二、國內后殖民文化批評理論研究基本情況

作為批評界的世界名人，美籍巴勒斯坦人愛德華·W.薩義德在其《東方學》中，從分析和抨擊殖民主義對世界人民（既包括殖民地人民也包括殖民者自己）的精神刻痕入手，全面檢討人類精神的受壓抑狀態，帶著一種濃厚的終極關懷意味，入木三分地把西方在所謂文化交流、互動中的諸種“怪現狀”列舉出來，并逐一剝出其皮袍（平等、互利、合作、開發）后的東西（所有的有助于打造東方懶惰、縱欲、落后、病態、女性化的幻象及其機制）?！稏|方學》及其以后的《文化與帝國主義》等著作和文章都反復強調這樣一些道理：造成今天有關西方的神話和有關東方的“妖魔化”現狀的，絕非一日之寒；是有意為之而絕非無心插柳；古已有之，今天仍在繼續或分歧更甚。不僅如此，他試圖在對殖民主義全面的批判中祛除人類文化發展過程中存在于人性中的一切毒瘴和淤積在人類文化內核、文化本真中的一切非自由狀態的誘因，在解構殖民主義以及殖民主義之外的人類多重壓抑狀況的前提下，為20世紀以后的人類文化發展提供某種新的起點：一種新的建構。

事實上，“后殖民文化批評理論”這個術語構造很簡單，任何對歷史有初級認識的人都會敏銳地意識到這種理論和殖民主義的歷史有關。的確如此，它恰是以此為出發點并遠遠地超越了它。

后殖民文化批評理論“旅行”到中國后，較迅速地引起了廣泛的關注。在媒體上出現了一系列探討殖民文化以及運用后殖民文化批評理論進行批評的文章。如寒梅的《爭鳴綜述——怎樣認識“殖民文化”？》[23]以及孫午的《警惕“殖民文化”沉渣泛起——圍繞“殖民文化”的一場爭議》[24]等文章對這些探討情況進行了比較全面的綜述。1995年以來在報刊上出現了一大批運用后殖民文化批評理論進行后殖民文化批評的文章，整理起來大致有以下這些：《人民日報》于1995年9月22日發表趙應云題為《警惕“殖民主義”的苗頭》的文章。《經濟日報》1995年10月20日在《“文化殖民主義”現象不可等閑視之》的總題目下，發表了王蒙、叢維熙、劉心武等人的文章。《經濟日報》1995年11月3日又在《“文化殖民主義”現象還須深入透視》的總題目下發表季羨林、夏家駿、賈春峰、鄭必來的短文?！吨腥A讀書報》1995年11月8日發表題為《如何看待“漢語殖民化”，眾家陳詞說法不一》的文章。《中國教育報》1995年11月14日發表國家語委主任許嘉璐題為《警惕語文生活中的“殖民文化”傾向》的文章。《解放日報》1995年11月16日發表司馬心題為《帽子太大了一點》的文章?！督夥湃請蟆?995年11月16日發表馮寧題為《“帽子”安在？何謂之“大”？》的文章?！督夥湃請蟆?995年11月25日發表劉方平題為《警惕“殖民文化”的沉渣泛起》的文章。《文藝報》1995年12月1日發表題為《知識文化界針砭“文化殖民主義”》的文章?！吨辛鳌冯s志1996年第1期發表題為《應不應該警惕和抵制文化殖民主義？》的評論員文章?！豆饷魅請蟆?996年2月27日在《清除殖民文化心理，挺起中華民族脊梁》的總題下發表了李文海、龔書鐸、張海鵬的談話。《求是》雜志1996年第5期發表劉潤為題為《殖民文化論》的文章?！都秩請蟆?996年10月25日發表趙立題為《喚回民族的風骨與品格——關于殖民文化滲透的思考》的文章等。

關于這樣主題的文章還有一些。在這些文章中，大致分為三種立場：第一種認為，當前的一些文化現象，包括商家的洋店名等體現出的是殖民主義的延續或者是文化新殖民主義的傾向，堅決不能忽視，要及時抓住問題的要害進行民族文化認同的教育；第二種認為，把經濟發展過程中自然出現的純粹經濟目的的行為扣上“殖民主義”的帽子不利于經濟的開放式發展，認為“帽子大了點”；第三種認為，對待文化現實中的諸多現象，既不要認為是庸人自擾，也不要認為是大禍將至，而應該是“見微知著”。這些爭論體現了后殖民文化批評理論的現實意義，這都呼喚著我們對后殖民文化批評理論從理論含義到批評規范上進行研究，從而發出中國自己的關于后殖民文化批評理論的聲音。

而我們考察發現，國內關于后殖民文化批評理論的討論，是在缺乏基本的對話可能性基礎上進行的，參與的各方差不多是在各取所需，自說自話。各方所理解的“后殖民”概念，無論作為認知范疇、價值取向還是理論工具都相去甚遠，根本就缺乏對話的可能。但大致說來，討論各方基本上是從以下三種路徑出發的：一是對后殖民文化批評理論的譯介；二是后殖民文化批評；三是對后殖民文化批評理論的詮釋和研究。從這三種路徑出發，我們或可一見后殖民文化批評理論在中國演變的端倪。

國內學界對后殖民文化批評理論的介紹開始于20世紀80年代末90年代初。從張京媛對薩義德的《東方學》一書作比較細致的介紹[25]，到2003年2月7日陸建德在《環球時報》上為薩義德的新書《知識分子論》（Representations of The Intellectual）寫作書評《知識分子為弱者說話——薩義德呼吁知識分子要代表受迫害者的權利》，中間的十三年時間，是后殖民文化批評理論翻譯引進、爭論思考最熱烈的十三年。學術書籍、雜志、報紙等國內平面媒體一起，形成一種人人爭說后殖民的局面。

劉禾發表于1992年的《黑色的雅典》[26]一文“試圖對近幾年美國學界的轉型情況作一次梗概式的描述，文章牽涉后結構主義和后殖民文化批評理論的歷史背景，也提到歐美學界對西方中心主義的批評檢討，并強調后殖民文化批評理論對西方文化霸權的批評絕不是對其他地方的民族主義的肯定或擁護”[27]。她在評述有關西方文明起源的論爭時也涉及了后殖民文化批評理論的好幾位代表人物。1993年，薩義德繼《東方學》之后的另一部重要著作《文化與帝國主義》出版。在這種情況下，《讀書》雜志在該年9月號上同時推出了張寬的《歐美人眼中的“非我族類”》、錢俊的《談薩伊德談文化》、潘少梅的《一種新的批評傾向》等三篇談論“東方主義”和“后殖民”的文章，引起了強烈的反響。到1994年，《讀書》《鐘山》《文藝爭鳴》《東方》《光明日報》《文藝報》等報刊爭相刊登了王一川、陳曉明、張頤武、王岳川、王寧、戴錦華、張法、陶東風、楊乃喬、許紀霖、陳躍紅、邵建等一大批學者有關后殖民文化批評理論的文章或座談紀要，比如張寬的《再談薩義德》[28]以及王一川、張法、陶東風、張榮翼、孫津的會談《邊緣·中心·東方·西方》[29]等，形成了一個“學界爭說薩義德”[30]的熱鬧局面。同時，對國外后殖民文化批評理論家原著的翻譯工作也在進行，到1999年達到翻譯的高峰。

