緒論

本書的研究對象陶真人，是長沙榔梨市有名的地方神，因肉身不腐而受到當地人的崇拜，并建有陶公廟以祀之。咸豐二年（1852），陶真人受到國家敕封。咸豐十一年被列入祀典。同治十一年（1872）再次加封。北洋政府時期，湖南省長趙恒惕等多次恭請陶真人到長沙救災。1927年以后，國民黨推行“反迷信運動”，陶真人信仰受到一定程度的影響，但在1934年，湖南旱災，又將陶真人請入長沙求雨。1944年，再請陶真人進城祈雨。1958年，陶真人肉身被毀。

陶真人信仰的興衰與湖南地方自主性的強弱相始終。陶真人從一社區之神變成一省之神，與湖南地方力量的崛起息息相關。陶真人進城救災，是地方力量在多重博弈中勝出的結果，是地方政府的一種政治選擇。伴隨國家對地方社會控制的逐漸加強，“破除迷信”成為國家介入地方的一種方式，與此同時，陶真人不斷調適尋求自身的合法性，其實是地方社會尋求活動空間的努力。透過陶真人的“生命史”，我們可以發現湖南的地方自主性在近代的生長、發展與演變。

本書以長沙陶真人為研究對象，試圖在地方社會的脈絡中，探究陶真人與湖南地方社會的發展與演變，呈現地方社會結構的內在機制與動力。本書的主旨是透過陶真人的研究，揭示近代湖南地方自主性的演變，豐富湖南地方史的書寫。

一 研究緣起

2011年，筆者在圖書館翻閱《大公報》（長沙）時，發現從1917年到1927年，有大量關于陶真人、李真人進入省會長沙救災（主要是水旱災害）的報道，并且每次進城、出城的儀式都非常隆重。救災期間，前往上香求神者絡繹不絕，長沙百姓猶如過狂歡節一般。對此，軍政首腦與地方士紳也是積極參與其中。與此同時，見諸報端的還有大量從科學的角度出發撰寫的批判文章。盡管批判之聲不絕于耳，但陶真人進城救災的故事還是一年又一年地上演。該如何解釋這一現象？

對此，無論是時人還是既有的研究，大多站在現代科學的立場，斥之為迷信，抑或在“傳統與現代”的解釋框架下，認為是傳統社會巫術救災（或稱“禳災”）在現代社會的延續，是官方無力救災而采取的愚民之舉。[1]禳災習俗的解釋看似有極強的說服力，但在“傳統”概念下，遮蔽了許多復雜的問題。仔細深究，就會發現有很多地方沒有解釋清楚。比如說，為什么要請陶真人，而不是別的神明？為什么陶真人進城救災的故事主要發生在這一時期，而不是其他時間？

從地方史的脈絡出發或許可以給我們提供一個新的解釋。我們需要解決的問題是：陶真人是誰？他在地方社會中扮演什么角色？為什么要請他進城救災？哪些人在做這件事？為什么要做？反對的聲音來自何處？在請與不請之間，地方政府的態度如何？當然，本書的目的并不僅僅是對陶真人進城救災的現象做出解釋，這只是引起筆者注意到陶真人的最初原因。本書試圖通過對上述問題的追尋，回到當時的歷史語境和長沙的地方社會脈絡中，重新思考陶真人與湖南地方社會的關系。

二 國內外研究現狀及述評

（一）民間信仰與地方社會研究

陶真人是我國眾多民間信仰中的一員。關于民間信仰的研究，成果蔚為大觀。學界主要從民間信仰的定義、性質、種類、功能等諸多方面切入，人類學、社會學、民俗學、歷史學、宗教學等不同學科的學者都有大量的研究，取得了較為豐碩的成果，也已經有不少學術史回顧的論著問世。[2]在此，筆者不打算再對既有的民間信仰研究做全面回顧，而是從問題意識出發，針對本書的主題民間信仰與地方社會的相關研究展開討論，以期在前人的基礎上有所推進。

1.華南地區“標準化”等的討論

民間信仰是地方社會與文化的一種表現形式，因此也是研究地方社會及其與國家關系的一個窗口。關于民間信仰與地方社會的研究，首先必須提到美國學者華琛（James L.Watson）關于天后的研究，他提出的神明“標準化”概念影響深遠。華琛講述了媽祖如何由福建沿海一隅的小神逐漸變成跨區域的國家神祇。華琛發現，在此過程中，各地神明崇拜的對象、儀式、形式變得更為統一，甚至出現朝廷倡導的神明“吃掉”地方小神的現象，并將之稱為神明的“標準化”。[3]

在華琛這篇文章發表20余年之后，2007年，美國歷史學雜志《近代中國》第1期推出“中國的儀式、文化標準化與正統行為：華琛理念的再思考”專號（以下簡稱“華琛專號”），蘇堂棣（Donald S.Sutton）、彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）、宋怡明（Michael Szonyi）、康豹（Paul R.Katz）、鮑梅立（Melissa J.Brown）等學者圍繞華琛提出的從信仰和儀式的標準化來理解中國文化整合的問題展開討論。[4]他們認為，華琛的研究強調了中國文化的統一性，過于偏重討論標準化的信仰和儀式在地方社會的滲透，而對民間和本地習俗的延續性沒有給予足夠的關注。

“華琛專號”推出不久，華南研究的領軍人物科大衛（David Faure）、劉志偉等便在《歷史人類學學刊》上推出“國家建構與地方社會”專號，對“華琛專號”進行回應。科大衛、劉志偉認為，在討論中國大一統概念的過程中，關注地方習俗的持續性只是研究的出發點，指出地區的差別并不是研究的目的。根本的問題是，“在把地方傳統納入大一統范疇的過程中，盡管他們總是會努力把對自我的認知與對大一統認知之間的距離拉近，他們建構的大一統樣式與其他人建構的大一統樣式在概念和行為上仍然可以有很大的差異，問題不在于這種差異有多大，而在于他們對正統的理解和定義是否有規律可循”。[5]賀喜以高州冼夫人信仰為例，說明明清之際地方社會借助國家禮儀制度制造正統，把地方的傳統與中央聯系起來，從而使得國家禮儀重疊在地方習俗之上。[6]唐曉濤以廣西潯州府和梧州府地區的三界神形象的演變為例，呈現了西江中游地方社會在國家正統文化秩序確立的歷史過程中，地方政治和經濟格局與三界神形象變化之間的關系。[7]

其實，在上述討論展開之前，華南研究的學者圍繞民間信仰與地方社會的問題已經做了大量工作，除標準化之外，還衍生出了正統化、地方化等概念，可以說民間信仰是他們研究華南社會的主要突破口之一。劉志偉通過考察珠江三角洲地區的北帝崇拜如何從一個國家祀典中的正統化神明逐漸被地方社會所接受并進而轉變成民間神的過程，認為借助不同的顯靈傳說，祀典神北帝在地方社會被重新定義，從而成為地方化的民間神。同時，北帝崇拜在珠江三角洲地區傳布并形成一種地方傳統，顯示出珠江三角洲在文化上被進一步整合到王朝的大一統之中，這又是標準化的神明地方化的過程。[8]

陳春聲通過一系列關于潮州和樟林地區的三山國王和雙忠公信仰的研究，呈現了地方神明與地方社會結構之間的關系，神明的正統化與地方化反映了地方社會與王朝教化復雜互動的契合過程。陳春聲等認為，樟林三山國王實際上是地方社會活動的一部分，神靈信仰的變遷反映了地域社會結構的演變。[9]樟林形成了一個由火帝廟—各社社廟—各地頭土地廟等構成的神廟等級系統，“有份”與“無份”是神廟系統的信仰空間的邊界，信仰空間的演變與地方社會權力支配關系和“超地域”的社會心理內容有關。[10]雙忠公崇拜反映了來自北方的官方祀典之神在南方逐步地方化的過程，而三山國王則通過各種有功于國家的傳說而獲得正統性。[11]

鄭振滿通過考察莆田江口平原的神廟系統和祭典組織，發現當地形成了以“七境”為中心的神廟系統，并且經由“分香”和“進香”的方式，取代了里甲的行政隸屬關系，成為新的社區組織。同時，村廟祭典組織“神明會”和“壇班”，以諸神崇拜為標志，參與者按股集資，購置祭產，定期舉行神誕慶典，分享紅利，形成了一種民間自由結社的形式。鄭認為，莆田的神廟祭典組織，不僅是一種宗教組織，也是一種社區組織，比“祭祀圈”的內涵更為豐富。[12]

劉永華通過探討宋明以來閩西四保鄒公形象的轉變過程，分析了道教傳統、士大夫文化與地方社會之間的復雜關系。劉認為，鄒公的法師身份與宋元以來道教在東南地區的普及有關，而鄒公的狀元身份則與明代中葉以來國家禮儀與士大夫文化在該地的滲透有關。鄒公形象由法師身份向狀元身份的轉換，反映出道教傳統與士大夫文化在華南地方社會的轉變過程。同時，劉指出，鄒公形象由法師向狀元的變化，并非后者取代前者，而是在原有法師身份的基礎上疊加了狀元的身份，他把這種文本疊加的現象稱為“文化合成”。進而認為，中國文化的拓展，在華南地區很大程度上并不是通過取代原有的文化傳統，而是通過“文化合成”的方式達成。[13]

賀喜以粵西南冼夫人與雷神信仰為研究對象，通過神明故事與信仰的轉變，呈現了在國家大一統禮儀與文化推廣的過程中，中國邊緣社會在不同時期如何利用國家的禮儀來塑造“國家”與“地方”的形象與增強認同。讓我們了解到粵西南地方社會如何通過民間信仰的表達方式，在文字書寫的層面建構出“正統”。[14]

除上述在學界有“華南學派”之稱的學者的研究之外，有關民間信仰與華南地方社會的研究還有不少，不再一一展開評述。[15]需要指出的是，民間信仰只是“華南學派”認識華南地方社會變化的一個切入點，此外，還有宗族、禮儀、市場、道教、社會組織等多個方面。由于與本書研究主題不是太直接，所以未一一評述。但是，不論是從民間信仰，還是其他視角切入華南的地方研究，他們始終關心的是大一統的中國是如何實現的問題。科大衛在《明清社會和禮儀》中指出，中國社會的統一性源于共同的禮儀。[16]劉志偉談到，地方社會的不一樣并不是他們要回答的根本問題，而是要在“這個基礎上問這個非常不一樣的中國，為什么還是一個中國”，劉認為，正是這些在不同時空的千差萬別的“正統”和“標準”，構成了中國的大一統。[17]

