簡談中國出現(xiàn)“水陸”的時(shí)間[1]

張雪松

【內(nèi)容提要】 本文從研究水陸起源傳說中被以往學(xué)者所忽略的僧祐入手，認(rèn)為水陸法會(huì)的廣義源頭可以追溯到梁武帝時(shí)用佛教理念對中國傳統(tǒng)祭祀的改造，已經(jīng)亡佚的僧祐《雜祭文》可能是這方面最早的佛教文獻(xiàn)記載。而嚴(yán)格意義上的水陸起源，筆者通過對宗賾《水陸緣起》一處注文中所引蜀人楊鍔《水陸儀》佚文中提到的佛典進(jìn)行分析，認(rèn)為狹義的水陸法會(huì)出現(xiàn)的上限，至少可以定在安史之亂以后，此時(shí)密宗經(jīng)典在社會(huì)上傳播，而社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻繁，水陸法會(huì)從理論到社會(huì)需要，兩方面的條件都已充足。根據(jù)北宋郭若虛的《圖畫見聞志》卷二的記載，我們可以斷定，嚴(yán)格意義上的水陸法會(huì)，至遲在9世紀(jì)下半葉已經(jīng)在四川地區(qū)開始流行。

【關(guān)鍵詞】 僧祐 祭祀 水陸 四川密教 張南本

【作者】 張雪松，中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所副教授。

一 將水陸法會(huì)的廣義源頭追溯到梁武帝時(shí)并非無稽之談

2005年，香港中文大學(xué)陳堯鈞完成碩士論文《中國佛教的水陸法會(huì)之研究》，該論文在涉及中國出現(xiàn)水陸法會(huì)的時(shí)間這一問題時(shí)，基本沿襲了日本學(xué)者牧田諦亮的觀點(diǎn)，“在水陸法會(huì)的相關(guān)研究之中，牧田諦亮于1957年發(fā)表了一篇有關(guān)水陸法會(huì)的文章《水陸法會(huì)小考》，內(nèi)容以考證水陸法會(huì)的出現(xiàn)年代為主。牧田諦亮考據(jù)有關(guān)寶志禪師，除了《水陸法會(huì)小考》外，于《中國今世佛教史研究》中同時(shí)發(fā)表了《寶志和尚傳考》及梁武帝的一些歷史資料，指出水陸法會(huì)起源于梁武帝說是后代的附會(huì)。而且，牧田諦亮亦是通過有關(guān)人物的歷史分析，提出的一個(gè)合理說法：以唐代咸亨前期（670～673）西京法海寺道英禪師從大覺寺神僧義濟(jì)的指點(diǎn)而得其水陸儀文一事，將唐代咸亨前期作為水陸法會(huì)出現(xiàn)的年代上限”[2]。

牧田諦亮《水陸法會(huì)小考》[3]和《寶志和尚傳考》[4]二文，在考證水陸起源傳說時(shí)，比較關(guān)注神僧寶志，但忽略了另外一個(gè)重要人物：僧祐。明代云棲袾宏法師《竹窗隨筆·水陸儀軌》：“水陸齋為普度盛典，金山儀文，相傳昔于大藏放光，今藏?zé)o此文。未知盡出梁武皇祐律師否？”祐律師應(yīng)當(dāng)指僧祐無疑，在袾宏看來，僧祐應(yīng)該是水陸儀文的重要制定者。在袾宏制定的“奉請上堂三寶十位圣賢”中也有“最初建會(huì)秉法宣文梁朝祐公律師”，牧田諦亮《水陸法會(huì)小考》中亦提及此事，但并未過多留意。[5]

在早期水陸起源的傳說中[6]，梁武帝是水陸儀文的制定者，寶志的任務(wù)有兩個(gè)，一是鼓勵(lì)梁武帝制定儀文；二是指出適合做水陸法會(huì)的地點(diǎn)。值得注意的是，從現(xiàn)存最早的關(guān)于水陸法會(huì)的起源傳說中，都有僧祐參與。楊鍔《水陸大齋靈跡記》：“天監(jiān)四年二月十五日夜，帝召僧祐律師，宣文鳳舸，親臨法會(huì)，興于水陸大齋，饒益幽冥，普資群匯。”宗賾《水陸緣起》：“天監(jiān)四年二月十五日，于金山寺依儀文修設(shè)，帝親臨地席，詔祐律師宣文，可謂利洽幽明澤及飛走矣。”

