先秦儒學研究

一、竹帛《五行》篇為子思、孟子所作論

——兼論郭店楚簡《五行》篇出土的歷史意義

（一）

1973年湖南馬王堆三號漢墓出土了一批帛書文獻，其中《老子》甲本卷后有四篇佚書，第一篇即所謂《五行》篇。此篇可分為兩大部分，第一部分論述仁、義、禮、智、圣為“五行”，第二部分是對第一部分的逐句解說與發揮。依照戰國時文獻往往有經有說的舊例，龐樸先生最先提出應將全篇分為經和說，將第一部分名為經，第二部分名為說。[58]這種將帛書《五行》篇視為經說結構的看法，得到了研究者的一致同意。

帛書《五行》篇公布后，龐樸首先指出，書中表達的五行思想，即是荀子在其《非十二子》篇中所批評的子思和孟子一派的“五行”說，龐樸稱為“思孟五行說”。他認為：“我們應該可以得出這樣一個結論，馬王堆帛書老子甲本卷后古佚書之一，是‘孟氏之儒’或‘樂正氏之儒’的作品。”[59]是儒家思孟學派的五行說，即被荀子所批評的五行說。應當說，龐樸指出《五行》的思想內容即是荀子所批評的子思孟子一系傳承的五行說，是正確的。

關于帛書《五行》篇的作者和年代，龐樸開始時推測其成書年代約“在孟子以后或同時”。后來他傾向在戰國后期，故在后來的《帛書 〈五行〉篇評述》中提出說：“《五行》篇的特點與價值是，它以戰國后期流行的經與說的形式，繼續思孟學派的心性論，創立自己的知行說……帛書《五行》篇可以說是思孟學派的余波，它對孟子的心性論作了補充和發揮。但五行又完成于《易傳》的主要篇章出世之后，因而也吸收了宇宙論成就。”[60]這些說法，把帛書《五行》的成書時代和作者歸結為戰國后期思孟學派的余波。

絕大多數中國學者的看法與龐樸相同，如整理者之一的韓仲民便稱此篇為“子思孟軻學派的門徒”的作品。[61]認為此篇作于孟子之前者唯魏啟鵬，1990年代初魏啟鵬作《德行校釋》，認為帛書《五行》是戰國前期子思氏之儒的作品，在孟子之前。[62]此外，也有學者認為此篇作于漢代，以池田知久為代表，他在其《馬王堆漢墓帛書 〈五行〉篇研究》一書中推論此篇成書于漢代初期（這個觀點在郭店楚簡公布后他已經加以修改，認為成于戰國后期）。[63]

從今天的觀點來看，即站在郭店楚簡公布以來新的研究的基點上，應當肯定，龐樸1970年代對此篇的研究貢獻有三：第一是分別經與說，這在當時和后來都得到了一致的同意。第二是命名為五行，雖然曾有學者有不同意見，如魏啟鵬定名為《德行》，但在郭店楚簡的《五行》篇出土后已很少再有異議。第三是確認此篇的思想內容即荀子所批評的觀點。[64]

然而，由于郭店楚簡的公布，有了新的證據，使我們在作者和年代的問題上有可能重新加以考察；同時，也給了我們一個機會，從學術史的角度重新檢討1970年代以來的以往研究，使《五行》篇的研究在此基礎上進一步得以推進。

（二）

1993年湖北荊門郭店一號楚墓出土一批竹簡。考古學者據楚墓類型學研究推定，該墓入葬時間約在公元前300年。[65]郭店楚墓出土的竹簡文獻中有一篇，自題為《五行》，其內容基本同于馬王堆帛書《五行》篇的經部，而沒有說部。首先，這一新的出土資料問世，使得學者們都認為，以往帛書《五行》篇的命名是合理的。其次，竹簡《五行》有經無說的事實，使得學者大都接受這樣的推定，即經與說不是同時完成的。最后，由于竹簡《五行》入葬于公元前300年，其成書年代必在孟子以前，從而使得以往對馬王堆帛書《五行》篇成書年代的推定必須加以修正。

仍然是龐樸最先對此作出反應，他說：“荀子批評子思、孟軻編造五行，則此篇既早于孟子，其為子思或子思弟子所作，或大有可能。”[66]由于此篇與竹簡的《緇衣》同抄一卷，而《緇衣》在古代被認為是子思之作，更加強了學者以《五行》思想為子思一派的看法，于是子思作竹簡《五行》的看法被普遍接受。李學勤甚至認為整個郭店楚簡儒書文獻皆為《子思子》。[67]由于《五行》篇經部的出土，龐樸對帛書《五行》的說部的年代和制作也進一步提出了他的想法：“因此我設想，《五行》篇早先并沒有說或解，帛書所見的說，是某個時候弟子們奉命綴上去的。”[68]他還推測，其原因“大概是由于荀子的批評，思孟學派的弟子們覺得應該將他們的經典《五行》篇施以解說，以杜討伐，以廣流傳，于是遂有了解說本，如馬王堆所見”。[69]“說文完成的時間，當在《孟子》成書以后，是由弟子們拾掇老師遺說補作出來的。”[70]

郭店楚簡公布后，有關《五行》篇的研究，主張、結論多同于或近于龐樸，即帛書《五行》篇的經部為子思所作，說部是孟子后學的綴補，惟與龐樸以帛書《五行》在荀子之后的主張不同，李存山主張竹簡《五行》早于《中庸》，帛書《五行》則在孟子之后、荀子之前。[71]郭沂則認為，不僅竹簡《五行》為子思所作，而且帛書《五行》的說的部分的作者亦當為子思門人。[72]郭沂此說無異重新肯定了魏啟鵬的說法，以經說兩部分都定為孟子以前的子思氏之儒的作品。

（三）

現在讓我們來看看從帛書《五行》公布到竹簡《五行》篇公布以來，研究者對于帛書《五行》經部與說部的思想差異，以及說部與孟子思想聯系的論點。

龐樸在早期研究中即提出，帛書《五行》說文中大量引用《孟子》文句，如“集大成”“金聲玉振”等，他說：“對照兩邊引文，自會發現，佚書同孟子，在這里不僅思想相同，而且連語言也一樣，幾乎無需多加說明……據此，可以說佚書中的圣是脫胎于孟子的。”[73]即使是反對把帛書《五行》篇的思想歸結為思孟學派的池田知久也承認，馬王堆《五行》篇最中心的思想是孟子思想，“馬王堆《五行》所懷抱的思想是儒家思想，作為其中最重要的思想是孟子思想，這一點毋庸置疑”。當然他認為此篇中也有荀子思想的影響。[74]

竹簡《五行》和帛書《五行》最大的差異是帛書《五行》的說部突出“仁義”，而竹簡《五行》并沒有突出“仁義”。竹簡《五行》公布后，陳麗桂比勘了竹簡《五行》和帛書《五行》之后，指出竹簡《五行》崇“圣”，而帛書《五行》崇“仁義”，二者思想重點有所不同，基本上說部更切近孟子的觀點，而經部則有所不同。[75]李存山也認為，“正是在孟子思想的影響下，帛書《五行》篇出現了對簡本的種種改編的情況，這些改編是遷就于孟子思想的改編，而其解說，一是解釋原有的文本，二是加進了孟子思想的因素……如果說簡本五行乃是子思（或子思氏之儒）的作品，那么帛書《五行》似可謂‘孟氏之儒’的別派的改編解說本”。他所說的孟氏別派，指的是孟子后學中與孟子思想有所不同的儒者。他還認為，荀子在楚地應見過帛書《五行》篇，其批評包括對此篇的批評，或主要針對的就是此篇。[76]李景林認為，簡本《五行》從思想結構上應接近孔子，為子思“昭明圣祖之德”，紹述孔子思想之作。而帛本《五行》則強調“仁義，禮知之所由生也”，此說則接近孟子，其說在用語和思想上更接近孟子。從簡本到帛本，其性善論之征愈益明顯。[77]這也是在內容上充分肯定帛書說部的思想近于孟子的思想，但他未就作者問題加以討論。

可見，從帛書到竹簡，學者大多認為帛書《五行》的說部的思想切近孟子的思想，在這一點上，似無爭議。當然，也有個別學者認為五行思想與孟子有所不同，這一點我們在下節來加以解釋。我們的問題是，如果荀子在《非十二子》中的批評是主要針對帛書《五行》篇，那么荀子究竟根據什么指定說“子思唱之，孟軻和之”？

（四）

現在我們來回過頭來，檢討一下以往有關思孟五行說的論證，看看其中有什么薄弱的環節，又有什么方法可以改進。首先，我們來看看《荀子·非十二子篇》的那句話：

略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。

然而，現存歷史資料并不能提供更多的細節說明被荀子批評的對象。正如龐樸在一開始就指出的：“在流傳下來的孟子書上，以及相傳為子思書上（《中庸》《緇衣》等），也找不到直白無隱的可以佐證荀子的什么五行說。”他又說：“孟子道性善，講仁義禮智‘根于心’的君子本性，這是眾所周知的。孟子當然也沒少談圣，只是，人們似乎從未見到七篇巨著中，孟子曾在哪里把仁義禮智與圣字連舉并提過。至于子思，就更難說了，因為其書已不可考……在現在的《中庸》及版權上疑為子思的《緇衣》 《表記》等《禮記》篇章中，我們似乎同樣并未看到仁義禮智圣五德并舉的字樣。”[78]此說完全正確。既然今存典籍中很難找到佐證《孟子》 《中庸》中有五行說的資料，那么怎么聯系帛書《五行》篇來證明思、孟本有五行說呢？