這一問題意識，決定了他們的研究目的并不是探究地方的自主性。誠如胡川安指出的，“在科大衛的模式中，認為地方社會主動且積極地參與王朝國家的建構，研究中國的地區歷史，就是研究地方如何整合成王朝國家的一部分，這樣的思考方式雖然是自下而上來回答這些問題，但仍然將地方作為王朝國家的一部分來思考，仍將對當代民族國家的思考投射至研究的對象，地方的主體性仍舊無法彰顯”。[18]筆者比較認同這一看法。針對胡的批評，劉志偉有不同的看法。他認為，地方的獨特性是學界的共識，“我們強調從地方的動力，從地方本身的活力，從地方的過程去理解大的國家體系的轉變，也就是把國家置于地方的歷史上去理解”。[19]顯然，華南學派研究地方的目的是更好地理解國家。

為什么不從地方社會的歷史來理解地方呢？從地方社會發展的脈絡來理解地方，并不僅僅在于指出地方的獨特性與差異性，也不是無視國家的存在，而是為了呈現地方的主體性。正如王汎森所言，“從‘地方’出發來看歷史，可以看到社會中非常細致的活動。當然，歷史也不可能只寫各個地方，最后還是要回到大的發展脈絡下來看。但是經過這一層的努力后，再回來看整體，視野、境界就變得不一樣了”。[20]

2.臺灣的“祭祀圈”與“信仰圈”研究

臺灣地區的民間信仰得到了較好的保存，為研究民間信仰與地方社會的關系提供了更多可能，也取得了比較豐碩的成果。[21]其中，影響最大的就是祭祀圈和信仰圈理論。

祭祀圈的概念，首先是由日本學者岡田謙提出。岡田謙在臺灣士林調查發現，不同祖籍的漢族人群會用不同儀式奉祀不同主祭神，并且祭祀范圍和通婚以及市場交易的范圍有相互重疊的現象。岡田因此提出祭祀圈的概念來分析宗教與社會組織的關系。岡田認為，“共同奉祀一主神的居民的居住地域”為一祭祀圈。[22]

不過，對祭祀圈概念的運用和“發揚光大”者主要是臺灣學者。他們分別根據各自的案例，對祭祀圈的概念提出補充和修正。施振民通過對彰化平原的研究，認為祭祀圈是以主神為經而以宗教活動為緯建立在地域組織上的模式。[23]許嘉明則認為，祭祀圈是指以一個主祭神為中心、信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位，其成員則以主祭神名義下財產所屬的地域范圍內之住民為限。[24]林美容則在祭祀圈概念的基礎上提出信仰圈的概念。林認為，信仰圈是以某一神祇和其分身之信仰為中心的區域性信徒之自愿性的宗教組織。[25]林進一步指出，祭祀圈與信仰圈的區別主要在于：信仰圈以一神信仰為中心，祭祀圈則祭拜多神；信仰圈的成員資格是自愿性的，祭祀圈的成員資格則為義務性的、強迫性的；信仰圈是區域性的，祭祀圈是地方性的。以鄉鎮為地方性與區域性的分界，范圍大于鄉鎮的才有信仰圈可言；信仰圈的活動是非節日性的，祭祀圈的活動是節日性的。[26]不僅如此，臺灣學者對祭祀圈和信仰圈等概念也進行了反思。張珣認為，祭祀圈與信仰圈理論缺乏歷史長時期層面的考察，僅限于描述其宗教組織，而未解釋其圈圈范圍造成之因素。[27]從祭祀圈、信仰圈的研究來看，學者主要是建構起了一套臺灣漢族社區結構的理論模型。

如果說祭祀圈、信仰圈理論缺乏歷史維度，那么，一批歷史學者的努力彌補了這一不足，民間信仰與臺灣地方社會的研究有了質的提升。王世慶以臺北樹林村不同祖籍移民鄉村的民間信仰為中心，著重探討了信仰中心濟安宮與土地公廟、神明會與祖籍神明信仰的關系，分析了它們是如何伴隨樹林村的開發而與之融合的歷史過程。[28]

康豹以新莊著名的慈祐宮為主要研究對象，探討寺廟在當地開發史中所扮演的角色。康豹認為，慈祐宮這類地方公廟，其建立與重修是當地開發史中很核心的部分，甚至推動了地方社會經濟的發展。[29]康還以日據時期新莊地藏庵與地方精英的關系為例，討論了地方精英如何透過地藏庵的宗教活動，鞏固和提高他們在當地的地位與影響力。康豹認為，地方精英支持地藏庵建設，主要是出于對新莊的關懷（地方認同）、當地的文化權力網絡和個人信仰。[30]

陳麗華以臺灣南部六堆地區忠義亭到忠義祠的演變為線索，呈現了當地地方社會的形成與發展。陳認為，忠義亭到忠義祠的演變，實際上是地方在面對國家政權轉變之時而做出的調適，與不斷建構族群身份和國民身份有關。[31]陳還通過追溯神明來歷、分析廟宇性質轉換過程及禮儀拜祭情況，探討延平郡王祠從明鄭以來的歷史變遷及其與臺南地方社會的關系。陳認為，延平郡王祠在官方色彩日益濃厚的情況下，地方社會的拜祭傳統和組織從未消失，并在新的政治環境下成為可供國家利用的歷史資源。[32]

另外，吳憶雯以創建于清代的新竹南門竹蓮寺為例，通過同治十二年地方士紳重修竹蓮寺所立之《重修竹蓮寺碑》碑文，討論了寺廟的創建與地方開發之間的關系。[33]陳彥君以桃園蘆竹鄉五福宮為案例，認為五福宮是漢人和平埔人共同祭祀的場所，并有地方精英參與到廟務的管理之中，成為凝聚南崁五大莊居民的重要力量。[34]吳藍功則以中壢市仁海宮為例，認為仁海宮不僅是地方的信仰中心，也是地方政治、經濟、社會、文化發展的中心。仁海宮主神轉換成媽祖，意在消弭閩粵族群間的對立。地方精英通過參與仁海宮事務，建立起了政治經濟文化權力網絡。[35]王怡茹從淡水地方社會關于清水祖師的“祖師落鼻”和“祖師助戰”傳說出發，探討了清水祖師信仰發展，以及造成清末淡水地方社會信仰重構的原因。[36]

關于臺灣民間信仰與地方社會的研究可能還有不少，但就上述的研究來看，仍局限于從民間信仰（廟宇）角度來分析地方社區的結構和開發歷史，超出社區層面的研究較為少見。[37]

3.江南的“村落共同體”研究

長期以來，江南地區一直是我國的經濟與文化中心，與之相應，江南區域研究的成果也頗為可觀。從民間信仰角度來探討江南的“村落共同體”是主要的問題意識。

研究江南民間信仰的學者，首先必須提到的是日本學者濱島敦俊。濱島敦俊主要是從社會經濟史的角度展開對江南的研究，在此基礎上，他于2001年出版了《總管信仰：近世江南農村社會與民間信仰》，從民間信仰的角度重新審視江南社會。在該書中，濱島考察了江南總管信仰與江南農村社會經濟變化之間的內在聯系。濱島通過追溯江南總管信仰的來歷及其特征，發現總管信仰一開始都是保佑水運、漕運的靈應之神。但后來總管信仰開始變成施米神，即為了救濟百姓、放出官糧而犧牲自己的官員而成之神。濱島認為，這與16世紀江南社會經濟結構的變動即商業化有關。總管信仰是漕運、水運的保護神，與江南的水路系統有關，更重要的是，江南的鄉居地主同時還擔任糧長，負責漕運的役務。但伴隨江南經濟的變動，鄉居地主逐漸消失，原有的社會權力結構解體，同時商業化造成農民經常購買大米以確保糧食供應。所以，總管信仰傳說的創造者即土神的子孫后代宗教職能者，重新塑造了總管信仰的神職。同時，與江南城鎮化相關，出現下位廟向上位廟“解錢糧”的習俗。總的來說，濱島給我們呈現了一個民間信仰與社會經濟相結合的江南“村落共同體”的形象。[38]

濱島一書問世以后，吳滔、王健等分別從城鄉關系、廟界等角度出發，對濱島的研究即在民間信仰體系中存在一個層次分明的層級關系提出質疑。吳滔從清代蘇州地區的鎮廟與村廟的關系入手，對下位廟向上位廟“解錢糧”的現象做了進一步探討，認為濱島雖然注意到了民間信仰在反映鎮與周邊農村在市場層級上的上下關系中的作用，卻忽視了很多位于大鎮之間的市集和村落所扮演的重要角色，并且神祇靈驗的廟宇并不在此層級關系之中。[39]王健認為，鎮城隍廟與鄉村土地廟的廟界并不必然存在上下等級關系，有時甚至是平等的。同時，不同廟界之間并不只是相互協調、順從與支配的關系，也有沖突與競爭，背后的實際原因是不同利益群體之間對資源的爭奪。[40]

另外，還有從民間信仰角度來探討江南的祭祀圈、地方勢力等佳作，揭示了江南區域社會結構的復雜性。[41]

通過回顧已有關于民間信仰與地方社會的研究，可以發現，研究者主要有三種研究取向：第一種是從民間信仰進入地方社會，發現國家在地方的歷史；第二種是把關注點放在神明信仰的發展之上，聚焦地方社會的發展變遷如何影響神明的變化；第三種是透過民間信仰觀察地方社會的結構、組成、運作機制和發展情況。當然，在實際的研究中，三者互有交叉，筆者只是強調研究者關注的重心不同。三種取向無所謂高低優劣，均可以為我們提供研究思路。

還需要指出的是，盡管既有研究取得了豐碩成果，但還存在至少兩點不足：一是研究地域主要集中在華南（兩廣、福建）和臺灣，江南（江蘇、浙江）次之，其他地方包括華北，雖有研究，但尚屬零星；[42]二是研究時段主要集中在明清，上溯宋元，下至民國的較少。如果說上溯時段因資料稀少、零散，難以深入，那么晚清民國則不存在此類情況，并且從資料上而言較明清更為豐富，是可以拓展的時段。

