10] 〔美〕馮·諾依曼、摩根斯頓：《博弈論與經濟行為》（下），王文玉、王宇譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第1018頁。

[11] 《國語·鄭語》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第466頁。

[12] 《國語·周語中》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第46頁。

[13] 《國語·周語中》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第58～59頁。

[14] 《國語·周語下》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第108～109頁。

[15] 《國語·周語下》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第109頁。

[16] 《國語·周語上》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第15～16頁。

[17] 張立文：《和合學——21世紀文化戰略的構想》上卷，中國人民大學出版社，2006，第481頁。

[18] 〔英〕亞當·斯密：《道德情操論》，余涌譯，中國社會科學出版社，2003，第3頁。

[19] 參見〔英〕約翰·伊特韋爾等編《新帕爾格雷夫經濟學大辭典》第4卷（Q-Z），陳岱孫主編譯，經濟科學出版社，1996，第387頁。

[20] 〔德〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社，2018，第322～323頁。

[21] 轉引自朱熹《四書章句集注》，中華書局，2012，第30頁。

[22] 轉引自王守仁撰《王陽明全集》第1冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第71頁。

[23] 轉引自王守仁撰《王陽明全集》第1冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第51頁。

[24] 參見吳震《論王陽明“一體之仁”的仁學思想》，《哲學研究》2017年第1期。

[25] 古代通常被理解為直觀猜測的思維方式，近代隨著分門別類的自然科學發展，對事物的描述由直觀猜測進入實體性分析，由量化感覺上升為定性分析，便產生了定義式思維，這種思維特征撇去了分析對象的干擾因素，把環境分析假定為理想狀態，撇去與事件相關的人本因素，將復雜多變的系統抽象為單子系統、主客系統。

[26] 〔美〕貝克爾：《家庭經濟分析》，彭松建譯，華夏出版社，1987，第228頁。

[27] 〔匈〕亞諾什·科爾內：《反均衡》，劉吉瑞、邱樹芳譯，中國社會科學出版社，1988，第371頁。

[28] 〔美〕熊彼特：《經濟分析史》第1卷，朱泱等譯，商務印書館，1991，第177頁。

[29] 徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002，第256頁。

[30] 王毅：《堅持正確義利觀積極發揮負責任大國作用——深刻領會習近平同志關于外交工作的重要講話精神》，《人民日報》2013年9月10日，第7版。

[31] 轉引自朱熹《四書章句集注》，中華書局，2012，第13頁。

[32] 轉引自朱熹《四書章句集注》，中華書局，2012，第166頁。

[33] 轉引自朱熹《四書章句集注》，中華書局，2012，第97頁。

[34] 轉引自朱熹《四書章句集注》，中華書局，2012，第92頁。