龐樸的特識，是在《中庸》 《孟子》中各找到一例在他看來是五德并舉的例子。對于孟子，他認為“最為關鍵的證據是：孟子也曾將仁義禮智圣并列，來談論人性和天命的關系”。他舉出的《孟子》中的一例資料是：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

龐樸根據朱熹《四書集注》記載的一種說法，認為圣人的人字是衍字，這樣：“現在有了馬王堆帛書，我們可以而且應當理直氣壯地宣布，‘圣人之于天道也’一句中的人字，是衍文，應予削去，原本為‘圣之于天道也’。孟軻這里所談的，正是‘仁義禮智圣’這‘五行’。”[79]然而，即使如此，我們也得承認，孟子只講“四端”，并未提到“五行”的觀念，而且，《孟子》中上面這一段也不是獨立討論“德行”，而是在《孟子·盡心下》的性命論中提出來的。所以，即使我們贊同龐樸對上引文的解釋，我們也不能不說，這一思想在《孟子》中算是“隱晦”的了。僅僅這一條材料就能證明“孟軻和之”嗎？顯然不能。[80]

龐樸在《中庸》中所發現的仁義禮智圣連用的一例是：

唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。……（三十一章）

龐樸解釋說：“這里所說的聰明睿智，就是圣；寬裕溫柔，就是仁；發強剛毅，就是義；齊莊中正，就是禮；文理密察，就是智。”[81]

龐樸對《中庸》這段話的解釋是可以接受的。[82]然而，即使我們承認龐樸的解釋完全成立，我們也不能不說，《中庸》沒有提到“五行”的觀念，比起《孟子》，甚至沒有明提仁義禮智圣五者。把這作為子思在《中庸》表達或倡言其五行說，比起《中庸》本身明確提出的五“達道”、三“達德”，更是過于“隱晦”了。這一條材料就能證明“子思唱之”了嗎？顯然不能。

所以，最重要的是，僅靠這兩條“幽隱”（借用荀子的用詞）的材料，即使如龐樸的解釋，也決不能證明仁義禮智圣五行說，曾經過“子思唱之，孟軻和之”。相對于竹簡《五行》篇對五行的明確敘述，《中庸》的一段是絕不能證明子思曾經“唱之”，而《孟子》的一段，也絕不能證明孟子曾經“和之”。[83]試想，如果僅僅是《中庸》和《孟子》這兩條材料，荀子能明白指責“子思唱之，孟軻和之”嗎？這兩條材料其實只能說明在《中庸》和《孟子》中有五行說的隱微的痕跡。如果我們不弄清楚子思如何唱之，孟軻如何和之，我們對于所謂“思孟五行說”，就還沒有真正把握，思孟五行說的歷史面目仍有待揭示出來。

龐樸后來總結其工作與思路說：“這樣，借助于帛書《五行》篇的提示，我們從子思孟子書中也發現了仁義禮智圣的五行；從而反過來，可以確定帛書《五行》之篇屬于思孟學派，確定荀子的批評，不是無根據的。”[84]但事實上，20世紀70年代的研究只是證明孟子后學的余波有五行說，卻無力證明子思如何唱之，孟軻如何和之。五行說在《中庸》 《孟子》中的幽隱，這一點龐樸和其他學者也是承認的。而我們必須指出，如果《中庸》《孟子》中“五行”是如此幽隱，那就表示我們尚未能證明子思曾唱之，孟軻曾和之。所以，學者們在20世紀70年代的研究工作，其實對于“子思唱之，孟軻和之”這八個字，是尚未能予以證明的。這并不奇怪，在郭店竹簡出土以前，這是難以避免的，這是歷史和資料的限制。帛書《五行》充滿孟子思想，而史載孟子學于子思之門人，故說帛書所見的五行說即思孟學派的五行說，是可以成立的；問題在于，我們還必須有其他的證據，其他的解釋，才能使“子思唱之，孟軻和之”這一思想史的歷史得以落實。

郭店竹簡《五行》篇的出土為這一問題的解決提供了重要證據和契機。既然我們承認帛書《五行》篇的思想是思孟學派，現在《五行》篇的經部被證明與說部不是同時完成，經部乃成于孟子之前，而且《五行》的經部與《緇衣》同抄，這就在相當程度上證明了《五行》的經部為子思所作（或傳為子思所作）。有了《五行》經部為子思所作這個結論，“子思唱之”才有了堅實的證明。難道還有比子思作《五行》經文更能佐證“子思唱之”的材料嗎？因此，竹簡《五行》出土后，我們不能僅僅一般地肯定子思作竹簡《五行》，還必須明確地在“子思唱之”的意義上肯定竹簡《五行》為子思所作。

同理，在此基礎上，只有同時肯定《五行》的說文為孟子所作，才是對“孟軻和之”的最好證明。上面提到，已有的研究無不肯定帛書《五行》的說文近于孟子思想，有些文句也相同，那我們為什么不能直接設想《五行》的說文為孟子所作（至少以孟子的名義或在題名孟子的書中）？我們認為，其實沒有任何文獻的阻礙，妨礙我們作出說文為孟子所作這一合理的推定。問題很明白，只有肯定子思作經文，孟子作說文，才能順理成章地坐實“子思唱之，孟軻和之”。

所以，如果竹簡《五行》是子思所作，那么，很明顯，荀子說的“子思唱之”，就絕不是指《中庸》而言，而必是指《五行》經部而言。換言之，以往的論證方法，用《中庸》的隱微的仁義禮智圣說去證明“子思唱之”是遠不夠的。由此也可知，荀子說“孟軻和之”，也絕不是指《盡心》篇的一句，而必另有所指，用《盡心》篇的一句去證明“孟軻和之”是遠不夠的。既然荀子指名批評子思、孟軻，必有二人明白倡導五行說的作品為之根據，換言之，荀子應看到過帛書《五行》篇的文獻，而且他知道此篇乃子思唱之于經，孟軻和之于說，所以他才有這樣明確的批評。此一“子思唱之，孟軻和之”的《五行》篇，是荀子作出如此批評的主要根據（雖然不見得是唯一的根據），而他所批評的無類、無說、無解，當即指子思唱之的《五行》經部而言。

事實上，龐樸在其最早的研究中曾經提到，《五行》篇也可能出于《孟子外書》。[85]此說亦見于清儒劉臺拱《荀子補注》，其書云：“趙岐稱《孟子》有外書四篇，其文不能弘深，不與內篇相似。五行之說或出于此，今則不可得而聞也。”[86]其實，《孟子外書》所收，不見得不是孟子的著作，只是此四篇的篇名，似不能與《五行》篇相容。蓋此篇單獨行世，不在孟子十一篇內，或在子思子二十三篇之中，亦不無可能。

至于帛書《五行》篇說部與孟子思想的異同，也不會妨礙我們以說文為孟子所作或以孟子之名傳世。 《五行》說文若為孟子所作，當在孟子學于子思之門人的中年，而不是退而與萬章之徒作七篇的晚年，故《五行》說文的思想和晚年七篇的思想有一定差異是可以理解的。而此篇若以孟子之名傳世，則其中還可能有孟子后學的若干增飾，這也是可以想見的。[87]至于竹簡五行與帛書五行經文之間的差異，有可能是傳本的差異，不必一定是孟子后學對經文作了改編。即使是改編，也有可能是在孟子時代便已經作了改編。還有一種可能，即“孟子和之”一說以后，孟子后學在經文和解說兩方面又作了若干調整。

郭店《五行》篇出土，在有關《五行》篇的作者和時代的問題上，給了我們新的思考的空間，使我們有可能得出比以往更為合理、更為符合歷史真實的結論，也將使我們對子思和孟子的研究開展出新的局面。這就是郭店竹簡《五行》出土的歷史意義與重要價值。

（原載《孔子研究》2007年第1期）

二、郭店楚簡與儒學的人性論

從先秦儒學的一般線索來看，孔子提出的“性相近，習相遠”的思想，戰國中期孟子提岀的性善說，以及戰國后期荀子提出的性惡說，成為今人熟悉的儒家人性論的三個典范。但是，相比于孟、荀的人性論，孔子的人性論思想在《論語》中并沒有清楚呈現出來，“性相近”的說法應當如何詮釋才能歷史地接近孔子自己的思想，并沒有接近孔子時代的資料加以支持。而在孟荀之外，先秦兩漢甚至隋唐的儒學中持續不斷的人性善惡混的思想，宋代以后漸被人們遺忘了。