（二）近代中國的民間信仰研究

1920年代，顧頡剛等從民俗學的路徑對北京妙峰山的香會展開調查研究，將民間信仰置于民眾的生活中去認識。[43]但是后續的研究未能跟上，民間信仰很快被“迷信”的看法所淹沒。[44]將民間信仰視為“迷信”的研究，主要是站在現代科學的立場審視民間信仰，先入為主地帶有價值判斷在其中。

民間信仰的恢復，與改革開放以來社會環境的改善密切相關。在此之前，尤其是“文化大革命”期間，民間信仰被當作“四舊”“封建迷信”“顛覆社會主義”等，而遭到巨大破壞。[45]十一屆三中全會之后，黨中央糾正了“文化大革命”中對宗教工作“左”的錯誤，恢復了黨的宗教政策，民間信仰由此開始復蘇。自90年代開始，民間信仰與國家文化政策相結合，以地方文化傳統和非物質文化遺產的形式重新展現在世人面前，迎來了一個發展的黃金時期。[46]不過，民間信仰的客觀研究卻要晚于社會的變革，大致在進入21世紀之后才開始發力，并發展成為中國近現代史研究的一個熱點。

“迷信”與“反迷信”是近代中國民間信仰研究的主題。從既有研究來看，研究的問題主要有：誰在“迷信”與“反迷信”，發動“反迷信”的原因是什么，“反迷信”的結果怎么樣，等等。涉及近代中國政治、文化、社會等內容，具體包括迎神賽會、祈雨求晴、“反迷信”運動、廟產興學等。問題意識集中在“迷信”概念如何生成與變動，不同人群在“迷信”與“反迷信”活動中的表現，以及國家與社會之間的博弈與互動，等等。

需要指出的是，本書所指民間信仰，是指普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動。[47]所涉時段主要在清末和民國時期，部分延伸至共和國早期，明清及其以前以及當代民間信仰研究不在考察范圍之內。

1.何為“迷信”？

民間信仰如何被建構為“迷信”，“迷信”的概念和內涵有何歷史變化，以及“迷信”觀念的形成與哪些因素有關等問題，首先成為學者討論的焦點。

“迷信”一詞的概念與內涵有一個歷史的形成過程。沈潔首先對近代中國“反迷信”的話語來源做了考察。她指出，“迷信”一詞是19世紀末由日文轉譯，經留日學生、維新思想家傳播而逐漸普及，意指與理性主義相悖的信仰世界及心理狀態。[48]宋紅娟著眼于“迷信”概念的發生學研究。“迷信”一開始是中性詞，在革命話語中，“迷信”有了神道政治、儒家倫理以及父權制等新的內涵，而在新文化運動中，與科學、理性相悖的一切傳統文化都被視為“迷信”。[49]臺灣學者黃克武則討論了傳統文獻中“迷信”的用法，傳統“迷信”一詞，大多指涉相信儒家以外的佛道、民間信仰、基督教等，或所謂祭拜在官方祀典之外的“淫祠”，也包含了一種對“不經思考便相信他人態度”的批判精神。[50]劉宏指出，清末反迷信的原動力與義和團事件密切相關，義和團“迷信”誤國的教訓引發了知識界對各種迷信現象的揭露和批判。[51]

與“迷信”概念的建構過程相伴，“迷信”觀念及其指涉的內容也發生著變化。黃克武認為，迷信觀念的現代轉型有兩條思路：一是主張與科學對立，將宗教行為、靈學、特異功能定為迷信；一是主張科學、宗教、迷信三者應區別對待，各自有其限度。[52]沈潔著重從“反迷信”所指向的內容來界定“迷信”的邊界。在激進民族主義氛圍下的“反迷信”有三種敘事：“反對一切宗教”，宗教即是迷信；革命與反對迷信，迷信代表了專制主義；全面反傳統與反對迷信。[53]陳玉芳通過數據統計發現，“迷信”與“科學”兩詞使用頻率成正比，當“科學”流行之際，“迷信”的使用也隨之興起。同時，陳發現儒家原本與“迷信”相對立，但后來卻變成了“迷信”所指涉的對象之一。[54]

無疑，“迷信”話語的形成是近代科學、民主的啟蒙思潮所帶來的產物，不過，羅檢秋認為，“迷信”話語的形成是國家意識形態和權力滲透的結果，即與清末地方官紳、新式知識群體提倡廟產興學和社會改革的現實需要有關，而國民政府頒布的各項查禁“迷信”政策，則直接影響了民間信仰世界的重建。[55]

透過“迷信”概念與觀念的討論，我們會發現，“迷信”牽涉的范圍遠非民間信仰所能概括，而民間信仰被視為“迷信”并非自古有之，而是非常晚近之事，并且“迷信”的內涵與外延在不斷地發生著變化。也就是說，民間信仰被貼上“迷信”的標簽是一個時代的產物，通過解構“迷信”，可以為民間信仰的正本清源奠定基礎。

2.誰在“迷信”與“反迷信”？

誰在“迷信”，誰又在“反迷信”，是近代中國民間信仰研究的主要話題。歷史研究的主體是人，透過不同地方和不同事件的“迷信”與“反迷信”活動，恰可以探究不同人群的行為表現，其中“士紳”[56]受到的關注最多。

作為“迷信”支持者出現的士紳。迎神賽會、求雨祈晴等民間信仰活動，在近代中國逐漸被打入“迷信”范疇，遭到反對和查禁。李學昌等認為迎神賽會的衰落，原因之一便是士紳階層的沒落，使得賽會失去了“組織資源”。[57]曹成建則直接指出，地方士紳是拜神祈雨的推動力量。[58]艾萍注意到，1919～1927年上海地區的迎神賽會，正是由于地方士紳的介入，才從嚴禁變成弛禁。[59]郁喆雋甚至以士紳為主要架構，構建了一幅市民社會的歷史圖景。郁認為，士紳作為賽會的支持者與資助者，與參與者會首及其團體，具有較強的自主性，符合市民社會公共協會的特質，由此構成了市民社會的基本特征。[60]

不過，也有研究者認為士紳是“反迷信”的推動者。何善蒙通過研究民國杭州三臺山東岳廟會事件發現，查禁東岳廟會的主要是當地的士紳，士紳之所以一改以往參與和組織迎神賽會的態度，是因為國民政府對民間信仰進行了嚴格的管控，士紳無法再通過組織迎神賽會獲得權威，因而采取與國家保持一致的態度。[61]

除士紳以外，普通民眾、商人、知識分子等群體也受到了不同程度的關注。從已有研究來看，普通民眾總是以“迷信”訴求者出現，并多是將其放到多個群體中一并考察。除前面提到的文章外，趙英蘭等通過考察清末民初東北社會各個階層在祈雨活動中的表現，認為社會下層民眾是祈雨的主體，民眾祈雨是應對自然災害的一種自我保護的生存舉措。社會中層鄉紳以祈雨為己任，商人群體則借助祈雨謀取地方公共事務的權力，新知識精英則持堅決批判的態度。社會上層的地方官員態度則各不相同，有支持者，也有反對者。[62]王加華以1934年江南旱災為例，指出祈雨農民內部因“搶水”而發生矛盾和沖突，與屠戶間因祈雨禁屠而發生利益沖突，與政府間因搶米而發生沖突。[63]

與普通民眾以堅定的“迷信”支持者形象出現不同，商人的面貌更加復雜。除前文已提及的文章外，沈潔以1934年蘇州祈雨為例，發現商人團體一開始比較積極地參與到祈雨活動中，但當政府出面反對后，又迅速撤出了祈雨活動，變成了中間派。[64]

知識分子則是“反迷信”的中堅力量。胡勇軍梳理了1934年江南祈雨事件中知識分子的態度，指出其利用報紙雜志對“這種迷信行為進行尖銳的諷刺和批判”，同時大力宣揚科學知識，傳播社會改良的主張。[65]

從參與“迷信”與“反迷信”的群體觀之，士紳受到的關注程度高于其他群體，所扮演的角色也更加多元化，而普通民眾、商人和知識分子等面貌則略顯單一。加強對其他群體的研究，無疑是今后可以努力的方向。同時，還需進一步追問的是，是哪些原因促使其站在了“迷信”或“反迷信”的立場上？又是什么因素導致其態度發生了轉變？譬如，為何不同的士紳態度不盡相同，即便是同一士紳在不同時期態度亦不一致？要回答上述問題，必須把相關人物放到具體的歷史語境中加以考察，切忌把人物身份標簽化。

3.國家與社會之間的博弈

圍繞“反迷信”發動的原因及其效果問題的討論，主要是在國家與社會的理論框架下展開。相關研究不僅探討了國家對地方的社會控制，還分別或同時對國家與社會兩個面向展開探討。在國家方面，集中于國民黨與地方政府之間的矛盾以及政府決策與實踐的差異；在社會方面，主要是考察地方社會對“反迷信”的應對及其相應結構的變化。

“反迷信”運動是國家加強社會控制的一種表現。法國學者高萬桑（Vincent Goossaert）長時段地考察了江南地區的迎神賽會，指出太平天國運動后，地方官員將賽會和地方宗教納入管控之中，但并不完全成功。戊戌變法后，在破除迷信的影響下，迎神賽會呈衰落之勢。民國以后，地方官員不僅反對大規模的賽會，也反對地方社廟的賽會。[66]楊煥鵬通過考察抗戰勝利后民間信仰的相關政策與管理，認為國家全面加強了對地方社會的控制。[67]朱愛東指出，國民政府廢廟興學的展開，是“反迷信”運動的深入，是國家對地方社會控制與滲透的加強。[68]

不過，通過“反迷信”運動達到控制社會的效果卻不盡如人意，甚至適得其反。杜贊奇（Prasenjit Duara）認為，現代國家在摧毀民間信仰之時，破壞了既有的社會文化結構，而又沒有創建出新的類似機制，雖然國家對社會控制日強，但社會日益貧困。[69]潘淑華指出，1929～1930年廣州市風俗改革委員會“反迷信”的本意是強化國民黨政權對革命群眾的塑造，但卻加劇了地方黨政的分裂，削弱了國民黨政權對社會的控制。[70]

也有學者指出，“反迷信”運動加劇了國家與社會之間的沖突。美國學者張倩雯（Rebecca Allyn Nedostup）主要探討了南京國民政府時期的宗教政策和反迷信運動。張認為，南京國民政府為了重整地方社會秩序而沒收寺廟財產和改良風俗習慣，但有時會遇到巨大抵抗，在“反迷信”等重塑大眾文化的計劃中，社會和國家之間存在固有的沖突。[71]