由此看來，在傳說中，寶志和僧祐雖都不是儀文的制定者，但都起到了一定的作用，在傳說中很難說誰比誰更為重要，因此在研究中，只重視寶志而忽略僧祐，在方法論上是說不通的。就現(xiàn)存寶志事跡與水陸法會(huì)起源毫無關(guān)系，就直接否定梁代對于水陸法會(huì)的起源發(fā)展毫無關(guān)系，筆者以為在方法上欠妥當(dāng)。[7]

僧祐可考事跡比寶志要多出許多，就本文主題來看，值得注意的有兩點(diǎn)。第一，《隋書·經(jīng)籍志》：“《雜祭文》六卷；《眾僧行狀》四十卷，釋僧祐撰。亡。”僧祐寫過《雜祭文》。第二，僧祐作過《釋迦譜》（收于《大正藏》T50，No.2040）記錄釋迦牟尼佛的本生事跡，也涉及了阿難等人；特別是《釋迦譜》中記載釋迦牟尼未成佛前“我為成熟一切眾生，故食此食”，接受難陀阿羅的供養(yǎng)，一般認(rèn)為這是中國臘八民俗的源頭。

北宋遵式《施食正名》說：“梁天監(jiān)天下止殺，乃用相似佛法設(shè)六道之祭，代江東淫祀，蔬食菜羹，免我犧羊。”《改祭修齋決疑頌（并序）》：“故昔梁武帝，敕天下斷祭止殺。”仁岳《施食須知》也說：“荊溪禪師云：此是梁武帝見江東人多淫祀，以相似佛法權(quán)宜替之。”遵式生活年代比熙寧四年（楊鍔時(shí)代）尚早百年，當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為，水陸并非佛教固有，是梁武帝為了取締中國南方原有殺生祭祀，而采取的方便權(quán)宜，用素食祭祀，此事史有明文。梁天監(jiān)十六年（517）“夏四月，詔以宗廟用牲，有累冥道，宜皆以面為之。以大脯代一元大武。冬十月，詔以宗廟猶用脯脩，更議代之，于是以大餅代大脯，其余盡用蔬果”（《資治通鑒》卷一百四十八）。

唐道宣《廣弘明集》卷二十六收錄梁武帝《斷殺絕宗廟犧牲詔（并表請）》：“梁高祖武皇帝臨天下十二年，下詔去宗廟犧牲，修行佛戒，蔬食斷欲。上定林寺沙門僧祐、龍華邑正柏超度等上啟云：‘京畿既是福地，而鮮食之族，猶布筌網(wǎng)，并驅(qū)之客尚馳鷹犬，非所以仰稱皇朝優(yōu)洽之旨。請丹陽瑯琊二境，水陸并不得搜捕。’敕付尚書詳之。……至遂祈告天地宗廟，以去殺之理被之含識。郊廟皆以面為牲牷，其饗萬國用菜蔬去生類。其山川諸祀則否。乃敕有司曰：近以仁實(shí)愛民，不責(zé)無識。所貴誠信，非尚血膋。凡有水旱之患，使歸咎在上，不同牲牢，止告知而已。而萬姓祈求，諂黷為事，山川小祇，難期正直，晴雨或乖，容市民怨。愚夫滯習(xí)，難用理移，自今祈請報(bào)答，可如俗法所用，以身塞咎，事自依前。”

以上可以看出，遵式等人所言，并非虛妄。梁武帝《斷殺絕宗廟犧牲詔》是應(yīng)僧祐等人的啟奏而下發(fā)的，而且僧祐的上奏中，也出現(xiàn)了“水陸”二字。當(dāng)然，僧祐所說的“水陸”并不能等同于水陸法會(huì)中的“水陸”，但僧祐上奏中的“水陸”指水中陸上，一切生命都當(dāng)保護(hù)，確帶有普度眾生的精神。

