第二章
何以至此：
技術與人類思想的演變

縱觀歷史，人類一直試圖全面理解我們的經歷和生活環境的各個方面。每個社會都在以自己的方式探究現實的本質：如何理解現實？如何預測現實？如何塑造現實？又如何調和現實？在試圖解決這些問題的過程中，每個社會都找到了屬于自己的一套適應世界的方法。這些適應的核心，是有關人類心智與現實之間關系的概念，即人類認識周圍環境的能力。這種能力通過知識獲得，同時也受到知識的內在限制。即使某個時代或某種文化認為人類的理性是有限的，即認為人類的理性既無法感知宇宙的廣度，也無法理解現實的深度，理性的個人作為最有能力理解和塑造這個世界的世俗存在，也仍然被賦予了頭等重要的地位。人類通過識別自己可以研究并最終解釋的現象（從科學上、神學上或兩者兼而有之），對環境做出回應，并與之達成了和解。而人工智能的問世，標志著人類在這場探索中創造了一個強大的新參與者。為了理解這一演變的重大意義，我們在此先做一個簡要回顧，看看人類的理性是如何歷經一個個歷史時代而最終獲得至尊地位的。

每個歷史時代的特征，都是由該時代對現實所做出的一系列環環相扣的解釋，以及基于此解釋而構建的社會、政治和經濟部署所賦予的。古典世界、中世紀、文藝復興和現代世界都孕育了各自對個人和社會的概念，并從理論上探討了個人與社會應從何處、以何種方式融入既有事物的永恒秩序之中。當人們經歷新事件、發現新事物，或是遭遇其他文化，使得對當前時代的普遍理解不再足以解釋現實時，便會催生思想革命（有時是政治革命），一個新的時代也應運而生。當下，已嶄露頭角的人工智能時代正日益對現實的概念構成劃時代的挑戰。

在西方，對理性的核心推崇源自古希臘和古羅馬。這些社會將對知識的追求提升到了個人成就和集體利益的決定性層面。在柏拉圖的《理想國》中，著名的“洞穴之喻”道出了這一追求的核心地位。該寓言以蘇格拉底和格勞孔之間的對話形式展開，將人類比作一群被鎖鏈束縛在洞穴里的囚徒。囚徒們看到從陽光下的洞口投射在洞壁上的影子，便相信那是所謂的真實。蘇格拉底認為，哲學家就如同一個掙脫束縛、沿著坡路走出洞穴，在陽光下感知真實世界的囚徒。同樣，柏拉圖式的探尋事物真實形式之旅也假設存在一個客觀的真實，確切地說是一種理想的真實，人類有能力朝著這個真實世界前進，即使永遠也無法真正到達。

我們所見雖不是真實，但也是真實的映射；我們雖不能窺見真實的全貌，但至少可以通過訓練和推理完全理解這一真實的各個層面。在這種信念的激勵之下，希臘哲學家及其后繼者們取得了巨大的成就。畢達哥拉斯和他的信徒們探索了數學與自然內在和諧之間的聯系，并將這種追求提升為一種深奧隱晦的精神學說。米利都學派的泰勒斯建立了一種可與現代科學方法媲美的探究方法，這種方法后來啟迪了早期現代科學先驅者。此外，還有亞里士多德對知識的全面分類，托勒密首創的地理學，盧克萊修的《物性論》……這些成就都表明了一種基本的自信，即人類心智至少有能力發現和理解世界的實質層面。這些作品及其邏輯風格成為教育的工具，使接受教化的博學之士能夠進行創造發明，增強軍事防御，設計和建造大城市，而這些城市又進而成為學習、貿易和對外探索的中心。

盡管有如此成就，古典世界還是感知到了一些似乎有些費解的現象，僅憑理性是無法充分解釋這些現象的。這些神秘體驗被歸因于一系列神祇，只有虔誠的信徒才能在象征意義上了解這些神祇，也只有虔誠的信徒才能參與隨之產生的儀式和典禮。18世紀的歷史學家愛德華·吉本以啟蒙運動的視角，記錄了古典世界的成就和羅馬帝國的衰落，在他所描述的世界里，異教神祇是對那些被人們視為重要或有威脅的基本神秘自然現象的一種解釋。

? 異教神話架構淺薄，本質上是由來源眾多但能夠和諧兼容的材料交織混雜而成的……泛神論認為，每一片樹林，每一條溪流，都有寄身其中的神靈，他們占據各自的神域，發揮著各自的影響，彼此秋毫無犯；羅馬人盡可譴責臺伯河的狂暴，但也無從嘲笑埃及人向尼羅河的仁慈守護獻上祭品。自然的偉力、滿天的星辰、紛呈的元素，這些在整個宇宙的范圍內都是諸神的領域，別無二致。于是，神靈作為道德世界的無形主宰，便不可避免地被以小說和寓言的形式加以塑造。[1]