出土資料《郭店楚墓竹簡》發表之后，我即撰文指出，對研究先秦儒家思想來說，郭店楚簡重要的意義之一，就是證明了先秦早期儒學對“人性”問題的主流看法，并不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念。郭店楚簡中《性自命出》等篇的人性說，從天—命—性—情—道的邏輯結構來討論人性的本質和作用。它主張命自天降、性自命出、情岀于性、道始于情；認為天所賦予的是性，而性即是天生的好惡，就是人的內在的喜怒哀樂之氣；喜怒哀樂之氣表現于外，便是情，情合于中節便是道。這種以生之自然者為性的看法，還是接近于自然人性論，其哲學的思考基本上是“以氣論性”而不是以理為性的進路。由于《性自命出》可能是孔子直接門人的作品，故這種看法應當最接近于孔子的人性論并作了繼承和發展，特別是，這種人性觀與現在所知的多數先秦兩漢儒家所持的人性說是相通的。由此可知，這種人性說其實是早期儒家人性思想的主流。[88]而孟子的性善論，荀子的性惡論，在儒學的前期發展中反而是較為獨特和少有的。郭店楚簡的發現為我們重新審視古典儒家的人性論，提供了重要的文獻。同時，郭店楚簡的發表，也給我們提供了一個重新思考有關“儒學傳統”持續與變遷的契機。本文是在我已有的關于《性自命出》篇的分析基礎上所作的進一步討論。

（一）郭店楚簡的人性說的再分析

郭店楚簡的《性自命出》篇集中地討論了人性的問題，其中關于人性的看法，有許多命題值得注意。以下分若干問題來加討論。

1. “性”與“好惡”

《性自命出》說：

好惡，性也。所好所惡，物也。

這句話直接的意思是說，好惡是人的本性，物是好惡的對象。這里性—物相對，顯然有內—外的對比意義。然而，我曾指出，這個命題中的“好惡”可以有兩種解釋：第一，以“好惡”指情欲活動，“好惡，性也”是說好惡之情是內在本性的表現。第二，以“好惡”指人的內在的傾向和要求；如甲見好色而好之，這是情，但不是今天見好色而好之，明天便見好色而惡之；甲會見一切好色皆好之，因此甲的每一次好色的活動，都反映或表現了甲的內在的“好”，這內在的“好”就是性。故曰：“好惡，性也。”確定這兩種解釋何者合理的關鍵，就是要分清“好惡是指情還是指性”。

如果好惡是屬于“情”，何以說“好惡，性也”？不過，提出這樣的問題的時候，我們也要提醒自己：“性—情”的分別，在先秦并非普遍的自覺，我們要注意避免用后來明確的性情相分的觀念外加給性情不分時代的文獻材料。從“好惡，性也。所好所惡，物也”這句話的前后看，“所好所惡”的“好”“惡”是指意識和情感活動，因此“好惡，性也”的“好惡”應亦是指情感活動而言；從而，“好惡，性也”應是主張好惡之情根于本性。同時，此篇后面強調“情出于性”，正是努力區別“情”和“性”，從這點來看，“好惡，性也”應當有理由被理解為一種“情出于性”的思想，即好惡之情是出于本性的。在哲學上，這里的好惡都是意識活動現象的層面，不是本質的層面（如后儒劉宗周的好惡是意向性的，不是指意識活動的現象）；同時這里的好惡主要是情欲的好惡，不是孟子所說的道德的好惡。

在先秦思想中，以好惡言性、以情言性是很普遍的，如《樂記》 “好惡無節于內，知誘于外”也是一種以性—物內外相對而說的例子。事實上，先秦兩漢哲學還有一個特點，就是以“情性”連稱，性和情混同使用。 《荀子》中也是常常以好惡論情性。先秦思想家往往不區別情性，如荀子說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情”，“夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂”。在這些說法中，都有以情論性的傾向。以情論性實際上把人的感情活動、欲望需求當作人的本性。雖然，用“情出于性”解說“好惡，性也”，可以說是我們的一個強解釋，而依照這樣的解釋，《性自命出》篇中已經有了把情和性區分的抽象，從性情不分到情出于性，這對以往的性論是個進步。

所以，根據以上分析，應當說，在前面提出的兩種解釋中，性自命出的觀點應當是以好惡為情，以好惡之情根于本性。由此我們可以推斷，古代最早的人性論是性情不分，以好惡之情為性，以喜怒哀樂為性，把人的情欲和感情現象直接當作人的與生俱來的本性。這種人性的概念是把“性”理解為與生俱來的特質。進一步的發展則以好惡之情根于性，以喜怒哀樂之氣為性，把內在的本性和發見的情感分別開來。

2. “性”與“喜怒之氣”

《性自命出》另一個重要命題是：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。

這里的“性也”就不應解釋為“根于性”或“性的表現”了，因為后面“及其見于外”的說法已經預設了前面所說的“喜怒哀悲之氣”就是指“內”而言。因此，這句話是說，喜怒哀樂之氣就是性，而喜怒哀樂之氣發見于外，是因為外物的吸引。“見于外”應當就是指喜怒哀樂之情。所以“喜怒哀樂之氣”與“喜怒哀樂之情”是不同的，前者是未發見于外的，后者是已發見于外的。

以氣論性，在現有先秦文獻中尚不多見。 《性自命出》這一段材料表達的哲學立場是“以氣說性”，認為性是人的喜怒哀悲之氣，但作為性的喜怒哀悲之氣是“內”而不“見于外”，見于外者應屬情。內外之分表示性情之分，這也是比以情為性的說法進步的一種說法。此種思想在先秦可見于《大戴禮記·文王官人第七十二》：

民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見。憂悲之氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠于中，發形于外，民情不隱也。

此段文字亦見于《逸周書·官人解》 （個別字有所不同，如作“民有五氣”）。這是認為人有五性，五性就是喜怒欲懼憂五氣。 “五氣”屬于內，屬于中，“陽”表示發見的情。喜氣內畜，必有喜情發于外。這種思想與《性自命出》這一段的講法是一致的。從哲學上看，這種講法是把本來屬于抽象的“性”的觀念，用一種具體的實在物加以表達，這種情形在古希臘也不少見。

事實上，《樂記》中的一段話，也未嘗沒有這個意思：

是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外……

“四暢交于中而發作于外”就是解釋“本之情性”的，也即是《文王官人》的“五氣誠于中，發形于外”。 “四”應指陰陽剛柔四氣，“交于中”即內在的，亦即是說四氣是性。

照這樣的說法，喜之氣發而為喜之情，怒之氣發而為怒之情，等等，即每一種見于外的情都有一種在內的氣與之對應，而為其根據，這就是性。性的概念，就其發展了的完整意義而言，應指本質特性而言，但早期中國哲學在哲學抽象上還不能完全擺脫具體，所以把情之所出的“性”，用“氣”充當其實體。

然而，被當作性的氣是內在的，沒有發于外的，這種性氣與先秦時代所說的六氣的關系是什么？如果還可以提出問題的話，那么還可以提出，如果說喜怒哀樂與好惡相同，作者為什么只說“喜怒哀悲之氣，性也”，而不說“好惡之氣，性也”呢？從邏輯上應當是可以這樣說的，在《語叢》中說“有生有知，而后好惡生”，又說“惡生于性”，把這個問題進一步作了闡發。

3. “性”與“情”

由上可見，喜氣畜于內，喜情發于外，喜氣是喜情的內在的根源和根據，故曰“情生于性”。這種以氣為基礎的情生于性說，與宋儒以理為基礎的情發于性的說法是有所不同的。如程朱理學主張性即理，而以性之發為情，但理學中也有主張“七情是氣之發”的思想，這就與性自命出的說法接近了。

“情生于性”在《性自命出》中兩次出現，可見是作者很重視的命題。這一命題又見于《語叢》，在《語叢》中有更進一步的表達：

愛生于性，親生于愛，忠生于親。

欲生于性，慮生于欲。

智生于性，卯生于智。

子生于性，易生于子。

惡生于性，怒生于惡。

喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。

慍生于性，憂生于慍，哀生于憂。

懼生于性，監生于懼。

強生于性，立生于強。

弱生于性，疑生于弱。

所謂“情生于性”，“情”是指什么呢？應當包括愛、欲、智、慈、惡、喜、慍、懼等等。根據以上所說，情生于性，就是指喜、慍、懼、慈、愛、惡、欲、知等情都生于性。這些情可謂最初級的情感。而所謂樂生于喜、憂生于慍、怒生于惡、親生于愛等，是指兩者雖然都是情，但前者在后者的基礎上發展得更加強烈，如“慍斯憂”，故說“憂生于慍”。由于樂、憂、怒、親等是在喜、慍、惡、愛等初級情感的基礎上發展出來的，所以樂、憂、怒、親等可以說是與初級情感相區別的次級情感。初級情感和次級情感都是“情”。

在《語叢》中，沒有提到“好”生于性，但提到“惡生于性”，在邏輯上應當包含了“好惡生于性”。值得注意的是，《性自命岀》講“喜怒哀悲之氣，性也”，而在《語叢》，只有“喜”生于性，而其他三者則說為“怒”生于惡、“哀”生于憂、“悲”生于樂，沒有把喜怒哀悲并列。這說明《語叢》對情的具體解釋和《性自命出》還是有所不同的。

郭店楚簡揭示出，早期儒家的人性觀念，不是為了說明道德的根據，而是說明情感好惡的根據，這是很值得注意的。以氣論性的說法也應當從這個方面來理解。

4. “性”與“心”

