序

朱維錚

17世紀，中世紀史常見的王朝更迭運動再度在中國發生，所謂明亡清興。

明亡早在人們逆料之中。早在前一個世紀，從正德到嘉靖，君主獨裁體制必定導致政權普遍腐敗的趨勢已在加劇。萬歷初期，權臣張居正以鐵腕推行的財政改革，曾給明帝國的社會經濟帶來短期的復蘇。不幸死謚神宗的萬歷皇帝，才失去師傅的約束，便胡作非為。相傳他中年就染上毒癮，既懶問朝政，又“好貨成癖”，放縱宦官四出搜刮白銀，于是君主專制蛻化為皇帝家奴擅權。由此引發內宮陰謀紛起，外廷黨爭不絕，特務武裝橫行，不法官紳猖狂。到17世紀初葉，萬歷的最后二十年，大明帝國已經處處昏天黑地，用清初《明史紀事本末》編者的話來說，“當斯時也，瓦解土崩，民流政敝，其不亡者幸耳”！

其實亡征早在萬歷末年就已凸顯。河北民眾暗地鬧起了白蓮教，江南士紳公然集結起諸黨社，而東北邊疆滿族的一個部落首領努爾哈赤，也竟宣稱“天命”在己，舉叛旗而獨立。時至1620年，萬歷帝駕崩，泰昌帝暴死，天啟帝童昏尸位，先前已如魚爛的大明帝國，由于一年之內三易君主，內外矛盾便驟然爆發，形成土崩態勢。天啟初白蓮教在山東率先造反，被鎮壓后天公又降災荒，而明廷為對付內外叛亂，不斷額外增賦籌餉，迅即導致黃河南北饑民暴動。后者在崇禎初集合為李自成、張獻忠兩大部，與明軍血戰十六年，在1644年以李自成攻入北京，迫使崇禎帝自縊，埋葬了大明帝國的天下而告終。

人所共知，明崇禎帝即位時才十七歲，剛做皇帝，便將號稱“九千歲”、在全國普建生祠的僭主式大宦官魏忠賢及其同伙捉拿治罪，僅此一端，便足證他并非中世紀史家見慣的亡國昏君。李自成呢？他的政治韜略和軍事才干，與大明帝國同樣是貧賤出身的開國皇帝朱元璋相比，絕不遜色，至少他能以“迎闖王、不納糧”之類口號贏得千萬貧民的擁戴，便勝過朱元璋什么“高筑墻、廣積糧”之類主張引起的政治效應。但崇禎帝終于在宵衣旰食十七年后自殺了，李自成也只在紫禁城中過了三天皇帝癮而重做“流寇”。將他們逼得或死或逃的真正力量，實為脫離無本族文字狀態不過二十年的滿族。

滿族大君入主北京，沒有結束中國的內戰，相反內戰的性質發生變化，變成一個落后的少數民族征服文明先進的民族的戰爭，不僅激發以漢族士民為主的全國性抵抗，使內戰的過程又延續了四十年，而且使征服過程變得異常殘酷。

用不著特別指出，滿族最終得以滅南明，平三藩，渡海打掉臺灣鄭氏政權，無不依賴勝朝降將降官以及地方勢力的合作。比如有名的揚州、江陰、嘉定等城發生的大屠殺，操刀者便是降清而“為王前驅”的前明軍隊。滿族入關前由野蠻步入文明，已屬漢族文士范文程等教化大功，而入關后標榜興利除弊以重建帝國統治秩序，更依賴前明降臣，包括本屬“閹黨”的馮銓、本屬東林的陳名夏等。甚至多爾袞強令漢人剃發易服，理由是“改正朔、易服色”乃漢以來的儒家傳統，也是首先出于山東一名無恥舉人的獻策。至于在鄭成功率軍收復兩江的戰役失敗后，清廷把江南士紳當作打擊重點，由科場案而至“江南十案”，發動者和執行者也無不是當時人們怒斥的“漢奸”。

這類情形，與遼、金、元諸少數民族王朝的征服過程似乎沒有兩樣。但縱觀歷史，便不難發現，終清一代，尸居帝位并從未放棄軍政控馭大權的滿族權貴，世世都把“以滿馭漢”視作祖制。任何要求改變用人行政“內滿外漢”的吁求，無論動機多么良善，在滿族君主、權臣看來，都屬于“居心叵測”，非受懲辦不可。清帝國史在這方面提供的例證，可說比比皆是。因此，與歷史上的契丹、女真、蒙古諸族統治者對付被征服的漢族的措施相比較，滿族統治者為了守護征服民族的特權，嚴防本族被先進于文明的漢族同化，其心理的陰暗、意識的自覺、手段的多變、法令的細密，都是前無古人的。對于漢人，特別對于漢族士紳，無論利用、籠絡或打擊，都不過是“以漢制漢”的權術體現。