作為較早介紹后殖民文化批評理論的學者，王寧于1994年寫的一篇文章《后殖民主義理論與思潮》[31]，陳厚誠稱其為“國內從宏觀上勾畫后殖民理論概貌的最早嘗試”[32]。此后，王寧在國內十多種報刊上發表了一系列論文，并于1998年出版《后現代主義之后》[33]一書，介紹和批判后殖民文化批評理論，包括對薩義德和斯皮瓦克[34]進行介紹。[35]另外，陳厚誠的《后殖民主義理論在中國的傳播》[36]一文（后收入《西方當代文學批評在中國》）[37]，豐林的《后殖民主義及其在中國的反響》[38]一文，都做了扎實的資料梳理工作，對后殖民文化批評理論從傳入中國到理論研究上的分支、突破和局限進行了深入的分析。為國內進行后殖民文化批評理論的深入研究做了前期工作。

1997年王岳川在朱立元主編的《當代西方文藝理論》一書中撰寫的第17章“后殖民主義”[39]、1999年撰寫的《后殖民主義與新歷史主義文論》[40]，以及2001年發表在《江蘇行政學院學報》上的論文《后現代后殖民主義在中國》[41]，對后殖民主義的語境、后殖民文化批評理論的話語理論來源、后殖民主義與后現代主義的關系、后殖民主義的當代理論意義以及主要的后殖民文化批評理論家（如薩義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴[42]和莫漢蒂等）做了簡明扼要的介紹。張首映在1999年11月出版的《西方二十世紀文論史》[43]中，最后一章（第19章）從“流變與特征”“國際政治和文化”“本土與他者”以及“第三世界批評”等角度對后殖民文化批評理論進行了簡要的介紹。另外，王逢振在《今日西方文學理論》[44]一書中收入了他對后殖民文化批評理論代表人物薩義德的訪談錄。單德興在他所翻譯的薩義德專著《知識分子論》[45]中，也收入了其對薩義德的訪談以及艾德蒙森（Edmundson）對薩義德的訪談錄。

對后殖民文化批評理論的介紹除了對理論本身內涵的探討外，還逐漸走出了后殖民文化批評理論自身，將視野拉伸、延展。從最初對后殖民文化批評理論創始人薩義德的介紹逐漸拓展到后殖民文化批評理論“三劍客”（除薩義德外，另外兩名是斯皮瓦克和霍米·巴巴）、美國新馬克思主義者詹姆遜以及澳大利亞的比爾·阿?？寺宸蛱亍⒏窭锓扑购偷俜业鹊慕榻B。王岳川在《當代西方文藝理論》一書所撰寫的“后殖民主義”一章中，就在重點分析薩義德、斯皮瓦克的理論主張的同時，還廣泛涉及后來匯入后殖民批評思潮中的詹姆遜[46]的《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》，英國諾丁漢特倫特大學博士湯林森的《文化帝國主義》，阿希克洛夫特、格里菲斯和蒂芬合著的《逆寫帝國——后殖民文學的理論與實踐》，以及與后殖民研究相關的一些女權主義著作和黑人批評家等。

在這種引進介紹向橫向擴展的同時，也有部分學者做了一些縱向上溯的工作，將視線投向了作為后殖民文化批評理論之“先聲”的20世紀50年代至60年代的殖民主義批評話語。王寧認為，阿爾及利亞民族解放運動的核心人物弗朗茲·法農的《全世界受苦的人》（1961）堪稱后殖民文化批評理論的“早期的開拓性著作”[47]。張京媛在《后殖民主義理論與文化認同》一書中追溯“后殖民理論的簡史”時也指出，法農的《黑皮膚，白面具》（Black skin，White masks，1952）和《全世界受苦的人》“對遭受殖民主義統治的民族及其文化進行了分析”，提出了“這些民族的首要之務是要去掉心靈上的殖民狀態，而不只是爭取表面的獨立形式”的重要問題。馬海良翻譯了法農的《全世界受苦的人》中的重要一節“論民族文化”[48]，劉象愚則撰寫了《法農與后殖民主義》[49]一文，論述了法農與后殖民文化批評理論的關系。楊乃喬在《后殖民主義話語的悖論》中指出，“當下西方理論界在編年史的意義上匯總與討論后殖民思潮時，已在體系和學脈的追蹤上，把后殖民主義話語與殖民主義話語聯系起來”。文中對艾梅·塞澤爾、法農和另一位黑人作家、批評家齊努瓦·阿契貝（或譯為希努亞·阿契貝）的活動和著述進行了高度評價，認為“這三位殖民主義文學批評家對后殖民理論話語的崛起曾有過極為重要的思想啟迪”。另外，楊乃喬在《后殖民批評》長達50頁的“譯者序”中，對后殖民批評理論進行了學緣譜系的追溯，從他的視角出發對帝國主義、殖民主義、新殖民批評、后殖民批評等進行了理論上的探討，同時對在中國進行后殖民批評提出了自己的看法，對后殖民文化批評理論的研究具有一定的啟發作用。而劉康、金衡山在《后殖民主義批評——從西方到中國》[50]一文中則以一種宏觀的視野，憑借對西方當代理論思潮大勢的了解與洞悉，用盡量通俗易懂的語言對“十分復雜深奧、詰屈聱牙”的后學理論包括后殖民理論進行了清晰的分析，同時指出，后殖民文化批評理論有三種面貌：“以斯皮娃克為代表的解構主義派，其主要著作有《在其他的世界》[51]（In Other Worlds）等；以霍米·巴笆為代表的精神分析派，其代表作有《文化的場所》[52]（The Location of Culture）等；以莫漢迪為代表的女權主義派。當然，還有五花八門的許多流派，但主要的就是解構、精神分析、女權主義三大家?！边@對后殖民文化批評理論從整體上進行了勾勒，具有重要的參考價值。

另外，1999年7月，北京大學出版社出版的王守仁、吳新云所著《性別·種族·文化——托妮·莫里森與美國二十世紀黑人文學》一書對后殖民文化批評理論的研究很有裨益。事實上，后殖民文化批評理論所關注的焦點之一就是種族與文化的歷史互動關系，而歷史上黑人反對白人殖民統治的斗爭事實上即是后殖民文化批評理論產生的實踐源泉。按照本書對后殖民文化批評理論的分期，早期的法農、阿契貝以及塞澤爾和桑戈爾等發起的“黑人性運動”開啟了從文化角度對殖民主義的批判（本書第二章第二節將專門論述）。到了20世紀，美國黑人作家已經成為美國文學及美國文化不可或缺的組成部分。從哈萊姆文藝復興運動中黑人詩人休斯、海登，到1993年黑人作家莫里森獲得諾貝爾文學獎，黑人作家對黑人體驗——從阿契貝、法農等描寫的黑人被當作人和動物之間的中間物、被白人殘酷奴役，到即使是通過斗爭在白人的世界中爭得了一些權利但還是感到自己無能為力的自我的失落或被迫處于局外的感覺——的描述，既給我們提供了一幅黑人掙脫白人奴役、求得獨立的圖景，也為后殖民文化批評理論批判提供了一個極為現實有效的藍本。而王守仁和吳新云所著《性別·種族·文化——托妮·莫里森與美國二十世紀黑人文學》作為一個后殖民批評范本的意義自然凸顯出來。作為引進工作的重要一環，后殖民文化批評理論原著的翻譯也呈現出繁榮的景象。1993年出版的由程錫麟等翻譯的美國著名學者拉爾夫·科恩主編的《文學理論的未來》[53]一書，就把美國黑人批評家小亨利·路易斯·蓋茨和伊萊恩·肖沃爾特的文章收了進來[54]，這兩篇文章可謂較早自覺地運用后殖民文化批評理論視角對黑人所遭受的來自白人的種族壓迫和剝削進行了批判，是后殖民文化批評理論研究比較主要的早期文獻。到了1998年年底，由盛寧和韓敏中翻譯的《殖民與后殖民文學》（Colonial and Postcolonial Literature）出版，該書作者是英國利茲大學英語學院講師艾勒克·博埃默。作者在這本書中討論了過去兩百年中以英語寫成的文學作品（主要是小說和詩歌，也涉及劇本、散文、游記和書信），認為殖民文學主要是指那些有關殖民的想法、看法和經驗的文字，而后殖民文學主要指對于殖民關系作批判性考察的文字。后殖民作家都“尋求個人、民族和文化的屬性，認為寫作是一種自我的界定，強調對于歷史的重構等”[55]。因此，博埃默多次提及并一再重申，“后殖民的讀者應該懂得，理解來自別的文化的文本是需要下功夫的”[56]。書中很多觀點都有助于中國后殖民文化批評理論研究走向深入。