《性自命岀》說：

四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。

孔子曾說“性相近也，習相遠也”，《性自命出》篇顯然繼承了孔子的思想。人都有好惡喜怒之性，所以可以說人的性是相同的，這就是所謂“其性一也”，但人的心不相同，這里的心指道德意識的水平。道德意識的水平是教育的結果，故說“其用心各異，教使然也”，因為“教所以生德于中者也”。從這里的說法來看，作者還沒有人性本善或者人性本惡的意識。當然，即使是性善說，也可以講“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”。但此篇的確沒有出現性善的思想。如果說，此篇的人性論是接近孔子的人性論而發揮孔子的人性論，那么，可以說孔子的人性論的相近說，就是基于好惡喜怒的人性論。值得注意的是，從這里的提法可知，此篇作者認為性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心是不同的，這種注重心性之分的提法，體現了這樣的觀念，即人性是屬于本質層次的，而人心是意識現象層次的，二者是有分別的。此篇還說“心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定”，說明作者的“心”的概念是指一般的知覺之心，本來是沒有一定方向的。另外，《成之聞之》篇中也有“民皆有性”、圣人與民人之性相同的思想。《成之聞之》篇：

務在信于眾。《說命》曰：“允師濟德。”此言也，言信于眾可以濟德也。圣人之性與中人之性，其生而未有非之；節于而也，則猶是也。雖其于善道也，亦非有懌，婁以多也。及其博長而厚大也，則圣人不可由與撣之。此以民皆有性，而圣人不可莫也。（標點從友人李零說）

這段話是從要取信于眾講起的，但多處費解。大意似說，圣人之性與中人之性生而未有差別，中人以下的人，也是如此。人對道的愛好，并非天生的，而是反復習養所使然。習養積厚博大，便成為圣人了。所以雖然民皆有性，卻很難達到圣人的境界（就是因為民的習養不足）。這種觀點可以說也是“性一心異”論的一種體現。

5. “性”與“物”

《禮記·樂記》雖是數篇合成，但其中思想基本一致。如說“人心之動，物使然也”，“感于物而動，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉”。“物之感人無窮，而人之好惡無節”，“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉”。在這些說法中，都體現了一種內心—外物的對比，認為心之動、欲之動、好惡之形，都是“物”所引起的，屬于主體活動方面的意識、情感、欲望，其活動都是由外物所引動而發起的。

《性自命岀》與《樂記》的看法相近，認為“凡動性者，物也”，“及其見于外，物取之也”，這里“及其見于外”的“其”指性，性見于外便是情，見于外，也就是“好惡形焉”。與《樂記》不同處在于，《性自命出》不僅講心動，而且講性動。其思想是認為，人雖有好惡之性，但只有物誘于外，好惡才表現出來。物是所好所惡，物使得好惡之性外化了。事實上，物感性動，在宋明理學中仍然是常見的觀念，當然，這是受《樂記》的影響，不是受《性自命出》的影響。

不過，如果說好惡是性的表現，性的內涵是什么？《樂記》說“民有血氣心知之性，無哀樂喜怒之常”，這是把性規定為血氣心知的根源，血氣決定欲望，心知表現認識能力，因此《樂記》的人性觀念并不是道德的人性觀念。對比之下，以好惡和喜怒之氣論性的《性自命出》的“性”應當接近于血氣之性。此外，物能夠感動、引動性的表現，這被感動的性顯然不是指人的道德本質，而是人的生存論的本性。

6. “性”與“習”

《性自命出》有養性的觀念：

動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。

習也者，有以習其性也。

按《論語》和《孟子》中都只有幾次談到“習”，也不曾把“習”和“性”聯系起來。不過，《大戴禮記·保傅第四十八》中引孔子的話卻明確講到“習”和“性”的關系：

孔子曰：“少成若天性，習貫之為常。”此殷周所以長有道也。

盧注曰：“人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。”這是以“教”解釋“習”。 “習”一般是中性的，故孔子謂習相遠。 “教”則是正面的，把“習”解釋為“教”，則這里的“習貫之”也是正面的了。楚簡的習以養性，和“習其性”，似乎有二義，“養性者，習也”，這里的習是泛指習俗習慣；而“習者，有以習其性也”，這里的習似指養性功夫，這個意義上的習，即cultivation。

養性的觀念在《孟子》中也提出來，即“存其心，養其性，所以事天也”（《盡心上》）。孟子這句話是主張以“存心”來養性，而不是以“習”來養性。不過孟子的確很重視“養”的觀念，他說：“今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”這里的養就是指后天的習養。又說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《告子上》）這里是講對性的滋養。不過就概念來說，“養”不一定只是正面的，如世子（周人世碩）認為，人性有善有惡，舉其善性，養而致之則善長；舉其惡性，養而致之則惡長。這個“養”就是一般的習養觀念了。

不過，這里可以提出一個問題，上面說“性一心異”，那么，不同習養的結果是“心異”，使人的道德意識有了差別，這應無問題。然而，是否習養也造成了“性異”呢？所謂“養性”“習其性”是否意味著習養在改變心的同時也改變了性呢（習與性成）？如果性被習養所改變，“性一”的觀念又如何成立呢？楚簡對此并未提出進一步的思考和回答。無論如何，我們可以說，在郭店楚簡中，注重點不在道德的心性根據，而在正確的習養功夫，用明代哲學的話說，重點不在“本體”，而在“功夫”。

7. “性”與“天”“命”

《性自命出》的第一段中說：

性自命岀，命自天降；道始于情，情生于性。

竹簡的整理者很注意此句，認為與《中庸》首句“天命之謂性”相近。的確，如果我們把宋儒對《中庸》的解釋放在一邊，則“性自命出，命自天降”的意思是說，性出于命，命來自天，故在文字上就可以理解為“天命為性”。

其實，如果不按宋儒的解釋，僅就“天命之謂性”說，其意義并不能夠歸結為性善論，而只是說，性是天賦的，天賦的就是性。《孟子·告子上》：

富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。

“天之降才”即是天生的資性，即是“天命之謂性”，也就是“性自命岀，命自天降”，而這并不意味著性就是善的。

但是，《性自命出》與《中庸》首句有一不同，在《中庸》，“天命之謂性”的命是命令，不是一獨立的存在論環節，而是天的一種活動和表達方式，故朱子集注曰“命，猶令也”。在哲學上朱子把命解釋為賦予，認為賦予如同命令，故說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”而在《性自命出》，“命自天降”，“降”相當于中庸的“命”，故《性自命出》的“命”本身是由天命令或賦予來的，具有一定的獨立的存在意義，這應當與古代文化中對命的信仰有關。而這里的命，我覺得也具有生命（如后世道教所說的命）的意思。 “性自命出，命自天降”的意思是：性根于生命軀體，而生命是天所賦予的。這就與全篇以生論性，以氣論性的思想一致了。這個解釋雖然還需要找到更多的訓詁的根據，但就思想的理路而言應當是可以成立的。

“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”這是《性自命出》篇的第一段。這一段顯然可以分為兩句，即“性自命出，命自天降”和“道始于情，情生于性”。就這兩句的次序來說，為什么作者不說“道始于情，情生于性；性自命岀，命自天降”，這樣不是更合乎邏輯的次序嗎？作者不這樣說，有不可變的理由嗎？

（二）先秦儒家人性論的主流

從性說的方面看，最引人關注的問題是：《性自命出》以及郭店楚簡的其他篇是否提出了性善論。 《性自命出》篇中的“好惡，性也”“喜怒哀悲之氣，性也”的說法肯定不是性善論，也就是說，它沒有“人之性皆善”這樣的思想。

不過，《性自命出》篇的后部有一段話：

未言而（民）信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。

這里出現了“性善”的語詞。這句話是指某些“在上者”（即治民者）而言，是說：未許諾而得到民的信賴，這是有美情的人；未施教化而使民有常心，這是性善的人。這里“美情”與“性善”相對應，聯系“好惡，性也”及“喜怒哀悲之氣，性也”的說法，應是指這種在上者的好惡和喜怒哀悲自然合于道，故能取信于民、感化于民。這里的“善”近于“美”，與孟子的性善論是不同的。因此這種說法最多只是認為有的人性善，而明顯預設了性善者是少數。所以從這句話并不能得出普遍意義的性善論。

據東漢時王充說：

周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。（《論衡·本性》）

宓子賤名不齊，漆雕開字子開，都是孔子弟子，《論語》中皆有記述。《漢書·藝文志》儒家五十三家，其首為：晏子八篇。子思二十三篇。曾子十八篇。漆雕子十三篇。宓子十六篇。景子三篇。世子二十一篇。魏文侯六篇。李克七篇。公孫尼子二十八篇。孟子十一篇。……《漢書·藝文志》且注明世子、公孫尼子皆為“七十子之弟子”，即孔子的再傳弟子，而《隋書·經籍志》則以公孫尼子“似孔子弟子”。從《藝文志》的敘述次序可知，他們的活動都在孟子之前。郭沫若說：“公孫尼子可能是孔子的直傳弟子，當比子思稍早。”[89]

世子所謂“性有善有惡”，是說每個人的性都不是單一的，每個人的性都是既有善的一面，又有不善的一面。據王充說，孔子三弟子宓子賤、漆雕開和孔子的再傳弟子公孫尼子也都主張與世子類似的主張。

在《孟子》一書中，記述了公都子所提到的三種人性論：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。’是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜……”（《孟子·告子上》）