國民黨地方黨部與政府之間的矛盾是“反迷信”運動難以徹底推行的重要原因。在“反迷信”運動中，黨部以“破除迷信”為名而把權力深入社會內部，而政府為了維護既有社會秩序從而站在了黨部的對立面。日本學者三谷孝指出，1928～1929年江蘇省黨部發動“破除迷信”的意圖是排除阻礙他們的勢力以及黨內的對立勢力，但地方黨部與地方社會以及地方政府之間矛盾重重，進而造成了農民反抗與暴動。[72]沙青青在此基礎上，以1931年高郵“打城隍”為例，揭示了在“反迷信”運動的背景下南京國民政府初期基層黨政權力間的結構性沖突。高郵縣黨部“打城隍”的行為缺乏民意支持，而縣政府出于維持既有的權力格局考慮，竭力將黨部排除在權力之外，默許和支持社會各方勢力對黨部的攻擊，最終“打城隍”變成了“打黨部”。[73]

除了黨政之間的矛盾外，政府內部不同層級之間的矛盾也影響著“反迷信”的效果。潘瑋琳從生產“迷信”產品的錫箔業入手，揭示了中央與地方政府之間的矛盾。南京國民政府反迷信的舉措之一就是向錫箔業征收迷信捐，所得稅充作中央教育經費。對于迷信捐的分配，造成了中央與省、縣各級政府之間的矛盾糾紛。[74]

南京國民政府成立后，先后頒布了一系列“反迷信”的政令，對民間信仰的管控日趨嚴格，但在實踐的過程中，地方政府卻表現出很大的靈活性和變通性。

地方政府“反迷信”，并不是一開始就徹底執行。沈潔在考察1934年蘇州祈雨活動中發現，地方政府對祈雨的態度經歷了弛禁、勸導和厲禁的轉變。[75]同樣是對1934年蘇州祈雨的考察，胡勇軍認為祈雨由佛教、道教、理教以及肉業公會等社會團體組織的宗教祈雨，演變成民間的迎神賽會祈雨，進而才有了地方政府態度由妥協、規勸到厲禁的變化。[76]

地方政府“反迷信”的政策與實踐呈現出疏離之勢。何善蒙指出，盡管國民政府出臺了有關迎神賽會的禁令，但是地方政府出于現實考慮，把“迎神賽會”變成了“普通燒香”，使得東岳廟會得以舉行。[77]李書源等也發現，雖然演戲酬神被納入了地方政府嚴格的監管之中，但出于維護治安的考慮，相關活動仍得以進行。[78]

另外，國民政府對民間信仰的態度并不只是查禁或“順從”，還有利用的一面。李德英發現，抗戰時期溫江縣政府一方面查禁百姓朝山進香等，另一方面卻利用祈雨維護治安，利用民間祭祀活動悼念陣亡將士。[79]

不僅如此，地方政府甚至還會對民間信仰進行現代化改造。劉文楠注意到1935～1936年江西新生活運動通過舉辦鄉村建設展覽會、對許遜崇拜重新詮釋、注入愛國利民的公民觀念等方式改造西山萬壽宮朝香活動。劉認為，此時的“反迷信”從簡單禁止迷信行為演化為對迷信觀念的祛魅和理性化，是對傳統地方文化一種有創造力的改造。[80]

面對國家發動的“反迷信”運動，地方社會并不是被動接受，而是積極應對，從而尋求生存和發展空間。臺灣學者羅士杰（Shih-Chieh Lo）從溫州地方社會出發反思國民政府發動的“反迷信”運動。羅指出，“反迷信”運動在溫州并不受歡迎甚至遭到了抵制，并導致了地方民眾不愿與國民黨政權進行合作，進而認為，地方民眾反對現代民族主義者發起的“反迷信”運動，現代化進程至少在宗教領域未被當地民眾完全接受。[81]潘淑華指出，辛亥革命以后，當“革命”、“科學”和“反迷信”擴張之時，大眾以政府認可的形式重塑民間信仰而使其得以存在。因此，國家文化滲透進入社會，并不意味著地方傳統被取代。[82]

由國家發起的“反迷信”運動，旨在重塑國民素質，為建設一個現代化的政權奠定基礎，但實際上成為國家加強社會控制的一種手段。既有研究主要從“國家”的維度探討了“反迷信”的原因及其效果，豐富了我們對“國家”的認識。盡管“反迷信”運動由“國家”發起，但最終落腳點卻在“社會”。已有研究表明，社會在其中并不是被動改造，而是有反抗和調適，但相關研究尚少。“反迷信”運動對社會有何改變？變的原因是什么？不變的原因又是什么？對社會結構有何影響？均需要進一步研究。

4.以民間信仰為題展開的個案研究與地域研究

在既有研究對“迷信”的解構之下，涌現出了一批以民國時期民間信仰為題展開研究的碩博論文和著作。如果說“迷信”帶有較強的意識形態色彩，那么“民間信仰”就比較中性。以“民間信仰”為題可以說是學者試圖還原民間信仰本來面目的體現。相關研究主要表現為個案研究和地域研究兩類。

在個案研究中，主要是對某一個或某一類民間信仰做通盤式考察。吳博以民國以來山西萬榮上朝村的姑母信仰為例，通過上朝村自然與社會狀況、姑母信仰的設置與組織等方面，展示了姑母信仰在當地鄉村社會中的意義和作用。[83]何昭旭則以觀音信仰為個案，從佛教徒對觀音信仰的宣揚與實踐，僧人關于觀音的講經與弘揚，民間對觀音的信仰，各種以觀音為名成立的佛教組織，以及有關觀音的藝術、節日、故事和書籍等，全方位地對民國時期的觀音信仰做了梳理。[84]周啟航以民國時期江南災害信仰為題，將江南災害信仰對象分為抗旱、驅疫、御蝗等神靈，儀式分為祈求性、巫術性和預兆性等數類，認為災害信仰及其儀式具有心理慰藉和社會整合的功能。[85]

與個案研究不同，地域研究并不局限于某個民間信仰，而是對所考察范圍內的民間信仰做整體研究。何善蒙從民間信仰空間分布的特點、廟會、幫會、各種社會組織等方面，對民國時期杭州的民間信仰做了概略性的梳理。[86]陳澤華以山東為例，主要就民間信仰的政策與民眾對民間信仰的態度、民間信仰與鄉村控制的關系以及中西文化對民間信仰的影響等，對民國山東民間信仰做了整體性的研究。[87]王輝則以東三省為研究范圍，介紹了民國時期東北漢族民間信仰的自然、社會和宗教背景，對民間信仰的對象和表現形式做了分類，從底層民眾、鄉紳、新文化精英、政府官員等不同群體對民間信仰的態度，以及民眾與神明溝通的多種形式等方面，呈現了東北漢族民間信仰的狀況。[88]

無疑，上述民間信仰的研究為厘清近代中國民間信仰的歷史做了鋪墊性的工作，但還存在問題意識不清等問題。地域研究雖然對所研究地域內的民間信仰有全面介紹，但所牽涉主題太多，重點不突出。而個案研究兼顧某種民間信仰的方方面面，讀罷深感新意較少。筆者認為，研究民國時期的民間信仰，重點不在描述民間信仰的來龍去脈，而在于透過民間信仰讓我們進入當時的歷史語境，并進而回應相關的歷史問題，推動中國近現代史的研究。

近代中國民間信仰的研究成果豐碩且方興未艾。本書所涉及的四個方面并不能完全涵蓋已有近代中國民間信仰的研究，難免掛一漏萬。筆者認為，推進近代中國的民間信仰研究可以從以下三個方面著手。

第一，拓展研究的時段和開辟更多的研究地域。已有研究特別是個案研究，時段主要集中在民國尤其是南京國民政府時期，對清末和新中國成立初期觸及較少。“反迷信”運動是一個長期的過程，我們只有在整體把握其發展脈絡的基礎上，才會得出更加準確的認識。同時，研究地域主要限于浙江、江蘇和上海等地，其他地區關注較少。在國民黨政權控制強弱有別的區域，“反迷信”運動有什么不同，需要更多區域的個案，進行比較研究方能回答。

第二，進行深入的在地化研究。已有研究多是在“國家”層面展開討論，從“社會”層面出發的研究尚少。深入的在地化研究，即要從社會自身的發展脈絡出發，探討“反迷信”運動如何影響和改變當地的社會結構。明清及其以前的民間信仰研究，已經揭示出民間信仰是地方社會結構形成的重要因素，但在近現代史研究中，我們卻很少發現以民間信仰為核心的社會及其結構發生了什么樣的變化。所以，深入的在地化研究還可以幫助我們打破明清史和近現代史的畛域，從而更好地理解社會的演變。

第三，資料的進一步挖掘和整理。相較明清時期的民間信仰研究，近代民間信仰研究資料更為豐富，報刊資料更是為其所特有。既有研究借助報刊資料已經取得了不少成果，甚至對報刊中的“迷信”與“反迷信”資料做了整理。[89]但報刊更多的是為我們提供研究的線索，其他資料還有待挖掘。報刊相對于檔案、地方文獻更容易為我們讀到，但僅靠報刊不足以讓我們了解事情的全貌，反而易中其“毒”，即陷入報刊所傳遞的敘事邏輯之中。一般而言，報刊內容多出自接受科學話語的知識分子之手，所以“反迷信”的言論鋪天蓋地，但這并不代表其他社會群體的看法。若我們以報刊中提及的事件、人物為線索，挖掘檔案和地方文獻等資料，再進行田野調查、搜集口述資料等，則可以為全面呈現“迷信”和“反迷信”的歷史圖景提供堅實的史料支撐。

將民間信仰放置到具體的歷史語境當中，還原民間信仰的本來面目，已經成為海內外學者研究近代中國民間信仰的共識。但毋庸諱言，無論是在社會生活還是在學術探究中，把民間信仰視為“迷信”的科學話語仍占有一定的市場，但我們相信，在學術界同人的不懈努力下，民間信仰的真實面貌會被更多人所了解。

（三）湖南地方史

既有地方史的書寫大多被國家為中心的敘述所主導。程美寶指出，傳統地方史研究所關注的“是如何將地方的歷史敘述，納入國家話語的體系，表現其所謂‘中國性’”。[90]陳春聲則直言，很多地方史著作，“實際上只是幾十年來常見的《中國通史》教科書的地方性版本”，“只不過是一場既有思考和寫作框架下的文字填空游戲”。[91]在湖南的地方史研究中也存在類似情況。本書的研究對象陶真人，在近代湖南有較大的影響力，但在湖南和長沙的地方史中很難發現其身影。盡管一些論著有所提及，但不過是將其放置在現代科學的對立面，斥之為“封建迷信”。上述情況的出現與湖南地方史的書寫有關。