翻譯工作在1999年取得了可喜的進展。先是1月和4月，由張京媛主編的《后殖民理論與文化批評》和羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》相繼出版。這兩本書是中國大陸最早出版的西方后殖民文化批評理論譯文集，它們按照主編者各自不同的理解和意圖，收錄了薩義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴、詹姆遜、法農以及國外其他一些后殖民文化批評理論的研究者的部分論著。兩書選收的學者和論著雖頗有差異，但卻正好具有互相補充和參照之效。繼這兩本譯文集之后，5月，由王宇根翻譯的薩義德的《東方學》一書也由三聯書店出版。作為開啟了后殖民文化批評理論研究領域的著作，該書的翻譯出版當是后殖民文化批評理論引進中的一個重要進展。8月，由謝少波、韓剛等選譯的《賽義德自選集》出版，收錄了十多篇薩義德的文章以及關于薩義德的專著《文化與帝國主義》的專題討論會發言，比較全面地展示了薩義德的主要觀點，為深入研究薩義德的理論觀點提供了某種平臺。2000年11月，浙江人民出版社出版了由汪民安、陳永國和馬海良主編的《后現代性的哲學話語——從福柯到賽義德》[57]，把從福柯到德里達、拉康、利奧塔、哈貝馬斯到薩義德等的經典文獻集中在一起，試圖通過文獻的閱讀勾勒出后現代性的譜系。該書對理解薩義德的?？聹Y源以及后殖民文化批評理論與后現代性的關系提供了某種思路，正如汪民安所說，“后現代性正是這樣以一種反烏托邦的形式構想了烏托邦，以一種反希望的形式構想了希望，以一種反倫理的形式構想了倫理，以一種反上帝的形式構想了天堂”，非常精辟地概括出了后現代性的實質，同時，也對我們理解作為一種帶有濃厚終極關懷意味的后殖民文化批評理論提供了思路。

2001年6月，楊乃喬、毛榮運和劉須明等翻譯的《后殖民批評》出版，這本書是吉爾伯特于1997年編著的，收錄了薩義德、斯皮瓦克和霍米·巴巴的三篇文章，作為早期后殖民文化批評理論代表的塞澤爾、法農和阿契貝的三篇文章，以及作為后殖民文化批評理論延伸性與拓展性研究代表的布萊登、蒂芬、胡克斯、莫漢蒂和艾哈邁德的四篇文章。該書涉及后殖民文化批評理論的一些主要問題，比如關于東方學、民族文化、黑人女性批評、現代性以及種族和階級的關系等。但在內容上和羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》有重合之處。比如兩部譯著都有薩義德的《東方主義再思考》、法農的《論民族文化》、斯皮瓦克的《三個女性文本和一種帝國主義批評》。

不同于以上的關于后殖民文化批評理論的論文集式的譯介，南京大學出版社2001年7月出版了吉爾伯特的與《后殖民批評》同時出版的專著《后殖民理論——語境　實踐　政治》。這是一部對后殖民研究領域比較全面的概覽性著作，著重探討了薩義德、斯皮瓦克和霍米·巴巴的后殖民文化批評理論。2002年4月，北京三聯書店又出版了單德興翻譯的薩義德的《知識分子論》[58]。該書內容原為英國廣播公司1993年瑞思系列演講，薩義德分析了在當前發達的媒介、政治與學術利益交融的時代知識分子的存在樣態，這有助于我們深入理解薩義德寫作《東方學》以及《東方學再思考》時的立場和宗旨，用薩義德自己的話說，“知識分子不應該是沒有爭議的、安全的角色，以至于只是成為友善的技術人員……在任何情況下，知識分子都應該為人所聽聞，實際上應該激起辯論，可能的話更要挑起爭議。完全的沉寂或完全的反叛都不可取”[59]?！耙獙鄤菡f真話?！彼_義德多次引用阿多諾的一句話——“在自己家中沒有如歸的安適自在之感，這是道德的一部分”[60]，來說明知識分子應該是“放逐者”或“邊緣人”。至此，我們對薩義德身份的評價應該有了比較清晰的感受，那就是，他既非純粹的中東和平進程的代言人，也并沒有通過顛覆西方經典而將自己重新作為西方的經典而經典化。因此，國內學者張寬在《歐美人眼中的“非我族類”》[61]一文中將薩義德的《東方學》稱為“金剛怒目式的著作”，認為它和《文化與帝國主義》一道都是“論戰性的”，而薩義德“儼然成為替第三世界各民族打抱不平的文化斗士”等說法就值得商榷了。另外，《知識分子論》后面的幾個附錄很有意義，包括對薩義德的兩次訪談錄以及“薩義德專著書目提要”，對國內學者深入研究薩義德的后殖民文化批評理論思想提供了非常有益的資料和線索。

另外一本相對于吉爾伯特的《后殖民批評》更全面的論文集是美國的帕特里克·威廉斯和勞拉·克里斯曼在1994年編輯的《殖民話語與后殖民理論》[62]，內容包含范圍比較廣泛，是到目前為止介紹后殖民文化批評理論最全面和包含后殖民文化批評理論家、文本最多的一個讀本。但目前國內還沒有翻譯，只有羅鋼和裴亞莉對該書的介紹性文章《種族、性別與文本的政治——后殖民女性主義的理論與批評實踐》[63]，另外，由比爾·阿希克洛夫特、加雷斯·格里菲斯和海倫·蒂芬合著的《后殖民關鍵詞研究》[64]對研究后殖民文化批評理論非常重要，在后殖民主義話語中，有些詞語是新的，有些是很熟悉的但被賦予了新的意義。這本書就為我們理解構成后殖民特色的議題提供了關鍵的詞語，解釋它是什么，它在哪里與后殖民遭遇，以及它在鍛造新文化身份中顯示其重要性的途徑。它包括這樣一些定義：散居、摩尼教、東方主義、法農主義、模仿、帝國主義、黑人性、跨文化等。在每一個術語后面，都有拓展的參考資料和進一步閱讀的建議，后殖民研究中的一些基本著作在書后按從A到Z的順序羅列出來以便使用。另外，這本著作可以說是將后殖民作為一種理論進行的第一次全面的術語歸納，它創造了后殖民研究的一個平臺，對于深入拓展后殖民文化批評理論研究提供了某種可能。因此，它具有重要的理論地位和價值。英國牛津大學教授、后殖民文化批評理論家羅伯特·揚評價說，“（這本書是）一種無價的資源……一部關于后殖民文化批評理論的包容全面的詞典……對所有工作在這個領域的或者是任何新手來說都是不可缺少的”。