正如清史研究早已揭示的，滿族權貴不僅嚴分滿漢，而且推而廣之，對于帝國邊疆和內地的各少數民族，也采取類似種族隔離以及分化、弱化、愚化的策略。例如滿族入關前便特創理藩院以轄制內、外蒙古諸部，入關后其職責又擴展為轄制藏、回諸部。那政策的基本點，除了嚴禁漢族與蒙古等族交往，便是有學者概括的，在政治上“眾建以分其力”，在宗教上“寵佛以制其生”，其出發點和歸宿則是嘉慶間清廷所坦承的：“蒙古弱，乃為中國之福”。可見，清帝國以一個少數民族壓迫眾多民族，受害者并非只是漢族，而是包括帝國統治下的所有民族，同樣也包括深受內部嚴分主、奴之害的多數滿族人。

所以，長期以來，國內近代史研究的一種流行見解，即指責清末提倡“革命排滿”的同盟會、光復會等組織犯了大漢族主義的錯誤。清史研究也同樣諱言與清帝國相始終的滿漢矛盾，即使提及也多方曲為滿族統治政策辯護，理由不外“民族斗爭說到底就是階級斗爭”云云。但這類公式合乎馬克思乃至列寧的理論嗎？壓迫其他民族的民族是不自由的，文明程度較低的征服民族必將為文明程度較高的被征服民族所征服，不是明見于馬克思的論著嗎？“俄羅斯是各族人民的監獄”之類判斷，不是列寧的論文標題嗎？倘若略知史學史，了解宋神宗賜名的《資治通鑒》，連它的主編司馬光也哀嘆書成僅有一人通讀過，就是說連皇帝在內沒有一人認真看待這面歷史的鏡子，那我們至少不會總把什么“歷史的教訓值得注意”之類說教當作真諦。

觀察歷史向來有不同角度。歷史屬于過去，涵泳著既往的人間萬象，雖已不可更易，卻如佛典稱道的那種寶珠——所謂摩尼，可隨光照不同而呈現異色。人們看歷史，倘若換個角度，映象便往往大異。

比方說從社會政治史的角度觀察明亡清興的過程，那便如前所述，中世紀晚期中國發生的這次王朝更迭運動，在時空連續性的意義上可謂空前激烈，給各族人民都造成莫大苦難。因而在中國史上，17世紀只能稱作黑暗的世紀、悲慘的世紀。那時代劫后余生的人士，回首當年，形諸吟詠，訴諸私記，追究明亡清興的秘密，無不痛恨晚明政壇的腐敗，憎惡滿族侵掠的殘暴。顧炎武甚至以為，這個過程用“亡國”還不足以形容，需稱“亡天下”。

但時過境遷，尤其在18世紀清帝國的文化高壓更趨凌厲提供了歷史比照之后，人們從思想文化史的角度再回首明清之際的百年過程，觀感就很不一樣。清末章太炎概括清統一后的文化狀況，便以為較前出現了大倒退：“清世理學之言，竭而無余華；多忌，故歌詩文史楛；愚民，故經世先王之志衰”，總之“弗逮宋明遠甚”。清中葉不是還有“其術近工眇踔善”的漢學么？那不過是惡濁文化氛圍的產物，滿族大君剝奪被征服者的思想言論自由，手段越來越卑劣，文網越來越嚴密，于是“家有智慧，大湊于說經，亦以紓死”。

歷史的觀察未必后來居上，但章太炎觀察晚明至清初的學術文化史，通過對比所得的結論，卻勝過晚清從江藩、龔自珍、方東樹、魏源、曾國藩、李元度到康有為等人關于清代學術的種種見解。難怪清末那班深受章太炎思想影響的南國學人，《國粹學報》的作者群，南社的詩人們，都對明清之際的學風、文風表示鐘情，特別贊頌那個時代的士林清議、文化結社，以及寧死也堅持與宦官專政、異族入侵抗爭的學者名士的節操，以為那表征著中國早有盧梭式的爭自由精神。