近代湖南地方史書寫主要有兩大范式——革命史范式與現代化范式。在革命史范式下，民間信仰成為統治階級愚昧人民的工具，張敬堯督湘期間的“迷信”活動被提及最多。在現代化范式下，民間信仰作為“迷信”是與科學格格不入的，是阻礙現代化進程的。雖然兩種范式各有側重，但都是以建設一個新中國/現代國家為旨歸。國家的歷史成為湖南地方史書寫的主要出發點。

在國家主導下的地方史，無視民間信仰或視之為“迷信”，其實與歷史研究的一項基本議題有關，即“歷史事實”與“歷史解釋”的關系。不把陶真人的故事載入歷史，顯然是不符合歷史事實的，而“迷信”一說則是帶有價值判斷的歷史解釋。

在地方文化和思想史的論著中，雖然受國家話語干擾較小，但多未能深入地方社會發展的脈絡之中進行研究，往往是根據一些零碎的材料，重新組織與創造，使之符合某一類規范。陳春聲在指出既有地方史研究的誤區時，提到“許多作者熱衷于對所謂區域社會歷史的‘特性’做一些簡潔而便于記憶的歸納”，“所謂‘地方特性’的歸納，一般難免陷于學術上的‘假問題’之中。用便于記憶但差不多可到處適用的若干文字符號來表述一個地區的所謂特點，再根據這種不需下苦功夫就能構想出來的分類方式，將豐富的區域歷史文獻剪裁成支離破碎的片段粘貼上去”。[92]關于湖南地方性的研究，多從“湖湘文化”的精髓或者是湖南人的性格來展開討論。這類論著與其說是湖南歷史的研究，不如說是當下對湖南文化的一種建構。以湖湘文化的研究為例，大多論著經常提及的是湖南的思想與學術，但對文化頗為重要的宗教信仰甚少關注，尤其是民間信仰，這顯然與時代的主題有關。

不過，新近的地方史研究開始打破兩種范式下的地方史敘事。一是政治史路徑下的“地方主義”研究。據胡春惠研究，“地方主義”一詞，在民國初年即已流行。[93]鄧正兵認為，“地方主義是指基于一種地方意識而聯結起來的地緣性利益集團，控制了某個地方的權力，力圖脫離中央政府的管轄，甚至挑戰中央權威，使地方行政機關變成地方自主機關，獨立或半獨立于中央政府之外這樣一種政治現象”。[94]目前，“地方主義”研究主要集中于民國時期，一般認為地方主義發端于晚清地方督撫權力的擴張，經民國初年的地方自治，形成南京國民政府時期各地的地方實力派。與以“國家”為中心的地方史研究不同，地方主義下的地方史研究，是在“中央-地方”的框架下展開。湖南“地方主義”的研究主要集中在湖南地方自治和何鍵執政時期。[95]但是，“地方主義”研究主要關注的是省級政府（領導者）與中央的關系，對省級以下及地方內部關注不夠，把軍事實力視為影響地方政權獨立與否的關鍵要素，忽視了地方社會的力量。

二是思想文化史路徑下的“地方意識”與“地方認同”研究。與傳統的地方思想史與文化史研究不同，“地方意識”與“地方認同”研究的重點不在于討論地方人物的思想與地方文化如何，而是致力于探討時人是如何建構“地方”，他們的地方意識、地方認同與國家認同是如何形成、發展與演變的。程美寶以“廣東文化觀”為例，從歷史敘述、種族血統、學術傳承、方言寫作、地方民俗等方面，討論了“地域文化”敘述框架如何在晚清民國時期形成的歷史過程。程認為，近代“地域文化”話語的建立，是近代中國國家觀念從“天下”轉移到“國家”的過程，讀書人在國家意識和地方關懷的二重奏中，不斷調校音調，加入自己的聲音，用地域文化來表達他們心目中的國家觀念，在國家認同與地方認同之間建立起辯證統一的關系。[96]王東杰從清代四川移民的地域認同、四川認同在學術上的表現、旅外川人對四川的認知等方面，考察了四川的地方性與地方民族主義。特別是“‘鄉神’的建構與重構：方志所見移民會館崇祀中的地域認同”一章，從清代移民會館崇祀的神祇（原籍神）到各地建構川主信仰，展現了四川認同在神祇崇拜上的表現。[97]

在思想文化史的路徑下，美國學者裴士鋒（Stephen R.Platt）和湖南學者張晶萍等對湖南也展開了研究。裴士鋒在《湖南人與現代中國》一書中，通過勾連晚清民初湖南“幾代行動主義者和領袖”，包括曾國藩、譚嗣同、唐才常、楊度、蔡鍔、楊毓麟、黃興、陳天華、劉人熙、楊昌濟、毛澤東、彭璜等人的話語和著作，以湖南人的民族主義為主旨，重新書寫了一部湖南近代史。[98]張晶萍以近代湘學的敘述與認識為研究對象，追問湘學的認識是如何形成與變化的，以及變化的原因是什么，從地域文化史的角度探討了湖南人如何從學術上建構自我的地方認同。[99]

從思想史或文化史的角度研究“地方意識”與“地方認同”，探討的是“地方”如何形成與演變的問題。不過，從研究路徑而言，這只是認識論意義上的“地方”的表達，而非實際上的“地方”的實踐。本書不同之處在于，是從社會史的角度探討事實上的“地方”。

在湖南地方史中，民間信仰的研究比較薄弱。目前來看，相關研究還主要是對民間信仰進行簡單的地域分布、神靈歸類等，有明確的問題意識的研究還不多。[100]張偉然從歷史地理學的角度，討論了南岳朝香、殺人祭鬼和民間信仰的地域差異，根據民間信仰分布特點，將其主要劃分為湘資區和沅澧區。[101]魏斌考察了唐代湘江下游黃陵二妃祠、洞庭君祠、青草祠和三閭大夫祠的興替，認為祠廟的興替與洞庭湖自然環境的變遷以及華夏文化在楚地的交融有關。[102]李琳追溯了洞庭湖水神信仰的源流及與自然、社會環境的關系，并從集體記憶出發，認為洞庭湖水神信仰蘊含了湖湘文化憂國憂民的悲情傳統。[103]李鎮從《岳陽風土記》出發，考察了宋代洞庭湖湖區的鴉神信仰，認為其是因楚人好巫、商人投食和國家對地方信仰整合而形成的。[104]

相較于湖南其他地區，湘西的民間信仰受到的關注稍多。可能是由于地處苗疆，少數民族風情濃厚。特別值得一提的是湘西白帝天王的研究。蘇堂棣指出白帝天王在湘西信仰體系中舉足輕重，是了解湘西地方社會的關鍵。蘇將自18世紀以來關于天王傳說的八個版本，歸類為分別代表地方官、漢族知識分子、苗人和土人立場的四個類別，認為這些版本的轉變，反映了18世紀以來苗疆經歷了由地方官對邊地開拓者的塑造，到19世紀漢族知識分子對地方英雄忠于王朝形象的制造，再到20世紀苗人對最終失敗而被征服的苗族形象的刻畫這一復雜歷程。同時，自19世紀以來，土人逐漸成為一個有自我意識的族群，隨著土人成為苗疆的最終控制者而有了傾向于土家的天王故事。[105]謝曉輝在蘇堂棣的基礎上，把天王信仰不同的故事版本放入具體的歷史時空當中。圍繞苗疆天王信仰的中心鴉溪天王廟附近天王故事的流變，探討了明清開發苗疆過程中，鴉溪天王廟所在之鴉溪及武溪流域地方格局的變遷，以及地方神祇的重塑所展示出的對國家與地方的認同，并在此基礎上討論了口述與文字傳統、苗疆宗族的建構、王朝禮儀正統與地方社會既有傳統之間復雜的互動過程。[106]

另外，還需說明的是，關于陶真人的直接研究幾乎沒有。萬里僅對陶真人的事跡做了一些考證。[107]袁霞在《清代湖南民間信仰研究》中有簡略涉及，但對陶真人背后的地方力量，以及進入祀典的內在原因等著墨較少。[108]

三 解釋框架、概念與方法

本書以“國家與社會”理論作為解釋框架，以期在前人研究的基礎上做進一步的探討。[109]

“國家與社會”理論在中國史研究領域產生了許多成果，也衍生出了很多有創見的分析性概念。筆者簡要地對這些概念予以梳理，以便更加清晰地認識研究的方向。首先是“國家控制論”。“國家與社會”理論源自歐洲市民社會的形成，國家與社會處于一種二元對立的狀態。所以，在運用“國家與社會”理論分析中國歷史時，國家對社會的控制首先成為分析性框架，即“國家控制論”（或“王朝控制論”）。相關的代表作有蕭公權的《中國鄉村：論19世紀的帝國控制》、瞿同祖的《清代地方政府》等。[110]其次是“地方精英論”。研究進一步發現，國家對社會的控制并不徹底，地方精英（如鄉紳）在國家與社會之間扮演了重要角色。[111]再次是“公共領域”、“市民社會”和“第三領域”。羅威廉（William T.Rowe）和蘭金（Mary Rankin）在研究漢口和浙江時，借用哈貝馬斯（Juergrn Habermas）公共領域的概念探討社會力量的發展，認為在封建統治晚期的城鎮已經發展出了類似西方社會的城市自治。黃宗智則認為，在國家與社會之間存在的第三空間，國家與社會都有參與其中，他將之稱為“第三領域”。[112]最后是“權力的文化網絡”。杜贊奇基于華北的研究，認為鄉村社會，是市場、宗族、宗教和水利控制的等級組織，以及庇護人和被庇護人、親戚朋友間的非正式相互關聯，共同構成的“權力的文化網絡”。[113]