到目前為止，關于后殖民文化批評理論的一些主要文獻，諸如：薩義德1975年出版的《開端：意圖與方法》（Beginnings：Intention and Method）、1979年出版的《世界·文本·批評家》（The World，The Text，and The Critic），霍米·巴巴的《文化的定位》、《民族和敘事》（Nation and Narration，1990）以及近年致力于編輯的《法農讀本》（The Fanon Reader），斯皮瓦克的《在他者的世界里》、《后殖民批評家》（The Post-Colonial Critic， 1990），以及被稱為是第一部后殖民文化批評理論讀本的由帕特里克·威廉斯和克里斯曼合編的《殖民話語與后殖民理論》，還有諸如法農、阿契貝、塞澤爾的小說和詩歌等，都沒有翻譯和介紹到國內學界，對國內后殖民文化批評理論的研究者來說不能不說是一個重大的缺憾。

另外，除了以上專門的后殖民文化批評理論著述外，國內學界還做了一些延伸性介紹工作，包括中國社會科學出版社出版的弗雷德里克·詹姆遜（也有人譯為弗雷德里克·詹明信）的兩本專著——《文化轉向》[65]和《快感：文化與政治》[66]，以及三聯書店出版的《晚期資本主義的文化邏輯》[67]等。把后殖民文化批評理論放到“文化研究”的欄目下，“知識分子圖書館”叢書已出版和即將出版的《解構之圖》（保羅·德曼）、《論解構》（喬納森·卡勒）、《重申解構主義》（J.希利斯·米勒）、《后革命氛圍》（阿里夫·德里克）、《文化研究讀本》（雷蒙德·威廉斯等）、《獄中札記》（安東尼奧·葛蘭西）、《全球化中的知識左派》（布魯斯·羅賓斯）等，為后殖民文化批評理論的研究提供了一個寬廣的思維出發點和著陸平臺。時事出版社1999年1月出版的《十九世紀西方人眼中的中國》[68]和廣西師范大學2001年4月出版的《中國印象——世界名人論中國文化》（上、下冊）[69]，是繼薩義德的《東方學》之后探討西方對東方中國的東方學（或東方主義）的力作。另外，國內有一定影響的《文化研究》[70]《視點》[71]以及《視界》[72]《中外文化與文論》[73]等與國內影響較大的雜志如《讀書》《天涯》等一起延伸著后殖民理論和后殖民文學批評的盛事。

理論的介紹和引進往往是與對理論的解讀和研究同時進行的，后殖民文化批評理論亦然。到目前為止，后殖民文化批評理論引進中國已經十多年了，原著翻譯了一些，論文可以檢索到上千篇，但關于后殖民文化批評理論研究的專著還沒有，這不能不說是后殖民文化批評理論研究狀況的某種缺憾。因此，對國內大多數未能熟練掌握外文工具的研究者來說，只能從這些原著的翻譯序言以及眾多的研究文章出發對后殖民文化批評理論尋找感覺。在本書對后殖民文化批評理論進行視點方法研究之前，先選取一些比較有代表性的文章和著作進行介紹，目的是揭示到目前為止關于后殖民文化批評理論的研究是從哪些方面展開的以及到了何種程度。

第一，關于殖民主義的分期和“后殖民主義”術語的使用問題。南京大學叢郁先生在《后殖民主義·東方主義·文學批評——關于若干后殖民批評語匯的思考》一文中認為，殖民主義從理論上講“是指以英國和法國為代表的西方列強在資本原始積累時期對于弱小、‘落后’民族的一種侵略政策。這種侵略政策往往是以武力征服為表現形式的，其實質就是以種種莫須有的名義對于‘落后’民族和地區使用包括武力在內的政治、經濟、外交和文化藝術等手段進行掠劫和奴役”；而后殖民主義則是“指第二次世界大戰后歐美資本主義國家對于‘落后’民族和國家所實行的一種文化滲透和文化侵略政策。不妨說，后殖民主義的實質是歐美列強在第二次世界大戰的刀光劍影之后由非武力對峙到友好外交的文化侵略政策。因此，我們可以姑且將后殖民主義看作是一種不平等的跨文化交流現象”。并且他還把這種不平等的跨文化交流現象剖析為表層和深層兩個斷面：“所謂表層斷面是指涉存在于日常生活之中的后殖民現象，即物質生活領域的后殖民趨勢：被奉為時尚的舶來物，如可口可樂飲料、雀巢和麥氏咖啡以及耐克鞋、牛仔裝等；而深層的斷面則是指涉存在于學術和意識形態領域的后殖民現象，即精神生活中的后殖民傾向：主要表現為后殖民主義者（這里指發達的西方國家）在認知和闡釋‘落后’民族的精神產品諸如文學、藝術作品時的霸權主義審美意識?！?a href="Section0007_0007.xhtml#ch74" id="ch74-back">[74]

可以說叢郁對這些術語的分析很到位，但從整體思想上來看，他只是把后殖民文化批評理論當作一種思潮，這從他的結論中可以看得出來，“所謂后殖民主義文學批評目前只能算作是一種文學的文化批評觀，尚未形成一種獨立的、有系統的文學批評理論”。分析這個結論的由來，從他文章中對殖民主義、后殖民主義的界定中我們發現，在他的眼里，殖民主義和后殖民主義似乎是很清晰的兩個歷史時期，二者是截然不同的。事實上后殖民文化批評從思想上去追溯的確是一種思潮，但絕不是非要等到以武力侵略為主要特征的殖民主義結束后，以文化滲透為主要特征的后殖民主義才開始的。作為一種對任何形式的殖民主義具有顛覆性的話語，后殖民文化批評思潮和殖民主義是同時降生的，在殖民主義產生的一刻開始就培養了后殖民文化批評這個“掘墓人”。正如詹姆遜在《現實主義、現代主義、后現代主義》《晚期資本主義的文化邏輯》《處于跨國資本主義時代的第三世界文學》等文章中把資本主義生產方式劃分為早期的市場資本主義、19世紀末20世紀初的壟斷資本主義和今天的跨國資本主義，它們是經濟發展到一定階段的經濟社會現象，而對應于此的現實主義、現代主義和后現代主義則是對這種歷史發展階段所進行的哲學和美學層面的思考。因此，用這種思路來觀照殖民主義，首先它是一個總體性的概念，其內涵中當然包括武力侵略和文化滲透兩個方面，但這兩個方面邏輯上的順承關系應該是這樣的，即是從以武力侵略為主要特征的早期殖民主義發展到第二次世界大戰后的以文化滲透、文化侵略為主要特征的文化新殖民主義，這兩個階段都是殖民主義的延伸和拓展。而后殖民主義在一定意義上并不是一個可以單獨使用的現象性術語，它是一種思潮，是運用后結構主義的思潮對殖民主義（包括早期殖民主義和文化新殖民主義）進行的反思、批判，它只有在和“批評”或“理論”等術語結合在一起構成“后殖民主義批評”或“后殖民主義文化批評理論”時才有意義。從這個意義上來看，叢郁對當前的不平等的跨文化交流現象所劃分的表層和深層兩個斷面才有了意義，正是在對表層斷面的批評上形成了后殖民主義文學或文化批評，而在深層斷面上形成了叢郁認為的還在形成過程中的后殖民主義文學或文化批評理論。另外清華大學的羅鋼《關于殖民話語和后殖民理論的若干問題》一文對“后殖民主義”的使用是這個問題的另外一種變體。比如，羅鋼在該文的內容提要中說，“文章認為，對殖民話語的分析，尤其是對殖民話語中所謂‘善惡對立寓言’的揭露，是后殖民主義最重要的理論貢獻之一”[75]。