可見在孟子提岀性善說時，已有三種與性善論不同的人性論。一種是主張：性可以為善，可以為不善。另一種是主張：有性善，有性不善。與孟子同時的告子則明確說：“性無善無不善也。”“性可以為善，可以為不善”與告子所說“性無善無不善”是一致的，告子也說“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。即可以為善，可以為不善。而“有性善，有性不善”說，與世子之說不同，是說有的人性善，有的人性不善，而不是說每個人的性中都有善與不善。這種看法亦可說是對孔子“唯上智與下愚不移”的發展。

世子是孔門當時一個有影響的人物。宓子賤、漆雕開、公孫尼子都是孔門的重要人物，告子“仁內義外”說見于楚簡的《六德》篇等處，孟子對告子的批評，往往使人忽視了告子也是一個儒家。告子與孟子同時，應在公孫尼子和世子之后。宓子、漆雕子、世子、公孫尼子、告子，他們的人性論雖然在說法上不完全一致，但都比較接近，可以說這類人性論共同構成了當時孔門人性論的主流。[90]荀子有關人性的基本概念也明顯地受到這一先秦孔門人性論的主流的影響。孟子以后，孔門早期人性論并未即被孟子所取代，而一直延續流傳。所以這種人性論并不能僅僅被定位為在孔孟之間的儒家人性論，在戰國至漢唐時期，它一直以各種互有差別的形式延續流傳，成為唐以前儒學人性論的主流看法。

宋代朱熹在解釋《中庸》的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”時說：“喜怒哀樂，情也；其未發，則性也。”（《中庸章句》）韓國李朝哲學家李退溪進而提出：“四端發于理，七情發于氣。”《性自命岀》的思想以及先秦儒家人性說的主流，看起來是近于“以氣說性”，而不是“以理說性”，即近于“七情氣之發”的進路。這種進路也可以說就是所謂“生之謂性”的進路。“以氣論性”、“以好惡論性”（“以情論性”）、“以生論性”（“以自然論性”）是七十子及其后學的人性論的主要思想。這與孟子以后至宋明發展至極的“以理論性”“以生之當然論性”是很不同的，也是原始儒學人性說的特點。

（三）人性說在儒學傳統中的地位

孟子的性善論在宋代以后成為支配性的儒家人性論，南宋以后，絕大多數的宋明儒學思想家都在理論上承認“性”是善的。因此，如果我們把眼光放長到整個儒家思想的歷史，可以看出，儒家從早期到后期的人性論，是有很大的變化的。無疑，在整個儒家人性學說的變化過程中，二程和朱熹的“性即理”說發揮了決定性的作用。

可以這樣說，歷史上每個時代儒家的人性學說，都呈現岀不同的主張和形態，因而是多元的，而不是單一的；但不同的歷史時期中，往往有一種主流的看法。統觀中國儒家思想史上的人性論發展，大致可以分為四個階段。第一個階段是《詩》 《書》代表的早期古代，第二個階段是春秋戰國時期，第三個階段是漢唐時期，第四個階段是宋明時期。

第一階段以《尚書》為代表，如說“不虞天性”，如所謂“節性”，如所謂“習與性成”，其人性觀念都“是指自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、質性”，都是用指“自然生命之自然特征所構成的性”。[91]在這一階段還未出現以“善”“惡”評價自然生命為內容的性。

第二階段是孔子至戰國末期的儒家，這個時期已開始用“善”“惡”來評價人的本性，但這個時期受第一階段影響較大。以人的自然性好為性，這種人性觀念是“自然之性”或“實然之性”，而不是“當然之性”。孔子受西周觀念影響，主張性相近，應即是指自然之性而言[92]，郭店儒書的人性論，以好惡言性，以喜怒哀樂之氣言性，注重的是自然情感的根據，而不是當然之則的根據，故仍然是自然之性的講法。告子代表的性無善惡說，或性可為善可為惡說，在“生之謂性”的形式下仍然突出的是自然之性的觀念。在孔門七十子時代，開始用善惡的范疇思考人性問題，世子、漆雕子、宓子、公孫尼子都主張“人性有善有惡”，構成了先秦儒家人性論的主流。這些都是以自然感情、自然傾向為基礎來追溯性的觀念。而郭店楚簡講“哀樂，性相近也”，明顯承繼了孔子思想，其中又承認有的人性善，應與戰國通行的性有善有惡論相通；而其人性的觀念明白地以“氣”“好惡”為基礎，為我們理解這一時代的人性論提供了難得的素材。孟子發展了性中有善的觀念，從道德感情推尋其普遍內在的根據；荀子繼承了自然之性的講法，而以之為惡。戰國儒家的人性論異彩紛呈，莫衷一是，正如王充所說，在人性問題上“昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定”，“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性，竟無定是”。

第三階段以人性“善惡混”為主，實即世子所謂“性有善有惡”之說的發展。董仲舒、揚雄、荀悅都是如此，與先秦所不同的是，這一時期的人性善惡混說是與性三品的分級說結合在一起，以便把善惡混說（中品）與性善說（上品）、性惡說（下品）調和起來。由于中人最多，故性之善惡混說應用最廣。

第四階段程朱以理為性，性即是理，即是稟受而來的天地之理，當然之性的觀念成為理學的基本觀念，性善論成為宋明時期的主導的論說。性善論在理論上得到廣泛的肯定，但在義理之性為主導的前提下，氣質之性的概念也包容了自然之性的觀念。

從儒家的人性論史來看，從先秦到宋明，并不存在著一個一以貫之的人性論傳統，盡管，籠統地說，也可以說南宋以來的儒家是主張性善論的，但放眼先秦以來的整個儒學傳統，是不能說性善論是儒學自始以來相傳不變的傳統的。因此，儒學內部的種種人性學說，其實都是對儒家思想基本宗旨的不同哲學論證。從儒學史的角度來看，并不能把性善論當作儒學所以為儒學的核心理論。如果把性善論作為儒學的核心理論，那么，除了孟子以外，先秦至隋唐的儒家思想都變成了偏離儒家思想核心的表達，這等于對先秦至隋唐的儒學史的否定，也是對宋代以后許多儒學家的否定，這顯然是非歷史的。也因此，我們不能把儒家思想中最早出現的人性說當作儒家的根本，也不能把儒家思想發展中后來成為主流的人性說看作是對儒學道統的偏離；這些看法都有意無意地走向一種原教旨主義的論證方式。同時，我們也可以理解，儒學不是一種哲學，儒學主要是一種思想體系，其中容納了不同的哲學觀點，這些不同的哲學觀點在不同時期、不同歷史條件下，從不同的角度，對儒學的基本思想展開了不同的哲學論證。那種把儒學歸結為單一一種哲學的立場往往從宗派出發，都是不全面的。

如果說儒家的各種人性學說是對儒學宗旨的不同的論證，那么，儒學有沒有一個一以貫之的基本標準、宗旨和核心，構成了儒學所以為儒學的傳統呢？就歷史上的實際狀況說，這個標準是不言自明的，每個時代都有自覺認同儒學的學者，儒者和認同其他思想體系的學者相互間的彼此區分也是很明確的，只是這種標準和區分較少反映為明言的層次。在我看來，從先秦到明清，儒學所以為儒學的標準、宗旨和核心，簡單說來，就是“宗本五經孔子，倡導王道政治，重視德性修身，強調家庭倫理，注重社會道德，崇尚禮樂教化”。先秦至隋唐的儒學多以經學為形式，傳經是前期儒學延續的重要方式，“宗本五經孔子”即指儒學的此種經典特征。

儒學史上的各種宇宙論、形上學、人性論、知識論等都是這些宗旨的不同論證或展開，這些不同的理論論證和理論延伸適構成了儒學的豐富性。而儒學的這些不同的論證之所以出現，不僅是思想家的個體差異所致，更是不同時代課題、社會環境與矛盾的反映。正是這些不同的、特殊的、具體的儒學表達，由于適當地回應了自己時代的挑戰，而對儒學發展作岀了貢獻。因此，我們不能用一種論證為標尺，抽象地衡量其他各種論證，因為各個論證都是因應自己時代的特殊課題和自己獨特的存在感受。所以，我們需要的是一種包容性最大的儒學史觀，在這種儒學史觀中，歷史上的各儒學的表達形態與論證方式，歷史上各個時期對儒學發展作岀貢獻的思想體系，都能得到充分的肯定而包容其中。

（原載第二屆中國南北哲學論壇暨“哲學的當代意義”學術研討會論文集，2005年10月22日）

三、性情與禮義——荀子政治哲學的人性公理

研究者早就注意到，荀子的人性與政治思想與霍布斯的人性和政治思想頗有可比之處。列奧·施特勞斯指出，霍布斯的政治哲學歸結為“兩條最為確鑿無疑的人性公理”，第一條是自然欲望公理，第二條是自然理性公理。[93]同樣，研究和說明荀子政治哲學的基礎，既可以采用傳統哲學研究的論述進路，也可以取“公理”方法，即還原荀子政治哲學的原始假設和根本出發點。這將使我們可以更清楚地揭示出荀子哲學中的最基本的價值及其結構。本文分為三大部分，首先通過對情性和勢物的討論理清荀子政治哲學對自然狀態必然引致爭奪的人性論論證，其次通過對分辨和禮義的討論說明荀子對息止爭奪的政治條件的設計，最后通過對心和知的討論說明荀子哲學中心作為理性的重要意義。