本書提出“地方自主性”概念以進一步探討中國的“國家與社會”。“地方自主性”是指地方在參與公共事務或公共活動中表現出來的自主程度。[114]在這個概念中，首先，“地方”的主體是地方上的人。筆者對地方的理解，更多是從一個社會性概念，而不僅僅是一個地理概念來認識。人正是構成地方生命力的主要因素。其次，地方自主性不是表現在個人的私人生活之中，而主要是在公共事務或公共活動中得到體現。再次，衡量地方自主性大小的指標主要是地方意識、地方認同和地方自治程度。在“地方”自覺為“地方”之前，并非不存在地方，但地方自主性還處于朦朧狀態。猶如嬰兒，雖然已作為人存在，但自我意識還處于一個由模糊到清楚的階段。形成地方意識之后，便會產生地方認同，進而形成不同程度的地方自治。最后，地方的邊界與客體。何謂地方？小到一個社區或村落，大到一個省級行政屬地或更大的地理區域，都可稱為地方，地方的邊界必須在特定的語境中加以理解。毋庸置疑，地方是一個開放性的概念。本書所探討的地方（地方上的人），正是處在不斷變動之中的。不過，筆者認為，地方的客體是國家，或者說是以國家之名義行使權力的王朝或中央政府。還需要指出的是，筆者認為，“地方自主性”既是一個歷史概念，更是一種研究視角。地方自主性的研究，即從地方社會自身的發展脈絡出發，用地方內部的眼光揭示地方自身的發展邏輯，進而探究地方社會空間的大小，重構地方歷史。[115]杜贊奇運用“權力的文化網絡”是要揭示國家政權深入鄉村社會的多種途徑和方式，[116]而筆者使用“地方自主性”則是要揭示，在國家制度下，地方社會通過何種途徑與方式獲得生存與發展的空間。

以人為中心的研究方法。可以說，以人為中心的研究方法，是對以既有的社會理論來詮釋中國歷史的一種反思。誠如魯西奇所言，既有中國歷史主要在王朝興替、社會形態演進、國家與社會互動的分析模式等解釋之下，雖然有人的影子或因素，卻不是以人為主體的歷史。[117]劉志偉認為，以人為歷史的主體，以人的行動作為歷史解釋的邏輯出發點，“就不可能只在宏觀進行制度和思想的詮釋和理論上的邏輯推理，更不應該滿足于用既有的社會理論來詮釋一般性的中國事實”。[118]對于如何以人為中心去書寫歷史，魯西奇和劉志偉都給出了方向性的看法。魯認為有三個層次，第一層次是從人的基本行為屬性出發去敘述歷史，第二層次是從歷史上的人來認識人性，第三層次是作為研究歷史的路徑和方法。劉認為，以人為歷史主體的整體史研究，“要把人們的行為，以及所有影響人的行為、影響人們行為的結果的各種要素視為具有整體性聯系的事實，從其整體性聯系去把握和理解”，[119]而具體方法則是“到鄉村去，走進田野，觸摸人的情感和行為，走進人的世界，在歷史現場閱讀文本，尋找同情的理解，重寫中國的歷史”。[120]

以人為中心的歷史，并不是只寫人的歷史，對其他視而不見，而是以人的視角去認識歷史和解釋歷史。雖然本書的關懷仍在于認識“國家與社會”，但卻是以“人”為中心的重新認識。其實，每一尊“神”的背后，都是一群人。[121]從根本上言，與其說陶真人是本書的研究對象，毋寧說其背后的“人”才是真正的研究對象。具體而言，就是從陶真人背后的“人”出發，從他們的行為和交往關系入手，把碎片化的材料拼接成一幅完整的歷史地圖。

四 主要材料

作為一部社會文化史著作，本書所涉及的材料來自方方面面，凡是相關的、能利用到的材料，都盡可能地搜集與掌握，并予以處理。處理過的材料，并不意味著都會引用，但一定要對其消化吸收。本書的具體問題一開始來自材料的閱讀，后逐漸形成問題意識。倘若不對各方面的材料加以處理，勢必會造成按照預設的思路進行簡單的資料填充。盡管不能一一列舉所有處理過的材料，但核心材料還是有介紹的必要。大致來說，主要包括方志、檔案、報刊、民間文獻和口述資料。

地方史研究，首先可資利用的材料便是方志。方志是了解不同時期地方風土人情、典章制度等的主要參考材料。本書主要利用的地方志包括嘉靖《長沙府志》、崇禎《長沙府志》、康熙《長沙府志》、乾隆《長沙府志》、康熙《長沙縣志》、嘉慶《長沙縣志》、同治《長沙縣志》、光緒《善化縣志》、光緒《湖南通志》等。特別需要說明的是對本書非常重要的四本“山志”，即1922年的《臨湘山志》、1947年的《臨湘山志》、2006年的《續修臨湘山志》和1879年的《龍潭山志》。臨湘山即陶公廟所在地，龍潭山即李公廟（李真人）所在地。所謂的“山志”，實與廟志無異。1922年版《臨湘山志》主要是對陶真人在方志中記載的輯錄、陶公廟的碑記、清代敕封檔案、清末民國陶公廟公牘以及陶公廟的契約、聯額等的匯編。1947年版《臨湘山志》，在1922年版的基礎上增加了大量時人關于陶真人（陶公廟）的序文、詩詞歌詠、題詞等。2006年版《續修臨湘山志》主要新增了1949年到2005年陶公廟的大事記及相關文件，也有部分民國時期廟會和傳說等的記載。三個版本的《臨湘山志》，為我們了解陶真人及陶公廟的歷史提供了一手材料和重要線索。《龍潭山志》雖然是對李公廟的記載，但其中不少內容也與陶真人有關。其由于編纂時間較早（光緒年間），對晚清時期的奏折、捐款、公呈等有比較豐富的實錄，彌補了《臨湘山志》對晚清時期記載之不足。

本書所利用檔案除公開出版者外，還有一些館藏檔案。清代檔案主要來自臺灣中研院史語所內閣大庫檔和臺北“故宮博物院”，主要涉及陶真人及湖南地方神的敕封和奏折等。民國檔案主要來自長沙縣史志檔案局，主要是1945年到1949年長沙縣警察局、軍法室等處關于陶公廟的文書檔案，以及1956年榔梨工商業改造對商家的資產登記等。除此之外，還利用了湖南省檔案館、臺北“國史館”、國民黨黨史館等處所藏檔案。

報刊資料主要是長沙《大公報》《湖南晚報》《湖南通俗日報》等。這些報紙對民國時期陶真人的進城救災有詳細的報道，并刊發有不少相關的評論文章等，為了解民國時期陶真人在湖南省城長沙的活動提供了一手資料。另外，用到的報刊還有《船山學報》《孔道期刊》《長沙鎮鄉周報》《申報》等。

筆者在長沙的調研中，從湖南圖書館等公共機構和民間私人處發現了一批民間文獻。其中包括柳克文的《梨江舊事》、臨湘慈善堂的《梨江寶筏》、杜強國的《榔梨情趣》，以及了解陶真人背后人事關系的重要資料《虎溪老人八十壽詩文集》《任壽國先生訃告》《九香山人七十唱和詩編》《淡庵詩稿》《貝元澂先生紀念冊》等。

除文獻資料外，還有大量口述資料。口述資料主要包括陶公廟與榔梨地方社會關系、民國及新中國時期陶公廟的經營、廟會、端午龍舟競渡、元宵玩龍、陶真人肉身被毀，以及榔梨家族和地方精英的背景等內容，彌補了文獻資料之不足。

根據上述資料中提供的線索，筆者又挖掘了族譜、文集、文史資料等各種材料，從而形成了本書的史料基礎。

必須指出的是，筆者對所有資料都保持高度的警惕性。如果完全按照資料內容進行敘述，顯然會陷入資料生產者的邏輯之中。打破資料本身的邏輯，從中析出歷史事實，并結合各種材料加以整合，從而提出一套比較有說服力的解釋邏輯，是本書資料運用的基本準則。

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[1] 包括早期的竺可楨《論祈雨禁屠與旱災》（《東方雜志》第23卷第13號，1926年，第5～18頁），鄧云特《中國救荒史》（商務印書館，1937，第283～285頁），以及較近的安德明《天人之際的非常對話：甘肅天水地區的農事禳災研究》（中國社會科學出版社，2003），杜高飛、周秋光《1925年湖南祈雨運動研究》［《青海民族大學學報》（社會科學版）2014年第3期］，等等。

[2] 對民間信仰研究進行回顧和總結的論著主要有：陶思炎、鈴木巖弓《中日民間信仰研究的歷史回顧》，《民間文學論壇》1997年第4期；蔣竹山《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學》第8卷第2期，1997年；林美容編《臺灣民間信仰研究書目》，中研院民族學研究所，1997；陶思炎、鈴木巖弓《論民間信仰的研究體系》，《世界宗教研究》1999年第1期；鄭志明《近五十年來臺灣地區民間宗教之研究與前瞻》，《臺灣文獻》第52卷第2期，2001年；鐘國發《20世紀中國關于漢族民間宗教與民俗信仰的研究綜述》，《當代宗教研究》2004年第2期；王健《近年來民間信仰問題研究的回顧與思考：社會史角度的考察》，《史學月刊》2005年第1期；范正義《民間信仰研究的理論反思》，《東南學術》2007年第2期；吳真《民間信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第4期；皮慶生《宋代民眾祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008，第1～17頁；李思明《中國民間信仰研究綜述》，李向平主編《中國民間信仰》第1輯，上海人民出版社，2011，第38～65頁；路遙等《中國民間信仰研究述評》，上海人民出版社，2012；陳勤建、毛巧暉《民間信仰：世紀回顧與反思》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期；鄭志明《臺灣民間信仰的研究回顧》，《世界宗教研究》2013年第1期；李俊領《近代中國民間信仰研究的理論反思》，《南京社會科學》2015年第1期；張志剛《“中國民間信仰研究”反思——從田野調查、學術癥結到理論重建》，《學術月刊》2016年第11期。

[3] James L.Watson，“Standardizing the Gods：The Promotion of T’ien-hou（‘Empress of Heaven’）along the South China Coast，960-1960，” in David Johnson，Andrew J.Nathan，and Evelyn S.Rawski，eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.中譯本參見華琛《神明的標準化——華南沿海天后的推廣，960～1960年》，陳仲丹、劉永華譯，劉永華主編《中國社會文化史讀本》，北京大學出版社，2011，第122～149頁。

[4] 參見Donald S.Sutton，“Eranz：Orthopraxy，Orthodoxy，and the Goddess（es）of Taishan”；Michael Szonyi，“Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China：Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson’s Theories”；Paul R.Katz，“Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State：Standardizing Ritual in Chinese Society”；Melissa J.Brown，“Ethnic Identity，Cultural Variation，and Processes of Change：Rethinking the Insights of Standardization and Orthopraxy，” Modern China，Vol.33，No.1，2007。