在這些表述中，我們可以感覺到羅鋼在對“后殖民主義”術語使用上和叢郁存在同樣的“問題”——即把文化新殖民主義現象和后殖民主義思潮（或理論）相提并論；但二者又有不同，叢郁的“后殖民主義者”是“西方發達國家”，而羅鋼的“后殖民主義者”卻是來自第三世界的后殖民主義批評家。羅鋼在該文中有這樣的表述，“后殖民主義者盡管出身于第三世界，現在卻置身于第一世界學術圈的中心地帶，是地地道道的第一世界知識分子，他們的祖國無論從空間和經驗上都已經十分遙遠了，曾經限制過杰姆遜的西方文化的認識基素和文化符碼也在不同程度地限制著他們，使他們在第一世界理論與第三世界經驗發生沖突時，常常不自覺地傾向于前者，做出與第三世界本土知識分子不同的選擇”，“從討論的范圍來看，后殖民主義者關注的主要是全球文化體系中的第三世界問題”，“正是杰姆遜等白人學者面臨的困境，為阿邁德這樣的后殖民主義批評家脫穎而出提供了機會和條件”。從這些論述中我們不難發現，在羅鋼那里，“后殖民主義者”和“后殖民主義批評家”是一個概念。但事實上從話語呼應的角度來思考，“后殖民主義者”的提法和“后殖民主義批評家”的提法是矛盾的。我們可以這樣假設，在“后殖民主義者”這個概念中，作為發出的動作應該是“后殖民主義”，而“后殖民主義”中的“后”則必然是相對于“殖民主義”而來，是“殖民主義”之后的動作——延續的、拓展的新殖民主義，如此，“后殖民主義”后面加上代表動作發出的主體符號“者”，則不可避免地是指這種延續的、拓展的新殖民主義的實施人。在這個意義上，“后殖民主義者”是和叢郁的“后殖民主義者”的含義是一樣的；但依據以上的思路，“后殖民主義批評家”則無論從哪個意義上都是對“殖民主義者”的批評者。

另外，中國人民大學的張法在《論后殖民理論》[76]一文中則更是明確地把殖民主義、新殖民主義和后殖民主義并列使用：“后殖民主義的主詞‘殖民’，自然而然地使不少后殖民主義論者從伴隨著資本主義擴張的全球化的殖民主義來理出一條后殖民主義自身的發展邏輯。從這一角度看，有兩段論（殖民主義和后殖民主義）和三段論（殖民主義、新殖民主義、后殖民主義）之分?！彪m然張法已經明確說明“殖民主義和新殖民主義都是政治話語，而后殖民主義則是一種學術話語”，但還是將三者并列起來談論。南京大學的楊金才在《后殖民主義理論的激進與缺失》[77]一文中先是把后殖民主義看作一種侵略政策，而把文化新殖民主義看作一種理論，“‘后殖民主義’是指歐美資本主義國家在第二次世界大戰之后的冷戰和后冷戰時期對‘落后’民族和國家進行文化圍剿和文化滲透的一種侵略政策，因而在理論上常常表現為一種文化殖民主義、文化霸權主義和文化帝國主義”。但他緊接著又說，“后殖民主義作為一種理論思潮其實就是指薩伊德、斯匹瓦克和霍米·巴巴這樣一些西方理論家對殖民地寫作、話語的研究”。前后自相矛盾。

以上種種表述表明，在“后殖民主義”術語的使用上的確存在有一定代表性的問題有待我們進一步探討。

1996年7月，張京媛編寫了《后殖民理論與文化認同》一書，該書為中國學者和海外華人學者評介和運用后殖民文化批評理論的論文集，集中展現了學者們對后殖民文化批評理論的理解和具體實踐。張京媛在該書的前言中對“后殖民批評”做了一個詞條式的解釋：“后殖民批評與我們慣常熟悉的文學研究十分不同。它的視野已經不再僅僅局限于文學文本中的‘文學性’，而是將目光擴展到國際政治和金融、跨國公司、超級大國與其他國家的關系，以及研究這些現象是如何經過文化和文學的轉換而再現出來的。它討論的范圍包括：現代化、新技術、商品物化、金錢的抽象作用和其對符號系統的影響、大眾文化、主體構成的新形式?！ㄋ﹤戎赜诜治鲂滦蝿菹碌牡蹏髁x文化侵略，宗主國與殖民地的關系，第三世界精英知識分子的文化角色和政治參與，關于種族、文化、歷史的‘他者’的表述，揭露西方形而上學話語的局限性?！@種批評旨在考察殖民主義和西方文化彼此之間的影響已經到了什么樣的程度，以及這種相互影響又是怎樣被表述的。”應該說，這是中國后殖民文化批評理論研究者比較早的對“后殖民批評”所做的定義式的表述。此外，張京媛還對后殖民文化批評理論的一些主要方面從“批判東方主義”“文化認同”“對被殖民者的分析”和“對民族主義的探討”四個部分做了概述，也有助于廓清后殖民文化批評理論的構成。本書第二章、第三章、第五章對此都有專門論述。