綜上所述，慈悲施舍、反對一切殺生行為，是佛教固有思想。梁武帝時(shí)，有意利用佛教理念，改造儒家祭祀和民間祭祀；在這期間，律師僧祐起到了很大的作用，他早已亡佚的《雜祭文》或許在祭祀方面對用佛教義理有所發(fā)揮。至于寶志被加入水陸法會(huì)起源的傳統(tǒng)中，筆者推測是在宋代，當(dāng)時(shí)已經(jīng)盛傳《梁皇懺》是梁武帝令寶志禪師纂輯，以度王后墮入蟒身之厄，可以由此作為由頭，漸漸傳言寶志與《水陸儀》的制定有關(guān)；當(dāng)然寶志進(jìn)入水陸起源的傳說中，最根本的原因還在于寶志本身的神異事跡逐漸被密教化，在唐代逐漸成為漢傳密教中的重要人物。[8]

“原夫無遮水陸大齋者”（《初入道場敘建水陸意》），“最初根本，然未有水陸之名也”（《水陸緣起》）水陸本佛教所無，是大家的共識。將廣義的水陸出現(xiàn)，定在梁武帝時(shí)用佛教理念改造中國固有祭祀，所謂“乃用相似佛法設(shè)六道之祭”（《施食正名》），“以相似佛法權(quán)宜替之”（《施食須知》），筆者以為于情于理都是妥當(dāng)?shù)摹！端鍟烦捎谔瞥跗冢菚r(shí)《經(jīng)籍志》已言僧祐《雜祭文》亡，所以傳統(tǒng)說法，認(rèn)為梁武帝所創(chuàng)水陸儀文在陳隋后亡佚，“自后陳隋兩朝，其文堙墜”（《水陸大齋靈跡記》），“周隋兩代，此文不傳”（《水陸緣起》），也并非毫無道理。

我們現(xiàn)在可以確定梁武帝時(shí)開始流行“盂蘭盆會(huì)”、《梁皇懺》，這些都對后來的水陸法會(huì)有啟發(fā)作用，而且密教經(jīng)典在梁時(shí)也有傳入，東晉時(shí)《孔雀王咒經(jīng)》在建康和長安都有翻譯，梁代譯出的《牟梨曼陀羅咒經(jīng)》已經(jīng)有關(guān)于作壇法和畫像法的記敘。南北朝以來佛教儀軌逐漸被吸收到國家祭典之中，佛教也往往歸屬主管國家禮儀制度的鴻臚寺管理。

水陸法會(huì)起源可以追溯到梁武帝時(shí)，中國固有帶有巫祝色彩的祭祀，經(jīng)過佛教改造，加入了人文關(guān)懷。佛教水陸普度儀式，在民間社會(huì)功能上取代了原始祭祀，從人類歷史進(jìn)步和佛教在中國自身發(fā)展的整體脈絡(luò)來看，都是可以被我們接受和值得深入研究的。

二 嚴(yán)格意義上水陸法會(huì)出現(xiàn)的年代

南朝以來，祭祀亡魂是國家交給佛教的一項(xiàng)重要任務(wù)，根據(jù)湯用彤先生統(tǒng)計(jì)，唐初“為戰(zhàn)亡人設(shè)齋行道，于戰(zhàn)場置伽藍(lán)十有余寺。今所知者，破薛舉于豳州，立昭仁寺；破宋老生于呂州，立普濟(jì)寺；破宋金剛于普州，立茲云寺；破劉武周于汾州，立弘濟(jì)寺；破王世充于氓山，立昭覺寺；破竇建德于鄭州，立等茲寺；破劉黑闥于洺州，立招福寺；征高麗后，于幽州立憫忠寺，均為陣亡將士造福也”[9]。為戰(zhàn)亡人設(shè)齋行道，必然有一套佛教儀軌，而且國家舉辦的這些儀式活動(dòng)，為安撫人民，其莊嚴(yán)隆重可以想見，這無疑會(huì)對水陸法會(huì)的產(chǎn)生起到積極的促進(jìn)作用。