[5] 科大衛、劉志偉：《“標準化”還是“正統化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》，《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第16頁。

[6] 賀喜：《土酋歸附的傳說與華南宗族社會的創造——以高州冼夫人信仰為中心的考察》，《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[7] 唐曉濤：《三界神形象的演變與明清西江中游地域社會的轉型》，《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[8] 劉志偉：《神明的正統性與地方化——關于珠江三角洲地區北帝崇拜的一個解釋》，中山大學歷史系編《中山大學史學集刊》第2輯，廣東人民出版社，1994，第107～125頁。

[9] 陳春聲、陳文惠：《社神崇拜與社區地域關系——樟林三山國王的研究》，《中山大學史學集刊》第2輯，第90～106頁。

[10] 陳春聲：《信仰空間與社區歷史的演變——以樟林的神廟系統為例》，《清史研究》1999年第2期。

[11] 陳春聲：《正統性、地方化與文化的創制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學月刊》2001年第1期；陳春聲：《宋明時期潮州地區的雙忠公崇拜》，鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003，第42～73頁。

[12] 鄭振滿：《神廟祭典與社區發展模式——莆田江口平原的例證》，《史林》1995年第1期。

[13] 劉永華：《道教傳統、士大夫文化與地方社會：宋明以來閩西四保鄒公崇拜研究》，《歷史研究》2007年第3期。

[14] 賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構建的社會史》，生活·讀書·新知三聯書店，2011。

[15] 參見范正義《保生大帝信仰與閩臺社會》，福建人民出版社，2006；肖文評《明清之際粵東北地區的民間信仰與社會變遷——以大埔縣白堠村為例》，《贛南師范學院學報》2008年第2期；李軍《神人共享：一個閩北村落廟宇的歷史變遷及其權力意涵》，《中國社會歷史評論》第16卷（上），2015，第51～76頁。

[16] 科大衛：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學出版社，2016，第3頁。

[17] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關于區域史研究認識論的對話》，香港，大家良友書局有限公司，2014，第99頁。

[18] 胡川安，“Kenneth DEAN and Zhenman ZHENG，Ritual Alliances of the Putian Plain，Volume One：Historical Introduction to the Return of the Gods，”《歷史人類學學刊》第9卷第1期，2011年，第107頁。

[19] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關于區域史研究認識論的對話》，第204頁。

[20] 王汎森：《“儒家文化的不安定層”——對“地方的近代史”的若干思考》，羅志田、徐秀麗、李德英主編《地方的近代史：州縣士庶的思想與生活》，社會科學文獻出版社，2015，第5頁。

[21] 筆者亦不打算對臺灣民間信仰研究展開全面回顧，而是主要就民間信仰與地方社會的研究展開討論。

[22] 岡田謙：《臺灣北部村落之祭祀圈》，陳乃蘗譯，《臺北文物》第9卷第4期，1960年。

[23] 施振民：《祭祀圈與社會組織——彰化平原聚落發展模式的探討》，《中央研究院民族學研究所集刊》第36期，1973年。

[24] 許嘉明：《彰化平原福佬客的地域組織》，《中央研究院民族學研究所集刊》第36期，1973年；許嘉明：《祭祀圈之于居臺漢人社會的獨特性》，《中華文化復興月刊》第11卷第6期，1978年。

[25] 林美容：《彰化媽祖的信仰圈》，《中央研究院民族學研究所集刊》第68期，1989年。

[26] 林美容《由祭祀圈到信仰圈——臺灣民間社會的地域構成與發展》，《媽祖信仰與臺灣社會》，臺北，博揚文化事業有限公司，2006，第35～37頁。

[27] 張珣：《打破圈圈——“祭祀圈”研究的反省》，《媽祖·信仰的追尋》，臺北，博揚文化事業有限公司，2008，第312～351頁。

[28] 王世慶：《民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史》，《清代臺灣社會經濟》，臺北，聯經出版事業公司，1994，第295～359頁。

[29] 康豹：《慈祐宮與清代新莊街地方社會之建構》，《臺北縣立文化中心季刊》第53期，1997年。

[30] 康豹：《日治時期新莊地方菁英與地藏庵的發展》，《北縣文化》第64期，2000年。

[31] 陳麗華：《從忠義亭到忠義祠——臺灣六堆客家地域社會的演變》，《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[32] 陳麗華：《傳統的重塑與再現：延平郡王祠與臺南地方社會》，《臺灣歷史——臺灣歷史博物館館刊》第5期，2013年。

[33] 吳憶雯：《寺廟與地方社會——以清代新竹竹蓮寺為例》，《臺灣源流》第45期，2008年。

[34] 陳彥君：《寺廟與地方社會之研究——以桃園蘆竹鄉五福宮為中心（1642～2011）》，碩士學位論文，臺北，“中央大學”，2012。

[35] 吳藍功：《寺廟與地方社會之研究：以中壢市仁海宮為例（1945～2013）》，碩士學位論文，元智大學，2013。

[36] 王怡茹：《戰爭、傳說與地方社會之信仰重構：以淡水清水祖師信仰為論述中心》，《民俗曲藝》第180期，2013年。

[37] 正如范純武、王見川在《臺灣民間信仰述評》中指出的，“無論我們如何去看待祭祀圈，它畢竟是以村莊的空間范圍為基礎”。參見路遙等《中國民間信仰研究述評》，第105頁。

[38] 濱島敦俊『總管信仰：近世江南農社會と民間宗教』研文出版、2001。中譯本參見濱島敦俊《明清江南農村社會與民間信仰》，朱海濱譯，廈門大學出版社，2008。

[39] 吳滔：《清代蘇州地區的村廟和鎮廟：從民間信仰透視城鄉關系》，《中國農史》2004年第2期。

[40] 王健：《明清以來江南民間信仰中的廟界：以蘇、松為中心》，《史林》2008年第6期。

[41] 參見錢杭《忠義傳說、祭祀圈與祭祀組織——浙江省平陽縣騰蛟鎮薛氏忠訓廟的歷史與現實》，《史林》2002年第1期；章毅《宋明時代徽州的程靈洗崇拜》，《安徽史學》2009年第4期；王健《明清江南地方家族與民間信仰略論——以蘇州、松江為例》，《上海師范大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期；王健《神靈入祀與地方社會：明代無錫張巡信仰考略》，《史林》2013年第4期。

[42] 華北的相關研究，主要有：趙世瑜《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，生活·讀書·新知三聯書店，2002；趙世瑜《從賢人到水神：晉南與太原的區域演變與長程歷史——兼論山西歷史的兩個“歷史性時刻”》，《社會科學》2011年第2期；行龍《晉水流域36村水利祭祀系統個案研究》，《史林》2005年第4期；鄧慶平《從“官軍之廟”到“商人之廟”——從蔚縣玉皇閣之例看華北邊鎮的社會變遷》，趙世瑜主編《大河上下：10世紀以來的北方城鄉與民眾生活》，山西人民出版社，2010，第187～208頁。

[43] 參見李文海主編《民國時期社會調查叢編·宗教民俗卷》，福建教育出版社，2014，第26～130頁。

[44] 參見陳勤建、毛巧暉《民間信仰：世紀回顧與反思》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期；李俊領《近代中國民間信仰研究的理論反思》，《南京社會科學》2015年第1期。

[45] 參見何虎生《中國共產黨的宗教政策研究》，宗教文化出版社，2004，第91～169頁；陳勤建、毛巧暉《民間信仰：世紀回顧與反思》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期。

[46] 參見何虎生《中國共產黨的宗教政策研究》，第170～196頁；劉志偉《在圣賢文化之外解放出民眾文化——從“封建迷信”到“民間信仰”》，《借題發揮》，社會科學文獻出版社，2019，第28～39頁。

[47] 趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，第13頁。

[48] 沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期。

[49] 宋紅娟：《“迷信”概念在中國現代早期的發生學研究》，《北京大學研究生學志》2008年第4期。

[50] 黃克武：《迷信觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》第9期，2015年。

[51] 劉宏：《義和團事件：清末反迷信的原動力》，《山東師范大學學報》（人文社會科學版）2012年第6期。

[52] 黃克武：《迷信觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》第9期，2015年。

[53] 沈潔：《革命與顛覆舊秩序：激進民族主義氛圍中的反迷信敘事》，上海市社會科學界聯合會編《中國的前言 文化復興與秩序重構——上海市社會科學界第四屆學術年會（2006年度）青年文集》，上海人民出版社，2006，第7～18頁。

[54] 陳玉芳：《“迷信”觀念于清末民初之變遷》，《東亞觀念史集刊》第2期，2012年。

[55] 羅檢秋：《清末民初宗教迷信話語的形成》，《河北學刊》2013年第5期。

[56] 這里的士紳不僅指獲得科舉功名者，還包括地方上有權勢和威望的社會精英。

[57] 李學昌、董建波：《20世紀上半葉杭縣迎神賽會衰落因素淺析》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2007年第5期。

[58] 曹成建：《“俯順輿情”重于“消除迷信”——1936～1937年四川旱災中政府對拜神祈雨的態度》，《民國研究》總第15輯，社會科學文獻出版社，2009，第24～37頁。

[59] 艾萍：《民國禁止迎神賽會論析——以上海為個案》，《江蘇社會科學》2010年第5期。

[60] 郁喆雋：《神明與市民：民國時期上海地區迎神賽會研究》，上海三聯書店，2014，第250～257頁。

[61] 何善蒙：《“迎神賽會”還是“普通燒香”？——從民國杭州三臺山東岳廟會事件看政治社會變遷中的民間信仰》，王崗、李天綱編《中國近世地方社會中的宗教與國家》，復旦大學出版社，2014，第69～103頁。

[62] 趙英蘭、劉揚：《清末民初東北民間祈雨信仰與社會群體心理態勢》，《吉林大學社會科學學報》2011年第5期。

[63] 王加華：《1934年江南大旱災中的各方矛盾與沖突——以農民內部及其與屠戶、地主、政府間的沖突為例》，《中國農史》2010年第2期。

[64] 沈潔：《反迷信與社區信仰空間的現代歷程——以1934年蘇州的求雨儀式為例》，《史林》2007年第2期。

[65] 胡勇軍：《“狂歡”中的“異聲”：民國知識分子對民間祈雨信仰的態度與認知》，《蘭州學刊》2017年第7期。

[66] 高萬桑：《晚清及民國時期江南地區的迎神賽會》，康豹、高萬桑主編《改變中國宗教的五十年：1898～1948》，中研院近代史研究所，2015，第75～99頁。

[67] 楊煥鵬：《戰后民國政府對民間信仰的控制與管理實態研究——以杭州地區為中心》，《江蘇社會科學》2007年第2期。

[68] 朱愛東：《民國時期的反迷信運動與民間信仰空間——以粵西地區為例》，《文化遺產》2013年第2期。

[69] 杜贊奇：《文化、權力與國家：1900～1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2010，第92～126頁。

[70] 潘淑華：《“建構”政權，“解構”迷信？——1929年至1930年廣州市風俗改革委員會的個案研究》，鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，第108～122頁。

[71] Rebecca A.Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity，Harvard Univeristy Press，2009，pp.3-66.