第二，關于殖民話語和后殖民文化批評理論話語問題。楊乃喬在《后殖民主義還是新殖民主義？——兼論從殖民主義文學批評到東方主義的崛起》[78]一文中提道，“我想說明的是，討論后殖民文化批評理論時可以談康拉德及其《黑暗的心》，但在思潮的淵源上則要把其追溯到殖民主義批評話語那里去，并且雖然殖民主義文學批評不是解構主義的，但其仍充溢著批判的人格力量”。在殖民主義批評話語產生和運作之時，“解構主義”作為一種思潮尚未提出來，但從解構主義的顛覆特色來看，殖民主義批評無論如何都是解構的，只是它不屬于解構主義。后殖民文化批評理論的研究應該上溯到諸如法農、塞澤爾等人倡導的黑人文化批判運動——事實上的殖民主義話語批判運動。對法農等人的工作的解構性以及對這些工作與薩義德開啟的后殖民文化批評理論領域在思想上的一脈相承性的忽略，促使本書提出了這樣一個問題：在對殖民主義話語和新殖民主義話語、殖民主義批判話語和后殖民文化批評理論的使用上，是否應該破除太多的地理和時間因素，破除把后殖民文化批評理論簡單歸并到第二次世界大戰以后對文化新殖民主義的批判這一單純子目下的努力呢？在這里，我們需要明確的是“話語”的含義和“話語”的理論意義。當語言學的研究發展到這樣的程度，即發現語言只不過是某種符號、某種社會詞根，一切的神圣和飛揚不過是語言——這一純粹的世俗——的演義的時候，當實在為語言找不到昔日萬分榮光的理由的時候，也是語言最榮光的時刻到來的時候。于是，那些深刻地意識到語言存在的人（不管你是否愿意在場或不在場），都將陷入深深的思索之中。殖民話語不斷地將殖民地人民納入其話語生產和運行的機制，歸化為殖民這一行為的客體，從物質到精神，從被動到主動，從強迫到贊同。從話語的角度來概括文化，文化即是主體在一定時空內的話語總和。如此，文化的殖民，首先是話語的殖民。而話語的殖民卻并不只是通過文化殖民。武裝入侵時的堅船利炮何嘗不是一種話語，不僅是，而且是一種威力大、見效快的話語。如此，擺脫殖民夢魘的確需要從話語開始，但人為地把這種擺脫的努力限定在一定的時段和形式之下，則不僅令具有強大解構功能的全歷史觀的、全方位觀的“后殖民文化批評理論”畫地為牢，而且最終將使同樣全歷史觀的、全方位觀的“殖民主義”這一人類毒瘤逍遙法外。所以，從這個意義上說，理論的意義就是“去蔽”和“除瘴”，任何局限于“理論”或為理論而“理論”的努力都將面臨理論歷史的流放。羅鋼在對殖民話語的“善惡對立寓言”的剖析中非常敏銳地觸及了殖民話語的“普遍性”陷阱問題（本書第六章第二節將作專門論述），對深入理解和研究后殖民文化批評話語具有重要的參考價值。

第三，關于后殖民文化批評理論和東方學（或東方主義）的關系問題。在《薩伊德的“東方主義”與西方的漢學研究》[79]一文中，張寬富有創意性地、較早地把后殖民文化批評理論話語引入漢學的研究，并運用薩義德的思維軌跡進行了初步的漢學的后殖民文化批評。但張寬的論述中明顯存在的一個問題是，后殖民文化批評理論作為一種理論話語和東方學或東方主義之間的關系論述得并不是很清晰。同樣的問題也發生在美籍土耳其人后殖民文化批評理論家阿里夫·德里克身上，他在《中國歷史與東方主義問題》[80]一文中，談到美籍華人陳曉眉的論文《作為反話語的西方主義：毛以后中國的“河殤”（“Occidentalism as Counterdiscourse：‘He Shang’ in Post-Mao China”）[81]時說，“陳曉眉走得如此之遠以致于抨擊薩義德的東方主義是一種新的殖民主義”。事實上，陳曉眉走得并不遠，她所抨擊的是薩義德所抨擊的東方學（或東方主義），而不是薩義德的東方主義。東方學的確是新老殖民主義的大本營。德里克把東方主義當作薩義德所倡導的東西自然有誤。四川大學的李杰指出，把薩義德看作東西文化沖突中代表東方利益的斗士是對薩義德的一種“誤讀”：“賽義德本人寫作《東方主義》的宗旨，恰恰是要超越傳統的關于東西方的文化劃分和文化沖突?！边@在一定程度上算是對薩義德的“正讀”了，但李杰在后文中認為，“在現實的閱讀中，《東方主義》更多地還是被人們看成是一種特殊情形的見證，看成是世界苦難的回憶，而較少被當成利用知識權力提高自己的一種文化多元論批評”，在這句話中，落腳點在于，“《東方主義》是（應該被看成是）……一種文化多元論批評”是非常有道理的，但其限定成分“利用知識權力提高自己”，本書則認為是對《東方學》（東方主義）的另外一種誤讀了?；蛟S薩義德寫作《東方學》或者是其他第三世界學者進行廣泛的后殖民文化批評的最終結果達到了這種提高自己甚或自己代表的某一群體的結果，但把《東方學》放到開創后殖民文化批評理論這一深具人文關懷意味的領域以及它所發起針對的殖民主義這一人類文化發展的毒瘤的攻擊來看，這種“提高”就已經被擠迫到無限邊緣地帶而大可忽略不計了。事實上，對后殖民文化批評理論進行界定的任何努力都無法回避薩義德對東方學（或東方主義）所進行的批判，本文主張，在對后殖民文化批評理論進行含義的界定時，需要回到薩義德，回到薩義德在《東方學》的批判客體和批判方法上去，才能比較客觀和到位地理解薩義德所開創的后殖民文化批評理論領域和這個“開創”本身的關系。本書緒論第三節以及第二章第一節、第四章第一節將對此作專門論述。

第四，關于后殖民文化批評理論的批評主體和客體問題。盛寧1997年出版的《人文困惑與反思——西方后現代主義思潮批判》一書，將后殖民文化批評理論納入后現代主義的視界內予以考察，認為“如果說后現代主義是歐美發達資本主義國家的文化向所謂‘邊緣’的輸出和輻射的話，那么，所謂‘后殖民’的寫作，則應是整個包括以往的和新近的被殖民化的非洲國家、澳大利亞、加拿大、加勒比地區、印度、新西蘭等在內的國家和地區向西方文化中心的運動”。[82]在這里，盛寧把諸如澳大利亞、加拿大都包括進后殖民文化批評的主體之中，認為他們也當屬“后殖民”的國家和地區。關于這個問題，本書在第四章第二節專門進行了論述。