隨著辛亥革命結束了清帝國二百六十七年的統治歷史，直到清亡仍在作祟的“文字獄”的幽靈，也似乎由于民國的建立而隱退。當然，議論清代學術史也似乎不再成為禁忌。于是，由章太炎、劉師培等在清末開創的清學史研究，因為梁啟超、胡適和錢穆等人之論著的相繼問世而顯得引人注目。諸家論著，大都從顧炎武、黃宗羲、王夫之，以及由戴望在晚清首先發掘的顏元一派，對晚明學風的反思和批判說起，于是王陽明以后的晚明思想、學說和文化，同樣引發了學者的探究興味。在晚明到清初的思想文化的歷史研究中，孟森、陳垣、陳寅恪、侯外廬、謝國楨、嵇文甫等，雖說信念各異，取向不同，卻都做過承前啟后的特殊貢獻。域外的漢學家早對17世紀及其前后的中國文化表現出濃厚興趣，他們的鳥瞰式通論和顯微型專論，對于歐美日本學界、政界所謂中國觀的形成與變異有著很大影響，但近年在我們這里才有若干較完整的譯介。

按照邏輯，民國主權在民，人民有權利知道自己的歷史，而歷史學家也有義務向同胞提供自以為是的歷史真相。歷史千變萬化。中國這樣一個文明古老、地域遼闊、聚居著眾多民族的國度，本身便是一個小世界，通觀歷史談何容易，即使專究已屬歷史的一人一事，實現堅持從歷史本身說明歷史，也很難由一人一生之力達到。所以，討論同時同地的相同事件、相同人物，仁智互見，各是其是，各非其非，互相爭論，乃至互相批判，務求歷史真理通過爭論水落石出，是歷史學家的職業道德，更是歷史學家的應有權利。

可惜民國以來的史學史表明，上述邏輯不過是邏輯而已。人們在民國依然對自己的歷史懵然無知，而歷史學家入民國卻悲嘆“最是文人不自由”。清朝消滅人們歷史記憶的國策，禁毀圖書，刪改舊史，包括不斷篡改其列祖列宗的“實錄”等等，不僅在歷史為現實政治服務之類堂皇名義下復活，而且不斷進化，連所謂純學術研究也成為一種罪過。史學的出路越變越窄、越變越險，直到險隘得面臨“一夫當關，萬夫莫敵”的絕境。被劃入觀念形態領域的文化史、學術史、宗教史等，到“文革”前已屬瀕危學科，而后幾乎絕種。效應呢？可謂極佳。但看“十年”過去，林則徐或魏源竟然受封為“睜眼看世界的第一人”，而發明“落后總是要挨打的”一類高見者，居然不知中國經濟在鴉片戰爭前夜還處在世界領先地位，諸如此類，可知蔑視歷史必受歷史嘲弄。

前面已經提及宗教史。所謂世界三大宗教——佛教、伊斯蘭教和基督教，早在中世紀便已相繼在中國落戶，與中國所謂土生土長的道教和各種原始的、半開化的鬼神信仰長期共處，當然充滿了相互攻訐、相互沖突。自公元前2世紀末就登上意識形態王座的所謂儒學，可不可以定義為儒教或孔教，學者們仍有爭議。但中國沒有政教分離的傳統，中世紀諸王朝君主無不自充教宗，而多半將所謂儒學的某種形態，經過重新詮釋，拿來當作欽定意識形態的支柱，即所謂經學，強迫人們信仰它，使它具有濃烈的宗教氣息。因此，諸王朝統治者對于除經學以外的種種宗教，或寬容，或尊信，或排斥乃至打擊，都只能由歷代的統治思想得到合乎歷史實相的說明。

基督教并非19世紀中葉隨著西方列強入侵才在中國突然出現的怪物。歷史表明，早在唐初和元初，基督教便已兩度入華。7世紀初，獲準在唐都長安立足的景教，屬于羅馬時期早被教宗宣布革出教門的基督教異端，主張耶穌基督的神性與人性必有區別的聶斯脫里派（Nestorianism），受到大唐君主的寬容，但傳教似不成功，終于在二百年后唐武宗滅佛期間，被當作“異端”佛教的陪綁而遭到取締。14世紀初，基督教在元大都即北京二度現身，這回入華的法蘭西斯修會（Franciscans）的一名修士，隨即被羅馬教宗封為大主教，轄有主教六名，可知是羅馬公教的正宗，又擁有很多信徒。但它在中土存在不過七十年，便因元明易代而銷聲匿跡。如果不是陳垣等人考證，中國歷史學家多半不知它在華被稱作也里可溫教，而教徒主要是追隨蒙古大汗征服金、宋二帝國而進入中原的西域移民，即在元帝國與蒙古人一起享有上等公民特權的所謂色目人，無怪乎被打著“驅除胡虜、恢復中華”旗號的朱元璋所攘逐。景教和也里可溫教在中世紀中國文化變異過程中留下了怎樣的印記，至今仍不清楚。