[72] 三谷孝：《秘密結社與中國革命》，李恩民等譯，中國社會科學出版社，2002，第169～207頁。

[73] 沙青青：《信仰與權爭：1931年高郵“打城隍”風潮之研究》，《近代史研究》2010年第1期。

[74] 潘瑋琳：《錫箔的社會文化史：以民國江浙地區為中心》，博士學位論文，復旦大學，2010，第130～161頁。

[75] 沈潔：《反迷信與社區信仰空間的現代歷程——以1934年蘇州的求雨儀式為例》，《史林》2007年第2期。

[76] 胡勇軍：《儀式中的國家：從祈雨看民國江南地方政權與民間信仰活動之關系》，《江蘇社會科學》2017年第1期。

[77] 何善蒙：《“迎神賽會”還是“普通燒香”？——從民國杭州三臺山東岳廟會事件看政治社會變遷中的民間信仰》，王崗、李天綱編《中國近世地方社會中的宗教與國家》，復旦大學出版社，2014，第69～103頁。

[78] 李書源、王輝：《政府管控與民間信仰——以1912～1931年間遼寧演戲酬神為例》，《民國檔案》2016年第2期。

[79] 李德英：《從民國溫江縣檔案看抗戰時期國民政府對鄉村民間信仰的抑制與利用》，《宗教學研究》2014年第3期。

[80] 劉文楠：《借迷信行教化：西山萬壽宮朝香與新生活運動》，《近代史研究》2016年第1期。

[81] Shih-Chieh Lo，The Order of Local Things：Popular Politics and Religion in Modern Wenzhou，1840-1940，Ph.D.dissertation，Brown University，2010，pp.226-291.

[82] Shuk-wah Poon，Negotiating Religion in Modern China：State and Common People in Guangzhou，1900-1937，Hong Kong：The Chinese University Press，2011，pp.191-294.

[83] 吳博：《民國以來山西萬榮上朝村的姑母信仰》，碩士學位論文，山西大學，2009，第6～40頁。

[84] 何昭旭：《民國時期的觀音信仰研究》，碩士學位論文，山東師范大學，2013，第39～196頁。

[85] 周啟航：《民國時期江南災害信仰研究》，碩士學位論文，蘇州科技學院，2010，第7～47頁。

[86] 何善蒙：《民國杭州民間信仰》，杭州出版社，2012，第1～156頁。

[87] 陳澤華：《民國山東民間信仰研究（1912～1937）》，碩士學位論文，山東師范大學，2012，第13～148頁。

[88] 王輝：《民國時期東北漢族民間信仰研究（1912～1937）》，博士學位論文，吉林大學，2017，第15～168頁。

[89] 蔡志祥、韋錦新、潘淑華編《“迷信話語”：報章與清末民初的移風變俗》，香港科技大學華南研究中心，2013，第1～298頁。

[90] 程美寶：《地方史、地方性、地方性知識——走出梁啟超的新史學片想》，楊念群、黃興濤、毛丹主編《新史學——多學科對話的圖景》，中國人民大學出版社，2003，第688頁。

[91] 陳春聲：《走向歷史現場》，《讀書》2006年第9期；另見肖文評《白堠鄉的故事：地域史脈絡下的鄉村社會建構》，生活·讀書·新知三聯書店，2011，第Ⅳ頁。

[92] 陳春聲：《走向歷史現場》，《讀書》2006年第9期；另見肖文評《白堠鄉的故事：地域史脈絡下的鄉村社會建構》，第Ⅳ頁。

[93] 胡春惠：《民初的地方主義與聯省自治》，中國社會科學出版社，2001，前言，第3頁。

[94] 鄧正兵：《廣東地方實力派和地方主義研究（1927～1936）》，武漢出版社，2001。

[95] 參見胡春惠《民初的地方主義與聯省自治》，第158～219頁；肖自力《南京政府前期地方實力派的政治生存——以何鍵為中心》，《歷史研究》2014年第3期；劉大禹《蔣介石與中國集權政治研究（1931～1937）》，浙江大學出版社，2012，第148～164頁。

[96] 程美寶：《地域文化與國家認同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，生活·讀書·新知三聯書店，2006。

[97] 王東杰：《國中的“異鄉”：近代四川的文化、社會與地方認同》，北京師范大學出版社，2016。

[98] Stephen R.Platt，Provincial Patriots：The Hunanese and Modern China，Harvard University Press，2007；中譯本參見裴士鋒《湖南人與現代中國》，黃中憲譯，譚伯牛校，社會科學文獻出版社，2015。

[99] 張晶萍：《近代“湘學觀”的形成與嬗變研究》，知識產權出版社，2015。

[100] 參見桑運福《明代湖湘地區民間宗教信仰研究》，碩士學位論文，湖南師范大學，2012；唐珊《明清湖南地區民間信仰述論》，碩士學位論文，天津師范大學，2013；余大常《清代湖南祠神信仰的地域考察——以長沙、岳州、衡州三府為例》，碩士學位論文，江西師范大學，2014。

[101] 張偉然：《湖南古代的民間信仰及其區域差異》，《中國歷史地理論叢》1995年第4期；張偉然：《湖南民祀的區域差異》，《宗教學研究》1995年第4期。

[102] 魏斌：《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠廟景觀》，《歷史人類學學刊》第10卷第2期，2012年。

[103] 李琳：《洞庭湖水神信仰研究》，湖南人民出版社，2012。

[104] 李鎮：《文化的試探、協商與交融——以北宋時期洞庭湖區的風俗與信仰為中心》，《歷史人類學學刊》第11卷第1期，2013年。

[105] Donald S.Sutton，“Myth Making on an Ethnic Frontier：The Cult of the Heavenly Kings of West Hunan，1715-1996，” Modern China，Vol.26，No.4，2000，pp.448-500.

[106] 謝曉輝：《苗疆的開發與地方神祇的重塑——兼與蘇堂棣討論白帝天王傳說變遷的歷史情境》，《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[107] 萬里：《陶公二真人事跡文獻雜考》，《湖南城市學院學報》2009年第5期。

[108] 袁霞：《清代湖南民間信仰研究》，博士學位論文，武漢大學，2009。

[109] 關于“國家與社會”理論的社會學內涵及其研究，參見鄧正來、亞歷山大編《國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社，1998；鄧正來《市民社會理論的研究》，中國政法大學出版社，2002。

[110] 參見蕭公權《中國鄉村：論19世紀的帝國控制》，張皓、張升譯，臺北，聯經出版事業股份有限公司，2014；瞿同祖《清代地方政府》修訂譯本，范忠信等譯，法律出版社，2011。

[111] 關于地方精英在“國家與社會”理論下的研究，參見陳世榮《國家與地方社會的互動：近代社會菁英的研究典范與未來的研究趨勢》，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006年。

[112] 參見羅威廉《漢口：一個中國城市的商業和社會》，江溶、魯西奇譯，中國人民大學出版社，2005；羅威廉《漢口：一個中國城市的沖突和社區（1796～1895）》，魯西奇等譯，中國人民大學出版社，2008；Mary Rankin，Chinese Local Elites and the Patterns of Activism and Political Transformation in China，Zhejiang Province，1865-1911，Standford University Press，1986；黃宗智主編《中國研究的范式問題討論》，社會科學文獻出版社，2003。

[113] 參見杜贊奇《文化、權力與國家：1900～1942年的華北農村》。

[114] 既有關于地方自主性的定義，主要是于地方政府而言，指在國家制度與政策下所發揮能力及開展活動。相關主要討論參見沈德理《簡論地方自主性》，《海南師范大學學報》（社會科學版）2003年第4期；沈德理《非均衡格局中的地方自主性——對海南經濟特區（1998～2002年）發展的實證研究》，中國社會科學出版社，2004。

[115] 本書“地方自主性”的概念及其認識，來源于恩師姜進教授的啟發，以及與同學李勝、劉源等的討論，才使得概念越來越清晰起來。在此，一并致以誠摯的謝意！同時，也受益于王汎森、羅志田、程美寶、王東杰、馮筱才、羅士杰、趙世瑜、楊念群、朱滸等學者關于地方與地方史的研究。相關研究參見羅志田、徐秀麗、李德英主編《地方的近代史：州縣士庶的思想與生活》，社會科學文獻出版社，2015；馮筱才《走出地方的地方史研究：從近代浙江地域團體史料之發掘與利用談起》，連曉鳴、龐學銓主編《漢學研究與中國社會科學的推進——國際學術研討會論文集》上卷，中國社會科學出版社，2012，第329～338頁；程美寶《地方史、地方性、地方性知識——走出梁啟超的新史學片想》，楊念群、黃興濤、毛丹主編《新史學——多學科對話的圖景》，第678～688頁；陳春聲《走向歷史現場》，《讀書》2006年第9期；楊念群《“地方性知識”、“地方感”與“跨區域研究”的前景》，《天津社會科學》2004年第6期；朱滸《地方性流動及其超越：晚清義賑與近代中國的新陳代謝》，中國人民大學出版社，2006，第1～17頁。

[116] 杜贊奇：《文化、權力與國家：1900～1942年的華北農村》，第10～11頁。

[117] 魯西奇：《人為本位：中國歷史學研究的一種可能路徑》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2014年第2期。

[118] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關于區域史研究認識論的對話》，第128頁。

[119] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關于區域史研究認識論的對話》，第94頁。

[120] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關于區域史研究認識論的對話》，第128頁。

[121] 筆者在臺灣訪學期間，亦曾受益于臺灣大學歷史系羅士杰老師的指點。特此感謝！