（一）情性與知能

先看《榮辱》篇，荀子說：

材性、知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣。[94]

“材性”指人生而具有的本性；“知能”指人生而具有的知覺本能和知覺能力，“一”即相同。荀子在這里強調人生而具有的本性和知覺取向，都是相同的，都是好榮惡辱，好利惡害的。這一段話是很有名的，不過也應指出，材性、知能作為兩個概念，除了《榮辱》篇外，荀子很少使用。然而，雖然荀子很少使用這兩個概念，但此處的重點在說明人生而本有的性情，其討論屬于荀子對人性的討論，這里所表達的思想與荀子其他的情性論思想完全是一致的。

材性的概念應該包含有兩個意思，性是生而具有的意思，材是本始樸材，也就是原始素材的意思。材性的生而具有的性質與材性的原始素材的意思，荀子在《榮辱》篇的另一個地方也談到，他說：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。（《榮辱》）

這段話，通過三個“人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，一方面，講了材性、知能的三個一般特征，即材性、知能是生而具有的，材性、知能是不依賴外在社會條件而如此的，材性、知能是所有人都相同的。另一方面，又講了材、性、知、能的三層具體內容：第一層，指出“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指生而具有的情性義，即自然欲望和本能，此是人人之所同。這一點同于霍布斯的自然欲望公理。第二層意思，“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指知能義，即自然的知覺分辨能力，也是禹桀之所同。第三層意思，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。王先謙氏以此句為衍文，似非是。若生而即有，無待而然，為性，則此性不可說是惡，這是作為原始素材的自然材性，這一句是講材性義，即人格發展在原始素材上的多樣可能性，乃隨環境而被塑造，這也是人人之所同。情性、知能、材性，這三個概念的意義是有區別的。

前面說到，事實上荀子只在《榮辱》篇使用一次“材性”的概念，他比較多地使用的是“情性”概念。就情性而言，其內涵就是：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好榮惡辱，好利惡害。如果加以分別，其中前三項是自然欲望，后兩項是社會欲望，因為“榮辱”是要在具體的社會中來界定的。若比照霍布斯，這五項也可以統稱為自然欲望。荀子對性和情的內涵不做嚴格區分，認為人之性即表現為情欲、欲望，故喜歡用“情性”一詞。如荀子在《性惡》篇說明：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”

所謂“是人之所生而有”，即我們所說的“性”的生而具有的總特征；而“可以為堯禹，可以為桀跖”，即“材”的原始素材的意思。可見，上面所引的荀子的敘述，清楚地表達出了他的材性思想。材性的觀念其實已經隱含了、預設了“加工”“塑造”的概念，這是霍布斯自然欲望公理所沒有的，因為荀子不是僅從政治哲學立論，也從教育和修身哲學著眼。

荀子接著說：

堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修，修之為，待盡而后備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢以臨之，則無由得開內焉。……是若不行，則湯武在上曷益？桀紂在上曷損？湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！（《榮辱》）

人生而具有的是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好榮惡辱，好利惡害”的情性，而堯禹的圣人人格和德性都不是生而具有的，是在材性基礎上加工而成的。因此，可以說，人生下來都是自然的小人，只有通過修為才能成為圣人。人性的自然狀態是唯利是圖，只有通過社會加工才能改變，在素材與加工的關系中，人性提供加工的原初材料，故荀子在《禮論》篇也說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”因此，人不是絕對的、獨立的實體，一定是在社會加工中存在和改變著的；人不是天生所成的樣子，一定是社會作用成的樣子。故離開社會的具體塑造和自我的修養努力，孤立地去說天生的人性，對現實的人生沒有決定意義。材性論提供了荀子道德哲學的人性基礎，在修身哲學上我們重視材性的概念，但在政治哲學上我們更重視情性的概念如何導出政治制度的形成，而不是材性如何通過修身而改變。[95]

（二）勢物

荀子政治思想的出發點是情性，我們想指出的是，如果從政治哲學的角度來看，荀子的情性觀聯系著兩個定理，正是借助這兩個定理而得以展開到政治思想。這兩個定理，一個是與“勢”相關的定理，一個是與“物”相關的定理：

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《王制》）

分、勢在這里是政治學的概念，分別指名分、地位。 “天數”表示這是普遍的規律。 “分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”，是指如果所有人政治地位和等級沒有差別，那就沒有人可以領導他人，支配他人，政治領導將成為不可能，只能導致爭斗和混亂。這里所表達的是“勢位齊而必爭”的政治學定理，本來荀子也可以以此作為等級制的禮制的獨立論證，但荀子并沒有把它作為獨立的論證。

“勢位齊，而欲惡同，物不能澹（贍），則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”，如果沒有地位等級的差限，大家對物品的欲望又相一致，物品和資源的供給將不能滿足需求，從而必然引起紛爭，導致混亂無序，這是“欲多物寡而必爭”的經濟學定理。

這兩個定理是關于爭的起源的定理，被荀子看作“天數”，具有普遍的意義。勢位齊而必爭，欲多物寡而必爭，爭奪即霍布斯所謂“自然狀態”。而避免沖突和社會無序，是一切國家權力和政治制度的基本功能。荀子所要著力探討的是爭的根源和息爭止亂的條件，這是荀子的基本問題意識。至于“先王制禮義說”則是一種設定。總之，在這里，荀子政治哲學認為，等級制的禮制，是出于人和社會的可持續生活的需要，而不僅是政府和國家的主觀設計，國家和政府自身也是為適應這種需要而產生的。

荀子又把這兩條定理稱為“勢不能容”和“物不能贍”：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《榮辱》）

“貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”，這就是屬于“好榮惡辱”的社會性欲望，這是人的情性。 “從人之欲”的欲即人的基本欲望，應有二義：一為君人，即統治或領導別人，而不被人所領導；二為占物，即占有物品，無限地占有生活物品。勢與物對，雖然荀子未清晰區別對權勢的占有和對物品的占有，但其思想明顯包含著這兩個方面。從這里看，禮義的起源和必要性是欲望的無法滿足，而不是欲望本身的善惡，也不是人性的善惡。這是從政治學著眼的觀點。

荀子在其他地方也多次表述過這一思想：

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國》）

“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，就是我們前面所說的第二定理即經濟學定理。如果分析來看，欲同和欲多可以是兩個不同的方面，但任何一個方面與物寡的條件相結合，即可證成禮制的必要性。從“欲—物”的關系說，如果人們的欲望相同，而物品的供給是無限的，則不必引起供給的紛爭；如果人們的欲望很多，而物品的供給是無限的，也不會引起供給的紛爭。可見，荀子思想中，物的有限供給，即所謂物不能贍，應是一個更為基本的預設。這既涉及自然資源的有限性，也涉及人的生產力的有限性。而欲同和欲多（欲多之多只是相對物寡之寡而言，多本身不是一個原理，原理只是欲同。眾人欲同即是多）都是哲學的情性論所提供的需求。

（三）群分

以上是荀子論自然狀態與人類紛爭的根源，那么，在物品的有限供給下，如何防止、平息爭奪，如何擺脫自然狀態？荀子認為必須立“分”。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

這里涉及不平等的起源問題，荀子這種“論不平等的起源”，是從“資源—欲望”的滿足關系如何平衡來立論的，屬于從功利、工具層面立論的。照這個說法，自然欲望的公理是根本的一項，在這個論證中，政治學定理和經濟學定理都未出場。可見，荀子的論證在不同的脈絡中側重不同。但就邏輯關系而言，政治學定理和經濟學定理都可視為自然欲望公理的延伸。在上面這段話里，“欲—求—爭”是原始的自然狀態的主要結構，“欲”是心理層面的，“求”是行為動作的，這是欲和求的分別。以前的解釋習慣于籠統地把“分”解釋為名分，其實這并不能包含其用法的復雜性。度量分界的分（讀奮音）即是分均則不偏的分，分即等級秩序的安排。而制禮義以分之的分則是劃分度量分界。二者雖有名詞、動詞的不同，但其精神是一致的。

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。（《富國》）

這表示，荀子在政治哲學上不僅從爭的起源來看問題，也在整體上注重“群”，即社群、社會生活之所以可能的條件，在他看來，群體生活的根本條件就是“分”。分是對欲望滿足的限制，有分是“群道”。這種分并不是人性自然包含或帶來的，毋寧是外在于人的，而人能夠認識“分”對群體生活的意義，從而接受并遵守之。

前面我們概括荀子的思想是主張欲同必爭，欲多必爭，勢同必爭，在這里，是強調群居無分必爭，同求無分必爭。求即需求，無分即無所限制，即自然狀態，強調自然狀態必然導致爭斗。息爭止奪的條件則是“分”，而分不是自然產生的。因此，表面上，“無分則爭”與“欲同則爭”都是同一類的論證話語，都屬于論述“必爭”而對“爭”進行的根源性論證，其實兩者有所不同。人的欲望是不可改變的，而分的建立與否是依賴于人的。因此，與其說，無分則爭，不如說，分是息爭的條件，分不僅是息爭的條件，也是群居的根本條件。因此，自然欲望公理及其所屬的兩個定理——政治學定理和經濟學定理，都是論究“爭”的根源，論自然狀態的根由。而分的提出則是關于“息爭”的條件。在這個意義上，“無分則爭”“有分則無爭”所表達的“群居”的社會學定理，是屬于論究“息爭”的條件，不是關于爭的起源的認知。