梁武帝時(shí)用佛教對中國傳統(tǒng)祭祀的改造，以及此后國家利用佛教祭祀戰(zhàn)士亡靈，當(dāng)然不能等同于后世的水陸法會(huì)。嚴(yán)格意義上的水陸法會(huì)出現(xiàn)，筆者以為若將其上限定在周武時(shí)期（道英時(shí)），又過于早。嚴(yán)格意義上的水陸法會(huì)出現(xiàn)年代的上限，至少應(yīng)定在安史之亂以后。

楊鍔《水陸大齋靈跡記》記載，大唐咸亨中，秦莊襄王的鬼魂（“異人”）來找道英禪師，告訴他“世有水陸大齋，可以利沾幽品，若非吾師，無能興設(shè)”，并說：“其法式齋文，是梁武帝所集，今大覺寺有吳僧義濟(jì)得之，久置巾箱，殆欲隳蠹，愿師往取為作津梁。茍釋狴牢，敢不知報(bào)。”“英公許之，尋詣大覺寺，訪其義濟(jì)，果得其文”，道英依照諾言辦水陸法會(huì)，之后秦莊襄王、范雎、白起、王翦、張儀、陳軫等人的鬼魂都來感謝。秦莊襄王因此次水陸法會(huì)得到超度，“將生人間”，并感謝道英，“今有少物在弟子墓下，愿以為贈(zèng)”，“英公既因其事，彌加精固，遂與吳僧，常設(shè)此齋，其靈感異，應(yīng)殆不可勝紀(jì)。自爾流傳于天下，凡植福種德之徒，莫不遵行之。時(shí)皇宋熙寧四年二月一日，東川楊鍔字正臣謹(jǐn)記”。（宗賾《水陸緣起》所記內(nèi)容大體與此相同）

牧田諦亮綜合《宋高僧傳·道英傳》分析甚詳，“在《宋高僧傳》本文中，只是看到普濟(jì)的形態(tài)，絲毫沒有涉及水陸法會(huì)本身”。[10]但僅就楊鍔所記道英傳說來看，似乎“普濟(jì)的形態(tài)”也不明顯，道英是受人之請，受惠之人甚至還要酬謝道英，而且“水陸大齋”，“若非吾師，無能興設(shè)”。在這個(gè)傳說中，與水陸法會(huì)起源稍微有些關(guān)系的，就在于梁武帝之后水陸法會(huì)儀文不傳，道英是通過“吳僧義濟(jì)”得到它的。“義濟(jì)”恐無其人，其名或許有些普度之義，關(guān)鍵在于其“吳僧”身份，好與南朝梁武帝掛上鉤，吳地僧人才有保存佚文的可能。甚至在故事結(jié)尾，連“義濟(jì)”這個(gè)名字都懶得再提，只說：“遂與吳僧，常設(shè)此齋。”[11]

《道英傳》說，通過“吳僧”與廣義的水陸掛上了些關(guān)系，但實(shí)與嚴(yán)格意義上的水陸無涉。正如周叔迦先生指出的：“水陸儀軌中的文辭完全依據(jù)天臺的理論撰述的。其中所有密咒出于神龍三年（707）菩提流志譯《不空羂索神變真言經(jīng)》，這不僅是梁武帝所不能見，也是咸亨中神英所不能知的。現(xiàn)在通行的水陸法會(huì)分內(nèi)壇、外壇。內(nèi)壇依照儀文行事，外壇修《梁皇懺》及誦諸經(jīng)。所謂梁皇親撰儀文及神英常設(shè)此齋，可能只是指《慈悲道場懺法》而言，至于水陸儀文則是后人所增附的。”[12]但這里還有一處疑問，既然現(xiàn)在我們所能見到的水陸儀文是明清人增附過的，那么水陸法會(huì)出現(xiàn)之初是否就是用的密教咒語呢？

宗賾《水陸緣起》一處注文十分重要，提供了有益的線索。“楊鍔云：梁武齋儀相應(yīng)者，則有《華嚴(yán)經(jīng)》、《寶積經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《大明神咒經(jīng)》、《大圓覺經(jīng)》、《十輪經(jīng)》、《佛頂經(jīng)》、《面然經(jīng)》、《施甘露水經(jīng)》、《蘇悉地經(jīng)》。”