留下較明顯印記的是在晚明三度入華的基督教。這回打頭陣的是耶穌會，一個由在法的西班牙留學生小團體為核心的羅馬公教修會，以在歐洲反對宗教激進主義的宗教改革出名，其軍事化的組織方式使它號稱“耶穌的連隊”，其初始目標之一便是在歐洲以外尋求建立“真教”的凈土。它的創建者之一沙勿略（Francis Xavier），便奉派踏上前往東方的不歸路，終于在明嘉靖三十一年（1552）偷渡到廣州珠江口外的上川島，卻隨即病死，因此博得基督教“圣者”的令譽。但這回基督教真正入華，還要等待三十年，因為沙勿略的遺愿繼承者利瑪竇（Matteo Ricci）這年剛在意大利出生。

不過利瑪竇也不是在沙勿略死后首先進入中國內地的。在他之前已有耶穌會和其他修會的傳教士做過在中國開教的嘗試，卻都沒有成功，一個原因便是倭寇的長期侵掠，使明帝國上下對一切海外來客都心懷疑慮，況且先前耶穌會士已在倭寇策源地日本登陸。

明萬歷十一年（1583）利瑪竇抵達廣州，開始由邊緣向中心的傳教行程。十七年后他以“遠臣”身份向大明天子貢獻方物時，已是一名中國通，很快活躍在北京政界、學界，成為來華耶穌會士的當然領袖，十年后（明萬歷三十八年，1610）去世。他的活動和行狀、心態和識見、策略和效應，四百年來不斷受到中外論著的探討、追究和質疑。這里用不著縷述他為“基督教征服中國”開路的種種故事，但有幾點當屬史實：一是在他以后基督教在中國雖屢受政治打擊卻沒有再度中斷傳播；二是據說他主張“向什么樣的人傳教就盡量做那樣的人”，因而在傳教過程中開創了更多“尋找本土文化和基督教一致”的新取向；三是他采取了“易佛補儒”的新策略，化解了大批文化精英對外來基督教的疑慮，并將文化沖突的戰火引向與道學家聯手操縱官方意識形態的禪凈二宗佛教；四是他的確把紹介歐西科學工藝成果當作吸引朝野士紳改宗基督教的手段，也因此使中西文化交往在雙方都引發重視并互相受惠；五是他和他的追隨者的傳教方式，在華在歐在教內外都遭到批評并引發爭論。

以上除第一、第五兩點似無疑義外，其他三點是否如我相信的當屬事實，在當代中國學者的論著里便有很不相同的看法。比如利瑪竇和他的耶穌會同道，真的相信儒家經義與基督教義相通嗎？他們紹介同時代歐洲天文歷算等科學，真的有意隱匿更先進的日心說一類體系嗎？他們把科學當作傳教手段，真的被“宗其學而不奉其教”的中國士紳反其道而行，陽奉其教而陰盡其學嗎？諸如此類的問題，至今存在爭議，本來是正常的，但爭論總是在舊范疇、舊歧見的類似水準上反復出現，是否表明我們的研究其實仍在原地長期徘徊呢？

隨著近二十年來域外漢學家的相關論著被陸續譯介，人們開始重視17世紀在華耶穌會士向同時代歐洲介紹中國的文化與宗教，對歐洲思想界和文化領域發生的重大影響，因而一味指斥西方傳教士全是“精神侵略工具”的調門驟然降低，肯定利瑪竇等對中西文化交流有貢獻的說法日漸升溫。但前述問題并沒有解決，由域外某些嚴厲批評17世紀基督教傳教士在華活動的史著更受重視，便可窺知其中消息。如法國著名漢學家謝和耐的Chine et Christianisme就有兩種中譯本，都很暢銷。