第五，關于民族主義和本質主義的問題。豐林在《后殖民主義及其在中國的反響》[83]一文中，在對中國學界引入后殖民文化批評理論的現狀進行分析后得出這樣的結論，在后殖民文化批評理論的引入和研究上，“第三世界是中國學界的旗幟，民族主義是它的精髓。中國學界參與后殖民主義話語實踐，其目的就是要從根本上解構西方霸權，從而擺脫西方的影響和控制。而這種對西方抵制的一個最根本的途徑就是試圖在‘本土’文化中煥發出一種與西方話語相抗衡的文化力量”。因此，“民族主義形成了人們無法擺脫的潛意識，是中國學界的后殖民主義話語的直接基礎，從這一角度講，中國學界的后殖民主義研究必然難逃民族主義命運”。問題不在于民族主義本身，在于由對后殖民文化批評理論的引入引發的民族主義和本質主義的關系。薩義德認為，“作為一種思想體現的東方學是從一個毫無批評意識的本質主義立場出發來處理多元、動態而復雜的人類現實的；這既暗示著存在一個經久不變的東方本質，也暗示著存在一個盡管與其相對立但卻同樣經久不變的西方實質，后者從遠處，并且可以說，從高處觀察著東方”[84]。相對于西方的“東方學”，又有一個“西方學”[85]（或西方主義）被制造出來與它對應，這在多大程度上算是理解了薩義德所批判的東方學和他的批判本身呢？后殖民文化批評理論作為一種理論是在批判，但是在這種批判中還需要超越，甚至說更需要的是批判性的超越和超越性的批判，否則，就進入了香港學者朱耀偉所批判的與本質主義的“共謀”：“‘他者’今日變成了文化中心與邊陲批評論述的共同課題，這本來已經有點反諷，但更反諷的是，‘被中心化’的‘他者’論述在文化邊陲所產生的影響及當中的運作邏輯并無異于當初將‘他者’邊緣化的論述策略?！?a href="Section0007_0007.xhtml#ch86" id="ch86-back">[86]也即是說，這種共謀的形式和結果即是以一種新的本質主義對抗殖民主義的本質主義，跌入到本書第五章專門論述的殖民話語的修辭陷阱之中。1994年，張法等提出“中華性”問題，認為，“中華性”完全可以解決文化建構中的民族性（既包括西方的民族性也包括東方的民族性）問題，完全可以作為一種對現代性的超越性命題?！爸腥A性”所表明的邏輯是，現代性是一個特殊性概念，具有一定的歷史和文化背景，具有潛在的意識形態力；而“中華性”則表現出不同的氣魄，“中華性并不試圖放棄和否定現代性中有價值的目標和追求，相反，中華性既是對古典性和現代性的雙重繼承，同時又是對古典性和現代性的雙重超越”?！皩λ鼇碚f，對人類經驗的吸收，根本就不存在‘中化’還是‘西化’的問題，根本就不存在‘西體中用’或‘中體西用’的問題，只有現實和未來的考慮?！?a href="Section0007_0007.xhtml#ch87" id="ch87-back">[87]豐林認為：“這種氣魄實際上如同西方人在講述現代性的普遍性一樣，試圖把空間時間化，潛意識里難以抹掉占領話語制高點的企圖。因為任何這一類的講述都不可能做到所謂的超越，無論是西方還是東方。中華性——這條展開普遍性翅膀的中華性之龍，是從東方騰飛的，是在‘中華圈’神話的講述中騰飛的。這種背景就有了一種令人生疑的東西?！崩罘蛏凇段覈笾趁衽u中的幾個理論迷誤》一文中把“中華性”的提出批評為是在構建一種新的二元對立論，“在解構西方中心主義的同時，又悖論式地將‘東方身份’和‘本土經驗’絕對化、本質化，試圖尋回一種本真的、絕對的‘東方話語’和‘中華族性’，以與‘西方話語’和‘西方中心’對舉，構成一種新的二元對立，這樣就不可避免地從解構西方中心合乎‘邏輯’地走入‘中華性’。而新的二元對立的形成，實質上是在解構一種中心時，又建構另一種新的中心論”[88]。

歸結起來，在對待民族主義和本質主義的問題上，中國引入和探討后殖民文化批評理論進入了特納（Bryan S. Turner）所說的對殖民主義批判的兩種危機之中，一是相信作為一種人性形式的民族和前現代中有著一種不被現代主義和西方主義所毀滅的自然本真，一是把本土保守主義作為一種進步的反西方主義的特殊形式[89]。因此，從這個意義上來看待“中華性”的問題，我們可以發現，它是在一種“自然本真”或“本質主義”的前提下提出來的話語策略，這和霍米·巴巴在《文化的定位》中提出的“第三空間”（The Third Space）和費斯克的“創造空間論”又有什么差別呢？同時，把這種“中華性”放到黑人性運動的歷史語境中去，在發現了黑人性運動的超現實主義特征之后再來看待所謂的“中華性”可能會有新的思路。同時，在如何看待由后殖民文化批評理論引發的民族主義和本質主義的討論中，中央黨校李書磊在《中與西：別做夢西化別人》一文中用黑格爾、康德等幾十位中西文化名人的虛擬對話極富睿智地提醒我們，在看到了東方學（或東方主義）同化東方和同質化世界之后，別做夢似的想去用同樣的手段同化西方，這對看待“中華性”的問題很有啟發作用。樂黛云在《后殖民主義時期的比較文學》一文中同樣意識到在后殖民時代到來之后，如何對待西方文化和自身的傳統文化問題，她敏銳地感受到：“從曾經被殖民或半殖民地區的視角來看，……由于這些地區的傳統文化長期以來受到西方文化的灌輸和扭曲，一旦從殖民體制的壓制下解脫出來，人們首先想到的自然是如何恢復發揚自身的固有文化，使其傳播四海。這種傾向完全合理，無可非議。但與此共生的往往是一種極端的民族情緒，特別是對歷史悠久、文化燦爛、傳統深厚的民族來說，更容易滋長這種情緒。”[90]樂黛云還分析了造成這種情緒的思維原因，那就是“他們認為西方中心的隱退就意味著另一中心的取而代之。顯然，這樣的思維方式不可能創造出任何新事物，只能是在新的時代和環境下，對過去的西方中心論的變形和復制”。這恰恰是朱耀偉所謂的“共謀”。針對于此，樂黛云提出，一種文化能否為其他文化所接受和利用，絕非一廂情愿所能辦到的?！斑@首先要看該種文化（文學）是否能為對方所理解，是否能對對方做出有益的貢獻，引起對方的興趣，成為對方發展自身文化的資源而被其自覺地吸收。今天，東西方文化的接觸只能是和過去完全不同的，以互補、互識、互用為原則的雙向自愿交流。這種交流正是后殖民時代比較文學的基礎?！睒拂煸频挠^點和朱耀偉的一段話在本質上是暗合的，“論述邊緣的問題已被中心的批評工具理性化了。當然，我們不應停留在‘邊緣被中心化’的層次之上，而應進一步推展至邊緣不是不是邊緣（The margin is not not the margin），邊緣才有真正的‘空間’，而不再是學術論述的位置性器具?？磥砦覀兯璧氖菑摹臻g’論述中找出意義生產的文化地理圖景，將‘邊緣’‘中心’等論述范疇解放出來。唯此‘中心不是不是中心’與‘邊緣不是不是邊緣’才能真正互動互補”[91]。朱耀偉這段看似繞口的話事實上揭示了這樣一個道理，后殖民文化批評理論需要做的是對一些人面對執著于西方對東方的邊緣化從而非要通過自己的運動呼喊著“邊緣不是邊緣”的執著進行超越，將目前關于“東方”與“西方”、“邊緣”與“中心”的二元對立論述解放出來，用雙重否定的話語實現對民族主義和本質主義的雙重超越。針對于此，本書認為后殖民文化批評理論所要做的是分析殖民主義所造成的三重壓抑、后殖民時代的三重回歸和三重超越，本書緒論第三節將做專門論述。

第六，關于運用后殖民文化批評理論進行文學與文化批評的問題。在《薩義德的“東方主義”與西方的漢學研究》這篇文章中，張寬在對薩義德的《東方學》和《文化與帝國主義》進行了簡明的評述后，運用薩義德的批判性思維方式對世界范圍內的漢學[92]研究進行了后殖民角度的剖析。他得出的結論是：西方國家擬定的對中國的外交政策、西方關于中國的學術研究、在西方民間流行的所謂中國形象，三者之間呈互動關系，只不過在多數情況下這種互動關系比較隱晦，不那么容易被人察覺罷了。他認為，“殖民話語對近代以來中國本土的學術有著深刻的影響。這種影響表現在我們常常以西方的是非為是非。我們按照西方人的要求和暗示去從事種種有關中國具體問題的論證。相當一段時間以來，我們已經喪失了從根本上去挑戰和拒絕西方權勢話語和殖民話語的勇氣”。因此，“在改革開放的今天，在中國的社會主義市場經濟形成并與國際慣例接軌的時期，如何保證和堅持自己文化上的主體性，如何加強中國人自身的文化認同，以便在未來的國際沖突中獲勝，是每一個有責任感的中國知識分子應該認真思考的問題”。