這段注文，當(dāng)是楊鍔《水陸儀》的佚文。宋蜀人楊鍔《水陸儀》是現(xiàn)在所知確實(shí)存在過的、最早的水陸儀文。《宋史》藝文四，錄“楊鍔《水陸儀》二卷”，宋代教內(nèi)文獻(xiàn)，如《施食統(tǒng)紀(jì)》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》都作楊鍔《水陸儀》三卷。《宋史》倉促成書于元末，故當(dāng)以宋代教內(nèi)文獻(xiàn)為準(zhǔn)，但《宋史》的記錄，更能讓我們確信楊鍔《水陸儀》確實(shí)存在過，而且該書元末尚存。

楊鍔提到的，制定水陸儀文所依據(jù)的經(jīng)典，除《涅槃經(jīng)》外，大都譯自唐代。日本傳唐跋馱木阿譯《施餓鬼甘露味大陀羅尼經(jīng)》，或?yàn)椤妒└事端?jīng)》。菩提流志譯《大寶積經(jīng)》。唐佛陀多羅譯《大圓覺經(jīng)》。唐實(shí)叉難陀（652～710）譯《佛說救面然餓鬼陀羅巴神咒經(jīng)》，重譯《華嚴(yán)經(jīng)》。唐善無畏譯《蘇悉地經(jīng)》。《佛說大方廣十輪經(jīng)》（八卷），《出北涼錄》失譯，《大乘大集地藏十輪經(jīng)》（十卷），唐玄奘譯。唐不空（705～774）譯《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經(jīng)》《一字奇特佛頂經(jīng)》。唯《大明神咒經(jīng)》一卷，武則天時(shí)《大周刊定眾經(jīng)目錄》卷十二列為大乘闕本，但唐人已知此經(jīng)無疑，且與之名稱類似的經(jīng)卷很多，難詳確指。

上述經(jīng)典，最晚譯出者是不空。湯用彤云：“釋不空本名不空金剛，幼隨叔至中國，年十五事金剛智。師死后，奉遺命返印度，求得密藏經(jīng)論五百余部，于天寶五年（746）赍歸。玄宗、肅宗深事優(yōu)禮，至代宗朝而尤厚。所譯密典凡七十七部，一百二十余卷，并敕收入大藏經(jīng)，于是密典充斥天下矣。”[13]

嚴(yán)格意義上的水陸出現(xiàn)，其理論上的準(zhǔn)備必然是在“密典充斥天下”之后。不空生平已跨安史之亂，從安史之亂到五代十國，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻繁，對普度法會(huì)也有社會(huì)需要。故此言之，狹義的水陸法會(huì)出現(xiàn)的上限，必在理論和社會(huì)需要兩方面條件充足的安史之亂以后。

一般認(rèn)為，唐代以后，密教在中土即失傳，但實(shí)際上密宗在宋代頗為盛行。特別是至今四川地區(qū)還保存有大量的石刻等宋代密教遺跡，[14]陳明光先生在《世界宗教研究》1985年第2期發(fā)表《宋刻〈唐柳本尊傳碑〉校補(bǔ)》，在國內(nèi)密教研究中引起很大反響，也推動(dòng)了國際學(xué)術(shù)界對民間宗教的研究，如太史文（Stephen Teiser）的《地方式和經(jīng)典式》[15]。雖然學(xué)術(shù)界對柳本尊的問題還存在一些爭論，但根據(jù)《唐柳本尊傳碑》大體上我們可以確定，柳本尊是晚唐五代時(shí)人，以極端的苦修（如剜眼、割肉等）聞名，得到了五代以來皇帝的推崇。柳本尊被后人尊為密教瑜伽宗的六祖（“龍智傳金剛智，智傳不空，不空傳嵩岳一行禪師，稱瑜伽宗”）。柳本尊這個(gè)教派在南宋時(shí)還很盛行。[16]