域外漢學家關于在華基督教的歷史批評，無疑對我們的研究具有參照作用。例如謝和耐的那本書，在我看來，作者表示對中國文化懷有“了解的同情”，值得贊賞，全書的主題定在研究“中國人對基督教的反應”，尤為卓見，因為這個領域，以往西方人固然很少注意，中國學者也出于種種忌諱而避免涉足。但十年前我初讀謝書的先出譯本《中國文化與基督教的沖撞》（遼寧人民出版社，1989），便感到作者提出了新問題，但同情的卻是中國的舊偏見；以后再讀耿昇的新譯本《中國和基督教——中國和歐洲文化之比較》（上海古籍出版社，1991），逐一檢查了作者引用的中國史料，發現數量占第一位的是晚明徐昌治所編《圣朝破邪集》內收錄的言論，而清初楊光先的《不得已》也占了引文不少篇幅。徐集本是萬歷晚年南京禮部侍郎沈?與當國的權相方從哲內外配合發動“南京教難”的辯護狀，結集時下距明亡僅五年，那時方從哲早被清議指為導致帝國瀕危的首惡，沈?更是蓋棺論定的“閹黨”謀主。“南京教難”正值方從哲在政府內部“盡逐東林”那兩年出現，打擊的是傳教士，但當時敢于抨擊君相共同造成帝國腐敗的江南人士多為贊賞西學或改宗西教者，因而沈?帶頭“參遠夷”，實為配合方從哲逐東林。倘說他們的言行表征著當時中國人抗拒天主教義威脅中國傳統的話，那只能說是守護腐敗政治傳統和僵硬意識形態的那一批權力者及其仆從的意見。至于楊光先本屬阿附鰲拜集團的流氓，他攻訐“西洋人”的言論當然不是單純的“仇外反應”，卻也絕非清初中國傳統文化維護者的自白。因此謝書的結論，即1700年前后歐洲圍繞“中國禮儀”問題展開的爭論，自始拒絕考慮當時中國人反對天主教義的論證，無疑是睿見，可是由于引據不當，全書結論難以使中國史家信服。

我早就很希望中國學者從事這一課題的研究。尤其在1992年仲冬我出席在舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所舉行的“中國禮儀之爭：歷史和意義”學術研討會以后，既被與會歐美學者的意見分歧所吸引，也被會后重讀的謝和耐書引發深一度的思索。正值這時，從我攻讀中國文化史博士學位的李天綱，表示愿對“中國禮儀之爭”的相關問題重做系統考察，定為他的博士論文的選題。我對此表示同意，而以為問題長期不能解決，一個關鍵就在于中國學者對于“禮儀之爭”那百年間來自中國人方面的歷史材料發掘不夠，尤其是中國天主教信徒在當時遺留的相關史料很少見人引用。我一直堅信，歷史的事實是從矛盾的陳述中間清理出來的，不下功夫搜集和爬梳各種原材料，首先完成清理歷史實相的工作，便很難對已成過去的歷史有真知灼見。李天綱已有十多年的治史經驗，對于我的意見十分重視，將輯集整理有關“中國禮儀之爭”的漢語文獻，作為他的論文成敗的決定性關鍵，同時廣泛參考中外學者的舊論新說，力求使這段歷史以較為真實的面貌重現，并且力求從文化史角度較為準確地重估當年這場爭論的歷史意義。于是就有了獲得眾多評審專家一致肯定屬于優秀的他的博士論文，也就有了擺在我們面前的這部著作。

關于這部著作的成書過程，李天綱在后記中做了詳細說明。這里必須指出，我忝居李天綱的博士論文導師，除了承擔例行義務，如確定選題、厘清思路、擬定大綱、修正提綱等，都與他共同討論以外，主要工作便是充當他的論文的第一讀者。雖說這個角色也頗為難當，讀稿既費時更費力，況且從初稿到定稿曾細讀過三遍，但我只有資格從邏輯與歷史是否一致方面進行挑剔，而對論文引用的浩繁中外文獻、引錄的大量中外論著，則無由置喙，因為許多材料和見解，在我也是初見。我是相信論從史出的，于史既有不知，自然便不好對李天綱的基本見解說三道四。所以，李天綱說及他這篇力作的完成必須感謝中外多位學者，在他開列的主要名單中間，我也許是最不值得感謝的，相反我應該感謝他的這篇論文對我釋疑解惑帶來的助益。

承李天綱好意，要我為他這部《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》的出版作序。作序似應就書論書，多多美言，但我想對這部書來說，如此循例，既不必要，也無幫助。凡是關注三百多年前中西文化交流和基督教在華傳播等真實歷史的人，只消一瞥本書目錄和附錄，便不可能不想置諸案頭。我以為就本書討論的歷史過程而言，略述我的若干想法與積疑，或許對于李天綱繼續深入地研究相應課題不無參考作用。是以率爾操觚。

1998年9月草，11月改，于復旦北隅破壁樓