第七，關于多元文化時代中國后殖民文化批評理論的聲音問題。中國學者在引進、研究、評介后殖民文化批評理論方面所做的這些工作，無法忽略的是這樣的背景：“現在我們所談論的后殖民涉及的領域如此之廣，而且又顯得那樣地內在不一致，因而連那些賦予它理論地位的學者們也無法解釋清楚這種理論究竟是何模樣。”[93]因此，中國學者的評介研究并不僅僅是在引進一種理論，而且在一定程度上也是在和外國學者一道透視后殖民文化批評理論，為盡可能清晰地顯現“后殖民批評內部的構圖”[94]做出自己的一份貢獻。

第八，關于將后殖民文化批評理論運用于傳播學的研究。2000年，尹鴻在《中國社會科學》上撰文《媒介文化研究：意義與方法》，把“后殖民主義媒介文化”列入媒介批判的重要內容，同時他提醒說，“當我們借用西方的后殖民主義、第三世界理論來看待我們自己的媒介文化時，也會陷入同樣的后殖民主義學術誤區”，因此他提出，“中國的媒介文化研究必須有一種明確的本土視野，文化研究的方法和概念都需重新確立其在本土的合法性和合理性”[95]。隨后尹鴻把后殖民文化批評理論話語引入對電影的分析之中，寫作了諸如《好萊塢的全球化策略與中國電影的發展》[96]、《霸權與多元——新世紀電視文化隨想》[97]、《八十年代以后的中國電影美學思潮》[98]等文章，把當前后殖民時代文化交流的特征概括為是一種“后殖民圖景（下）的不平衡互動”?？梢哉f尹鴻比較到位地把握到了后殖民時代電影產業等文化產業的運作實質，從這個角度去分析和把握目前國內影視業的發展不失為一種既有眼光又有文化底蘊的工作。另外，本人也曾在《新聞與傳播研究》上撰文《后殖民主義視野中的西方媒介》[99]，試圖把后殖民文化批評理論思想全面引入媒介研究，不僅對媒介帝國主義，而且對殖民主義和后殖民時代西方媒介的話語殖民進行實質性的分析，并提出了媒介的反話語概念。另外還有諸如王寧的《后殖民語境與中國當代電影》[100]、顏純鈞的《經驗復合與多元取向——兼論“后殖民語境”問題》[101]，邵建的《談后殖民理論與后殖民批評》[102]等文章為后殖民文化批評理論的延伸、運用做出了一定的貢獻。

正因為如此，中國學者在引進后殖民文化批評理論的過程中，并未停留于對這一理論的了解、介紹和詮釋上，而是在批判考察的基礎上進一步對其提出質疑，發出我們的聲音。張寬在《離經叛道——一場多元文化的論爭》[103]一文中描述了美國當代關于文化教育經典革新派和傳統派的論戰，認為在當前的多元文化時代，“多元文化的要求已經向西方經典的絕對統治地位挑戰，沖突無可避免”。但從張寬的眼光來看，美國關于“經典消失”的問題事實上是一個假問題，因為“西方經典從來沒有消失”，他還非常形象化地說：“柏拉圖、荷馬率領一隊雄壯的隊伍挺立在書架上，占據著一大片地方，非西方經典則被可憐巴巴地擠在一個狹小的角落里?！睆膹垖挼奈恼轮形覀兛梢钥闯?，他是站在多元文化平等并存的角度來看待美國這場文化論爭的。恰是因為西方文化在當今世界處于霸權地位，所以張寬認為，“在美國這場關于‘經典’的論戰中，我同情革新派”。同樣，恰是因為中國在世界多元文化時代對文化傳統的背離，所以，張寬認為，“若是中國也發生了類似的論戰，我將偏向于傳統派”。張寬的觀點并不矛盾，其重要意義就在于在指出了當前世界多元文化現實的同時，提醒我們，中國的現實具有中國的特色，中國的問題不是多元的色彩太少了，恰恰相反，中國的問題是對中國傳統的理解、傳承以及在世界多元文化合唱中發出中國自己聲音的努力太少了。張寬的理論貢獻就在于，在分析薩義德的理論源泉（?？拢┑耐瑫r，運用薩義德《東方學》的批判思路對漢學研究進行了初步的后殖民文化批評，并提醒中國的學者在當前世界多元文化時代的文化討論中，要有清醒的頭腦，深刻、現實地理解“多元”的含義和現實，不要在談論“東方主義”的時候墮入“東方主義”的陷阱。這些貢獻都是很重要的，但從總體上來說，由于對后殖民文化批評理論與東方學（或東方主義）之間的關系并不是很清楚，這樣最直接的結果就是把后殖民文化批評理論簡單化為一種西方理論話語，從而忽視甚至繞過了這一理論深厚的人文情懷的基質，在一定意義上降低了后殖民文化批評理論的批判力度和理論意義。事實上，對薩義德的《東方學》一書，中國學者就多有中肯的批評。例如，趙一凡就曾指出《東方學》存在的兩個比較嚴重的缺陷：一是東方主義整體模式有問題，大而籠統，無所不包，好像是普天下統一的規律。薩義德嚴重忽略了東亞和中國，他的所謂東方基本上是伊斯蘭、阿拉伯和北非，而“不談中國何來東方”。二是書中缺少與東方主義對立沖突的理論論述，“既沒有注意東方國家的反帝、反殖民運動，也忽視了西方知識界內部的不同層次的抵抗和斗爭”。這導致薩義德認為“東方本身過去不是、現在也不是一個思想和行動的自由主體”。而這種看法顯然是“偏激”的，“至少忽略了中國人民的現狀”[104]。王寧在《后現代主義之后》一書中則自覺地“從一個真正的東方學者的視角”對薩義德進行了質疑，指出他所建構的東方主義在地理學上的局限（僅僅局限于近東和中東的阿拉伯地區而很少論及東南亞地區和中國、印度、日本這樣一些重要的東方國家）、在意識形態和文化上的局限（忽視了東方文化兩大源頭之一的以中國為中心的儒家文化）以及在比較文學研究方面的局限（主要論及英語文學作品而較少涉及非英語的第三世界文學）。通過這種質疑，中國學者實際上是在努力與西方學者平等對話，在同一理論層次上介入國際性的后殖民文化批評理論爭鳴，同時也是對這一理論的改造與重構。它表明中國學者已不滿足于對西方理論的簡單移植和借鑒，而是開始有了比較明確的批判意識和超越意識。[105]

后殖民文化批評理論引入中國十多年的歷史中，引發的來自政治、經濟、文學、歷史、哲學、傳播學等諸方面的反思是多重的、多角度的。這和后殖民文化批評理論自身的多重性和多角度可視性是密切相關的。從目前看來，關于后殖民文化批評理論更多的還是引發的問題，上文只是列舉了具有代表性的一些。還有更多的問題在醞釀和發展之中，因為現實沒有停步。理論發展到一定程度，需要理性的思考，在理性的思考中諸多的思維開始沉淀，一方面是打碎飛揚的理論泡沫，另一方面就是進行理論的建構。后殖民文化批評理論的引進和介紹走過了這十多年后，現在需要的就是理論的盤整和平臺的構造，然后再開始理論的下一步征途。