宋刻《唐柳本尊傳碑》的作者是著有《僧史》的釋祖覺禪師，碑文雖難免有后人附會(huì)成分，但許多內(nèi)容還是相對可信的。特別是碑文中大量描寫柳本尊極端自殘的行為，應(yīng)是唐代密教的遺風(fēng)（唐代迎佛骨時(shí)大量自殘行為的出現(xiàn)，是我們已經(jīng)熟知的），此后政府已經(jīng)禁絕，柳本尊的這些事跡應(yīng)不是宋人的編造。

由此可見，唐末五代至北宋，四川地區(qū)流行著一個(gè)密教派別，盡管混同了許多中國宗教因素。尤其值得注意的是，現(xiàn)存重慶市大足區(qū)北山石窟、石篆山、妙高山石窟都有水陸法會(huì)石刻遺跡。水陸流行地區(qū)與柳本尊教派的流行地區(qū)的重疊，也暗示了水陸法會(huì)的起源與密教的密切關(guān)系。

另外，四川現(xiàn)存許多水陸石刻年代，要比牧田氏所認(rèn)為的中國水陸大齋的最早可考據(jù)的文本記錄“宋熙寧四年”（1071）要早得多，如大足北山253窟“咸平四年（1001）二月八日水陸齋表慶贊訖”。水陸在四川流行應(yīng)該比水陸見諸石刻更早一些，蘇軾所言“唯我蜀人，頗存古法”［《水陸法像贊（并序）》］應(yīng)非虛言。

尤其值得注意的是北宋中葉郭若虛的《圖畫見聞志》，卷二“紀(jì)藝上（唐會(huì)昌元年后晉五代，凡一百一十六人）唐末二十七人”中記有“張南本，不知何許人，工畫佛道鬼神，兼精畫火。嘗于成都金華寺大殿畫八明王。時(shí)有一僧，游禮至寺，整衣升殿，驟睹炎炎之勢，驚怛幾仆。……又嘗畫寶歷寺水陸功德，曲盡其妙。后來為人摹寫，竊換真跡，鬻與荊湖商賈。今所存者多是偽本”。又“五代九十一人”中有“杜弘義，蜀郡晉平人，工畫佛道（校汲本作‘像’）高僧。成都寶歷寺有《文殊》《普賢》并《水陸功德》”。

張南本“不知何許人”，但曾在“成都金華寺”作畫，寶厲寺也在成都。《圖畫見聞志》卷二還提到張南本的兩個(gè)徒弟也都是四川人。“麻居禮，蜀人，師張南本。光化、天復(fù)間，聲跡甚高。資、簡、邛、蜀，甚有其筆。”“石恪，蜀人，……始師張南本，后筆墨縱逸，不專規(guī)矩。蜀平，至闕下，嘗被旨畫相國寺壁。”故此可以確定張南本主要活動(dòng)地區(qū)在四川。麻居禮在光化（898～901）、天復(fù)（901～904）年間已經(jīng)成名，其老師張南本生活年代應(yīng)該在9世紀(jì)后半葉；石恪早年“始師張南本”，后唐平蜀在同光（923～926）末年，石恪能遇此事，在年代上也相合。也就是說，根據(jù)《圖畫見聞志》的記載，生活在9世紀(jì)下半葉的蜀地著名畫家張南本，已經(jīng)在成都寶歷寺親見“水陸功德”，并把它以繪畫的形式記錄下來。

現(xiàn)在一般認(rèn)為最早提到“水陸”之名是北宋遵式，“今吳越諸寺，多置別院，有題榜水陸者，所以取諸仙致食于流水，鬼致食于凈地之謂也（世言施水陸無主孤魂者，理出誘俗，言不涉教）”（《施食正名》）。但根據(jù)《圖畫見聞志》的記錄四川地區(qū)流行水陸的時(shí)間比遵式所說的“今吳越諸寺”早得多。

另外值得注意的是，張南本“嘗于成都金華寺大殿畫八明王”，明王是密教中的重要信仰對象，我們前述楊鍔所提及的諸經(jīng)，直接論述明王的就有《佛頂經(jīng)》和《蘇悉地經(jīng)》。