在上一節最后一段話里，荀子說“離居不相待則窮，群居而無分則爭”，講的也就是這個意思，都是要一方面闡明“爭”的根源，一方面論證禮制的目的是息爭歸和以維持群居的生活。 “分”代表一種社會分級系統，即一種等級化的制度，此種制度規定了一個人在此系統中的政治地位和消費限制。政治地位的分級使人的勢位有高有低，確保政治領導成為可能；消費的等級限制使得物品的有限供給不會產生社會沖突。這就是“制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”。禮或禮義便是規定度量分界的分的體系。人君則是掌管分的體系的中樞。

“分”與“辨”又有關聯，荀子說：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。（《非相》）

荀子認為，人之所以為人的人類特性、人與動物不同的特性，既非人的類本質，亦非他所說的人性。那么，人之所以為人的特性與人性什么關系？在荀子看來，人性就是天生的情，為本始樸材；性是人生而具有，不是指人生而獨有、與動物不同的性質。他認為，人性與人道不同，人性是自然，而不是當然。人道是當然，卻不是自然，人道是人的社會生活得以成立的原理。荀子以“人之所以為人”為“人道”，而非“人性”，故人性不是“人之所以為人者”。可見人性和人道的分別，亦是自然和當然的分別。如果進一步分析，人之所以為人的“人”究竟是個人還是人類社群，也是值得注意的，有辨的人作為社群的成員具有“辨”的社會意識，顯然并不是自然的個人，而是社會化的人群。父子之親、男女之別，也是指人群的行為。在這個意義上，“人之所以為人”在這里應是指人群社會的特性而言。

荀子把“辨”看作是人之所以為人者，這里的“辨”不是目辨黑白、耳辨清濁的個人知覺，而是父子有親、男女有別的社會倫理，這種對父子之親和男女之別（男女之別應當和等級之分不同，故這里的辨并不能直接指向等級制）的分別才是人道的基礎。分析來看，辨有二義，一是主觀的，即意識知覺的辨別；二是客觀的，即社會意義的辨，即人的社會分位的分別，這個意義的辨也就是分。

在后一種意義上，即辨的客觀意義上，荀子把辨和禮連接在一起：

辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。（《非相》）

父子之親、男女之別，既是辨，又是分，也是禮，因為區別是分位的基礎，禮則是分位的體系。

需要指出的是，固然，人若不群，而土地無限廣大，則亦可不爭，但這是不可能的。“人生不能無群”，的確是荀子思想邏輯體系意識到的基點，是比無分必爭的社會定理更為基礎性的對社會理解的前提條件。

（四）禮義

進一步分析來看，分、辨體現于社會規范體系，便是“禮”；禮反映在意識和原則上，便是“義”：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。（《王制》）

禽獸有知而無義，則“義”作為人與動物的區別特性，應當屬于“人之所以為人”，這個“義”是道德和倫理的范疇。 “義”不是生而具有的，但可說是以人的理性為基礎。荀子認為人能群，牛馬不能群，說明這里的“群”不是指成群結隊，而是結成具有一定結構的社群，“分”則是人類社群得以結成的關鍵。分的社會結構是以義的價值理念為其依據的，義為分提供了實踐動力和價值正當性，即所謂“分何以能行？曰：義。故義以分則和”。義就是處理人的社會關系的各項原則，如孝、弟（悌）、順等。禮義是社會規范與價值體系。當然，人能群，并不表示人天生具有社會性。[96]

現在我們來看荀子對禮義的起源的說明。社會需要禮義之分，那么禮義之分是如何起源的？根源與起源不同，本文前幾節討論的自然欲望公理及其所屬的兩項定理，都是說明禮義之所起的必要性和理由，這是屬于根源的討論。而禮義之發生的歷史過程，是屬于起源的討論。

概而言之，荀子以“先王制禮論”說明禮義的起源：

爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《王制》）

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《榮辱》）

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《性惡》）

先王制禮義以分之，是荀子反復明確宣稱的對禮制起源的解釋（當然，他也偶爾用“圣人”代替“先王”，從其思想來看，還是先王論更能代表其思想）。先王制禮說實際上是表達了荀子對政治制度的重視，人類社群早期的政治領導者面對勢不能容、物不能贍而導致的爭奪對于組成人類社群的危害，發明了禮義制度，這個等級化的制度和規范體系是通過國家、政治權威的強制性來保證的，而禮義制度的形成是為了限制人的自然欲望，因應人類社群生活的需要，為了保證社會生活的和平無爭。

如果禮義是先王的創制，那么禮與天地的關系如何看待？在春秋時代，人們認為禮是來自于天之經、地之義的，[97]荀子也說過“禮有三本”（《禮論》），以天地為三本之首，但荀子在他的時代更重視先王圣人，故說：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”（《禮論》）因此，在荀子，已經很少把人道禮義追溯到天地宇宙，而突出圣王制禮義的觀念。這是一個值得注意的變化，即荀子對于禮義，不復重視自然法的論證，而更重視圣王的作用，這實際是重視人類政治經驗和政治理性在歷史實踐中的發現。

在荀子的時代，禮義制度是人的理性的結果這一思想，不是絕對不能表達，如可以表達為：古之人見其亂也，心知其理，故制禮義以止其爭。但荀子不采取這樣的說法，而始終堅持先王制禮說，這明顯突出了政治權威和歷史實踐的作用，即早期政治領導者在政治實踐中認識到禮義制度才是止息爭奪的根本辦法。用哲學的話說，理性通過政治權威和歷史實踐來發生作用。但是，如果突出政治權威，則人對禮義的知能只是對政治權力及體制的服從，價值上的認同又自何而來？另一方面，先王不是泛指歷史上過去的君王，它實際指的是圣王，圣王的概念突出了政治權力的主觀因素，這種主觀因素不是指身份，而是特指其智慧和道德而言。在政治領域，道德主要是公正，智慧即認識人群事務的理性能力。而禮義制度說到底就是政治制度，禮制的政治合法性似是荀子心目中重要的主題。在禮制的合法性基礎是什么，如何形成的問題上，荀子的思想傾向于認為禮制合法性的基礎是社群的整體利益，其形成是依賴于圣王所代表的人的理性和能力。所以，用先王說來說明政治制度的歷史形成在荀子看來是最簡明的最有說服力的方式。[98]

如果禮義只是某幾個圣王的創制，為什么人們會接受禮義、認同禮義？是因為圣王作為早期歷史的政治領導者代表政治權威？或其創制的禮義法正成了人們的既定社會環境和傳統？還是人們普遍認識到禮義是社會生活的需要？如果說人們因為尊崇政治權威和制度傳統而接受禮義制度，那人們如何能在內心認同它？在這些方面，荀子的論斷，往往在邏輯上并不一致，有的論述含混不清，他似乎并沒有完成對他的根本論斷所作的論證，各篇的論證也有時脫節。而我們所關注的，是荀子書中提供了哪些論證，而不是這些論證是否構成一嚴密的邏輯關系。

（五）心知

因此，我們必須從這種先王制禮的說法，進而深入到荀子對人類理性的理解。

讓我們先回到“知能”的問題上來。

前面我們引用過《榮辱》篇的下面這句話：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”這是指知能，即自然的知覺分辨能力，是禹桀之所同。比較《性惡》篇“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”的說法，《榮辱》篇在這里不說“好”，而說“辨”，表現出二者的不同，即，“好”是指情性而言，“辨”是指知能而言。這里作為知能的“辨”是指知性的分辨。

知能不僅能辨別，還能認知、學習：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

所謂“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，應當說，這些也是“人之所生而有也，是無待而然者也”。但這些并不是自然的價值取向，故荀子在這里并不說它們是性。正如人們都可以知籃球如何打，也都可以去打籃球，但對籃球的這種“知”與“行”的能力，不屬于道德價值，沒有確定的價值方向，故不說是性。仁義法正是理，而人人都有知理、行理的能力。對仁義法正的可以知、可以能、可以為，是人的多種潛能之一，如果用知能的范疇來說，則“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，應當也是屬于“知能”[99]。當然，荀子也偶爾把這類知能說為性：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”這里的性不是情性的性，是指知能而言。因為知能也是天之就者，也是不事而自然者。

問題在于，僅僅是“可以知禮義”，不等于知之而后心便好禮義，僅僅是“可以能行禮義”，也不等于能之之后便化為心的德性。這就必須了解荀子關于“心”的思想。

我們先來看荀子關于“心知”的思想：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異，聲音清濁、調竽、奇聲以耳異，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口異，香臭、芬郁、腥臊、漏庮、奇臭以鼻異，疾養、滄熱、滑鈹、輕重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。（《正名》）

前面說的“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養”，在這里就是天官的征知作用。更重要的是，這里所說的“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”，認為情性是每人與生俱來的，但由于心知的差異，故每人的情性之發則是有所不同的。

性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。（《正名》）

性是自然本性，性的表現是好惡喜怒哀樂之情，二者合稱情性。但人的情性固然是好利惡害，而情的活動卻要受到“心”的管制選擇，所以情并不是直接影響作用人的行為的。 “情然而心為之擇”與“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”是一致的。故現實生活中“情性”不是單一地直接支配、作用于人的行為，“心”在這里發揮著重要的作用。

欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。（《正名》）

前面指出過荀子思想“欲—求—爭”的自然狀態的原始結構，那是荀子的邏輯推演。照荀子這里的說明，在現實生活中，“欲”是天生而有的，但“求”受到心的制約，而心的這種制約主要表現為價值意識的“可”或“不可”。欲雖然是自然天生的，但受制于心，從而在心的制約作用下顯現的欲望，就和天生的自然欲望不完全一致了，所以說“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也”。可見，情性并不能獨立無阻地對人的行為發生作用，因而，在實際生活中，“欲”會引導到“求”，而“求”卻不一定導致“爭”，阻止“求”變為“爭”的關鍵在“心”，在“心之所可”，這里的“心”即近于霍布斯所謂自然理性的公理了。

在《天論》篇可見有這樣的說法：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。（《天論》）

前面所說的好惡情性，此處屬之天情。前面所說的知能之辨，這里歸于天官之能。作為治天官、宰中虛的心，便是理性了。心被稱為“天君”，即天賦的理性，這就近于所謂自然理性的公理了（這也應當是人之所以為人者，所以荀子雖然主性惡，但也了解人的獨特性，甚至是本質屬性，此獨特性可以率導人的情性）。所以人雖有天情，但并非受制于天情，圣人清其天官、正其天君，才能養其天情。天君無疑在這里扮演了中樞的角色。

這樣，在荀子哲學中，“欲”和“心”便成為一對矛盾關系，主體對于行為是通過欲和心的雙行機制而產生作用，從而意識也不是僅僅由情性主導的。如，好惡有兩種，一種是自然情性的好惡，一種是心知的好惡：

夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。（《強國》）

這里講人之所好為禮義、人之所惡為爭奪，這里的好惡都是指心而言，而非情性。欲望主體與理性主體在荀子哲學中呈現出這種關系，為解決好禮義的問題準備了出路。

在荀子，心之所好為禮義，心之所可即可于禮義，禮義則是“反于性而悖于情”（《性惡》篇語），反于情而養情，反于性而歸于治：

孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出（靡？）費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。（《禮論》）

這是說，人的情性是追求養生、養財、養安、養情，但只是貪生就會致死，只是求利就會受害，只是求安就會處危，只是求樂就會滅亡；但這種老子式的論證并非要引導到老子的結論，而是宣稱，禮義的名節才能養生，禮義的消費才能養財，禮義的恭敬才能養安，禮義的文飾才能養情。儒者尚禮樂，能兼得禮義與情性，墨者尚儉樸，并失禮義與情性。

那么這樣的好禮義之心是如何來的？荀子有名言：“不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”故這樣的好禮義的心荀子不認為是性，這樣的心應當是學而始能的偽。盡管，這樣的心并不是與生俱來的，不是不學而能的，但其作為“人之所好”，已經不是一個由“知”而學得的能力，而已經成為一種“才知便好”的內在的價值。在這個意義上，心對禮義之好，便不僅僅是知能或知能的結果了。

心對社會的法正在知之之后為何能容易產生認同？在這點上荀子似非常樂觀：

人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。……是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉鄉而飽已矣。人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：“此何怪也？”彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉！（《榮辱》）

照此說法，人生來只知欲望的滿足，而一旦接觸到禮義、實踐了禮義，就會被其所吸引，如同一直吃糟糠的人吃了美食之后便被其所吸引一樣。這就是心對于禮義的“才知便好”“才知便可”的機制了。這無異于承認人心天然地具有選擇禮義的潛在偏向，這是從“知”到“可”的先驗根據。 “心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道。”（《解蔽》）

由此可見，荀子政治哲學有兩條線索，一條是“情性說”代表的自然欲望原理，一條是“禮義說”代表的自然理性原理。前者是自然狀態的基礎，后者使人擺脫自然狀態成為可能。所以荀子說：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”

（六）小結

如果我們看《孟子·告子上》，在告子和孟子的論辯中，兩人的問題意識都沒有顯示出政治哲學的面向。如告子的“性猶杞柳”說，是講本性與道德的關系；“性猶湍水”說，是講本性和行為的關系；“生之謂性”說則是講性的定義。孟子針對告子所說而論辯之，也沒有由性的討論引出政治哲學的結論。孟子性善之說訴諸四端，落腳在四德我固有之，思而得之，操而存之，這些都是修身取向的，故孟子心性論的確是心性儒學的特色，指向教育和修身。但荀子不同，荀子的人性論問題意識主要不是道德修身，不是從德行出發的，而是從國家、政府、權威的必要性和自然狀態著眼的。與孟子不同，荀子的人性論明顯地不是其德行論的基礎，荀子人性論是其政治思想的基礎，這和霍布斯是一樣的。霍布斯的自然欲望公理認為人渴望攫取占用他人皆共同感興趣的東西，又認為人的欲望是無窮盡的，從而自然狀態是一切人反對一切人的戰爭狀態，這個自然主義的人性論雖然沒有說性是惡的，但論證的思路與荀子相同。古代政治哲學以法律規范（禮義）為基點，近代則以個人權利為出發點，荀子的政治哲學正是以禮義為基點的古代政治哲學。[100]荀子從自然傾向、自然欲望出發，但其主旨和結論又是針對自然主義的。[101]

荀子人性論的本意是對等級禮制的存在的合理性做一說明，這可謂對制度存在的“合理性論證”。但此種說明需要借助某種歷史的或自然的追溯，于是表現為一種對制度起源的“歷史性解釋”。列奧·施特勞斯指出：“對霍布斯來說，自然狀態，并不是一個歷史事實，而是一個必須的構想。……對他的政治哲學至關重要的是，這個政治哲學應該著手于自然狀態的描述，它應該使國家產生于自然狀態。從這里出發，霍布斯不是在描述一個真實的歷史，而是在把握一個典型的歷史。”[102]實際上，正如霍布斯一樣，自然狀態在歷史上未必存在過，荀子構想的禮制的起源也未必在歷史實際上如此，但這種對起源的描述也不妨看作一種對歷史的想象和把握。在霍布斯，自然狀態只是一種邏輯的條件，在荀子恐怕亦是如此。 “對霍布斯而言，歷史問題并不十分重要，自然狀態是從人的情感狀態中推演出來的，是為了揭示闡明為了形成正確的政治秩序必須了解的人的自然傾向，它主要用來確定人形成政治社會的原因、目的、目標。認知了這些目標，政治問題就變成了該如何為了更有效實現這些目標而把人和社會組織起來。”[103]從荀子的對起源的解釋可以看出其存在的關懷，即對匱乏的恐懼，對爭奪的恐懼，在制度上是對失去禮制的擔憂。這種擔憂既是對晚周禮壞樂崩的回應，也是面對新的統一時代來臨對禮制秩序的強調。因為懼怕失去禮制，就要論證禮制的必要性和合理性，由于禮制的必要性是面對于“爭”而消解“爭”，從而必須深入于情感狀態的人性基礎和政治秩序的制度安排。這一政治學的視角自然便與教育學的修身視角，在性與心的看法上大不相同。從政治學上來看，荀子的論證重點其實是在于“人為什么需要禮制”的邏輯論證，而并不是“禮制是如何起源的”的歷史論證；其人性論是指出欲望的現實，以明了政府建立的必要性；而理性的認識，提供了制度和秩序建立的可能性。荀子把感性欲望視為人的本性，而沒有把理性在人性的意義上加以肯定，從而使得感性和理性的緊張沒有在人性的層次上明確展開。與人性不同，人道是建立在理性的基礎上的，故人性與人道的緊張是荀子思想直接呈現的緊張。

如果人性是饑而欲食，寒而欲暖，好利惡害，好榮惡辱，那么秩序和道德能否建立在人性基礎上？荀子認為秩序和道德不是從人的情性基礎上自然生長起來的，情性的自然狀態是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持禮制秩序。自然的放任適足以破壞社會，人為的社會導正系統才能建立秩序，君上、禮義師法、法正刑罰是規范人心和行動的根本條件。秩序是面對自然情性而采取的社會規制。[104]因此人性并不是根本的價值，維持個人和社群的生活有序才是最高的價值。這不能不說是一種社群主義的觀點。這個需要構成了最基本也是最重要的價值。要依據這個價值對現實的人和制度予以調節和改造。一切價值都是面對“人類合作而可持續地生活”而產生，這也是荀子哲學的根本目的。合作即人的生活必須以社群為形式，可持續即人的生活必須依靠一定的自然資源，這些資源必須能夠持續地與需求平衡。

人需要禮制是因為人性惡（感性本性、欲望本性），但人之能建立禮制并服從它又因為人有理性。說到底，理性雖未出場，但作用著，圣人是人的理性的代言者，（圣人即人的）理性看出人類社群生活的真正需要，于是制定政治禮制；而人們有理性，故能接受圣人的創制并認同之。所以，在荀子哲學里，理性隱藏著，但作用無所不在。禮制的建立和起源，本質上是人的理性面對社群生活的現實和需要所做的創制，道德則是其中的一部分。圣人就是人類理性的化身。人心之知能可知本性欲望，學習社會規范和習俗，修養性情而發展德性，發展心之所好而使理性彰明和成熟。

（原載《中國社會科學輯刊》2009年第1期）