綜上所述，嚴(yán)格意義上的水陸法會(huì)，應(yīng)該是在密教流行之后，至遲在9世紀(jì)下半葉已經(jīng)在四川地區(qū)開始流行。

三 余論

廣義的水陸法會(huì)，可以理解為規(guī)模大、歷時(shí)長，對世間一切活著的生物、死去的鬼魂，還有諸天神佛供養(yǎng)的儀式；這種佛教儀式強(qiáng)調(diào)普度性，同時(shí)重點(diǎn)在于向餓鬼施食，減輕它們的痛苦。從本質(zhì)上說，水陸法會(huì)是佛教對中國傳統(tǒng)喪葬和祭祀活動(dòng)的改造。按照這種定義，梁武帝的“六道慈懺”和唐代的“冥道無遮大齋”都可以算作水陸法會(huì)，雖然當(dāng)時(shí)并沒有用“水陸”這個(gè)名稱。而后世帶有兼祭孤魂野鬼的大型的民間喪葬和祭祀儀式，即便并不符合正規(guī)的水陸儀文要求，實(shí)際上也是可以納入水陸系統(tǒng)中來看待的。

嚴(yán)格意義的水陸法會(huì)，主要是以天臺教理為基礎(chǔ)，以密教為核心，融合佛教各宗派乃至三教和民間信仰的持續(xù)七天七夜的大型法事活動(dòng)。這種“嚴(yán)格意義”，實(shí)際上是以歷代高僧編訂的《水陸儀文》為標(biāo)準(zhǔn)的。但我們今天看來，這種“標(biāo)準(zhǔn)”也是相對，即正統(tǒng)的《儀文》被不斷地修訂；而且更為重要的是，在正統(tǒng)的水陸法會(huì)之外，還存在著許多種“不規(guī)范”的水陸法會(huì)。一種做水陸的方式得到高僧大德認(rèn)可，寫入文本，成為定則，便是“標(biāo)準(zhǔn)”的；而另一種做水陸的方式?jīng)]有取得宗教上層人士認(rèn)可，就被排除在“標(biāo)準(zhǔn)”之外，但它可能依舊在民間盛行。

晚唐五代，四川地區(qū)流行柳本尊的“瑜伽宗”，蜀地與密教密切關(guān)聯(lián)的水陸法會(huì)，被楊鍔《水陸儀》記錄，后得到宋代高僧認(rèn)可，成為“嚴(yán)格意義”上的水陸法會(huì)。明末云棲袾宏在重訂水陸儀文，其所信仰的凈土思想，成為水陸法會(huì)的最終歸宿；同時(shí)袾宏否定了當(dāng)時(shí)許多種已經(jīng)在社會(huì)上流行的水陸法會(huì)形式。

至今還流行在廣東、福建等地的“香花佛事”，其源頭可以上溯到明代“牧原和尚”（何南鳳）及其身后教派（橫山堂），但因?yàn)闆]有被主流佛教認(rèn)可[17]，其七天七夜的祭祀施食佛事，只能存在于香花和尚的佛事活動(dòng)中，而不為主流佛教接受。

但在實(shí)際宗教生活中，水陸法會(huì)很難用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃一，其地域性是很強(qiáng)的，近年來頗為人們關(guān)注的明清時(shí)期河西水陸畫，又是明顯一例。筆者以為，研究“嚴(yán)格意義”上的水陸法會(huì)固然重要，同時(shí)學(xué)者的眼光應(yīng)該更加開闊一些，這樣我們才能對水陸法會(huì)有更全面和深入的理解。

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[1] 本文為2017年度國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“漢傳佛教僧眾社會(huì)生活史”（項(xiàng)目號：17ZDA233）階段性成果。

[2] 陳堯鈞：《中國佛教的水陸法會(huì)之研究》，香港中文大學(xué)文化及宗教研究系碩士學(xué)位論文，2005，第8頁。

[3] 見楊曾文、方廣锠編《佛教與歷史文化》，宗教文化出版社，2001，第343～361頁。

[4] 見張曼濤主編《中國佛教史學(xué)史論集》（現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊50），臺北大象文化出版社，1978，第59～84頁。

[5] 楊曾文、方廣锠編《佛教與歷史文化》，第357頁。該書將“勸發(fā)制水陸儀梁朝志公尊者圣師”中“志公”也錯(cuò)為“祐公”，與“最初建會(huì)秉法宣文梁朝祐公律師”成為兩個(gè)“祐公”，實(shí)誤。

[6] 《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第57冊No.961宗曉（1151～1214）《施食通覽》中保留水陸法會(huì)資料最古亦最全，在談及水陸法會(huì)起源傳說時(shí)，人們常常引用宗鑒的《釋門正統(tǒng)》，但《施食通覽》比《釋門正統(tǒng)》（1237年撰）還要早幾十年。下文所引北宋遵式《施食正名》《改祭修齋決疑頌（并序）》、仁岳《施食須知》、楊鍔《水陸大齋靈跡記》《初入道場敘建水陸意》（出楊鍔《水陸儀》）、蘇東坡《水陸法像贊（并序）》、宗賾《水陸緣起》都出自《施食通覽》。

[7] 上海師范大學(xué)侯沖教授認(rèn)為水陸齋“有一個(gè)由齋僧到施餓鬼食的演變歷史”，參見侯沖《水陸齋的成立考察——以新發(fā)現(xiàn)資料為中心》（韓國佛教儀禮文化研究所第八次佛教儀禮學(xué)術(shù)研討會(huì)，2016年6月25日）。拙作則主要關(guān)注施食餓鬼。侯教授論文指出法藏敦煌文獻(xiàn)P2189卷末有文稱：“大同三年（537）五月一日，中京廣平王大覺寺涅槃法師智歡供養(yǎng)《東都發(fā)愿文》一卷，仰奉明王殿下在州施化，齊于友稱之世，流潤與姬文同等。十方眾生同含生，同于上愿。令狐烋寶書之。”（黃征、吳偉：《敦煌愿文集》，岳麓書社，1995，第283～288頁。）侯沖教授認(rèn)為“由文中二十余次出現(xiàn)‘弟子蕭衍’數(shù)字，可確知其作者為梁武帝蕭衍。”可佐證本文認(rèn)為廣義水陸可追溯到梁武帝時(shí)的觀點(diǎn)。

[8] 可參考《論寶志的形象》，見嚴(yán)耀中《漢傳密教》，學(xué)林出版社，1999，第257～269頁。

[9] 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982，第14～15頁。

[10] 楊曾文、方廣锠編《佛教與歷史文化》，第350頁。

[11] 南宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十三也記錄此事，結(jié)尾說“自是英公常設(shè)此齋，流行天下”，李小榮將該句中的“英公”（道英禪師）理解為在永徽年間（650～655）助成阿地瞿多之陀羅尼壇會(huì)的那個(gè)英公李（唐代開國元?jiǎng)桌钍?img alt="" class="inline" src="https://epubservercos.yuewen.com/6D95FB/27976985907223506/epubprivate/OEBPS/Images/b0000001000000200000000000003301.jpg?sign=1753798904-NTB11kDNRior7Qj0dr3k7UqEZLiFW2MA-0-c1a4a4e4f0026d1b967aaa14eff3c9b6">），應(yīng)是誤解。見李小榮《敦煌密教文獻(xiàn)論稿》，人民文學(xué)出版社，2003，第270～271頁。

[12] 《周叔迦佛學(xué)論著集》下集，中華書局，1991，第638頁。

[13] 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，第69頁。

[14] 丁明夷：《公元七至十二世紀(jì)的四川密教遺跡》，見《佛教物質(zhì)文化：寺院財(cái)富與世俗供養(yǎng)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海書畫出版社，2001，第402～425頁。

[15] 見楊曾文、方廣锠編《佛教物質(zhì)文化》，特別是第229頁以后的論述。

[16] 可參考王家祐《柳本尊與密教》，《宗教學(xué)研究》2001年第2期；陳明光《宋刻〈唐柳本尊傳碑校補(bǔ)〉文中“天福”紀(jì)年的考察與辨正》，《世界宗教研究》2004年第4期。

[17] 香花佛事中許多娛樂性質(zhì)的內(nèi)容，應(yīng)該就屬于袾宏所謂“增以閑文，雜以冗舉，反于緊要處疏略”（《竹窗隨筆·水陸儀軌》）。