為什么季節會變換？為什么大地會周而復始地陷入凋零又迎來復蘇？當時在科學上還不清楚原因。希臘和羅馬文化普遍接受了以月和日為單位的歷法，但并未就此得出僅通過實驗或邏輯就能推導出的解釋。因此，著名的厄琉息斯秘儀就成了一種可供選擇的解釋，它呈現的是谷物女神得墨忒耳的傳說，據說一年中的部分時間，她的女兒珀耳塞福涅注定要在陰寒的冥府中度過，與女兒分別的谷物女神無心照管大地，于是大地便會陷入寒冬。參與者還通過這些神秘的儀式來“了解”季節更替的深層現實，也就是該地區的農業豐收或匱乏及其對社會的影響。同樣，一個航行在海上的商人可能會通過其船隊經年的實踐形成對潮汐和海洋地理的基本認識；然而盡管如此，他仍然會尋求祭祀海神，以及那些庇佑安全出海和返航的神靈，并相信這些神靈控制著他將經過的環境和看到的現象。

一神論宗教的興起改變了理性和信仰的平衡，而理性和信仰長期以來主導著傳統的探索世界的過程。雖然古典哲學家們對神性的本質和自然的神性都進行了思考，但他們很少提出一個可以明確命名或崇拜的單一基本人物或動機。然而，對早期基督教派而言，這些對事物原理和奧秘漫無邊際的探索，不過是讓人類陷入無數死胡同的徒勞無功罷了，即便按照最寬容務實的評價，也不過是基督教智慧啟示降臨前的神秘先驅。古典世界所努力感知的隱秘真實被認為是神圣的存在，只能通過對神的崇拜而被人類在一定程度上間接地觸及。這一過程由一個宗教機構所介導，該機構在學術研究上幾乎形成了長達數個世紀的壟斷，引導人們通過圣禮來理解經文，而用以書寫和宣講這些經文的語言在普通教徒中鮮有人知。

對于那些遵循“正確”信仰并堅持這條智慧之路的人，承諾的獎勵便是進入“來世”，即一個比我們可觀察到的現實世界更真實、更有意義的存在層面。在這樣的中世紀時期——從5世紀羅馬帝國滅亡到15世紀土耳其奧斯曼帝國征服君士坦丁堡，至少在西方，人類首先尋求的是認識上帝，其次才是世界。這個世界只有通過上帝才能被認識，而神學的宗旨就是過濾和整理個人對他們面前的自然現象的體驗。當伽利略等早期現代思想家和科學家開始直接探索世界，并根據科學觀察改變他們對世界的解釋時，他們便因膽敢忽略作為中介的神學而受到懲罰和迫害。

在中世紀，經院哲學成了理解現實這一永恒追求的主導，其崇尚信仰、理性和教會之間的關系——當涉及信仰和（至少在理論上）政治領導人的合法性問題時，教會仍然是正統的仲裁者。雖然人們普遍認為基督教世界應該在神學和政治上統一起來，但現實卻與這種愿望相悖，各種林立的宗教派別和政治團體之間從一開始就爭論不休。因此，盡管有這些早期實踐，歐洲的世界觀幾十年來卻一直沒有變化。在描述宇宙方面，人們取得了巨大的進步：這一時期產生了薄伽丘和喬叟的故事、馬可·波羅的游記，以及旨在描述世界上各種異域風情、奇珍異獸和構成要素的匯編。然而，在解釋宇宙方面，進展明顯緩慢得多。每一種令人困惑的現象，無論巨細，都被歸因于上帝的杰作。

在15—16世紀，西方世界經歷了兩場革命，這兩場革命開創了一個新時代，同時也帶來了個人心智和良知在駕馭現實過程中所起作用的全新概念。印刷機的發明使人們有可能用廣大民眾理解的語言直接向他們傳播材料和思想，而不再借助學者階層掌握的拉丁語，從而打破了人們長期依賴教會為他們解釋概念和信仰的狀況。在技術的加持下，新教改革的領袖們宣稱，個人有能力——事實上是有責任——為自己定義神性。

宗教改革讓基督教世界就此分裂，也證實了個人信仰獨立于教會仲裁而存在的可能性。從那時起，那些公認的權威——開始是宗教領域，后來延伸到其他領域——開始屈從于自主探究的探查與檢驗。

在這個革命的時代，創新的技術、新穎的范式，以及廣泛的政治和社會適應相輔相成，相互促進。一旦一本書可以很容易地由一臺機器和一個操作員印制和分發，而不再需要僧侶抄寫員代價高昂的專業化勞動，新思想的傳播和擴散就會超過對它們的遏制。無論是天主教會、哈布斯堡王朝領導的神圣羅馬帝國（羅馬對歐洲大陸統一統治的名義繼承者），還是國家和地方政府，這些中央集權都已無法再阻止印刷技術的擴散，也不能有效地禁絕不受歡迎的思想。由于倫敦、阿姆斯特丹和其他重要城市拒絕禁止印刷材料的傳播，那些被本國政府煩擾不堪的自由思想家就能夠在這些相鄰的社會中找到庇護所，并利用其先進的出版業。教義、哲學和政治統一的愿景讓位于多元化和分裂化，在許多情況下，伴隨這種轉變而來的是既定社會階級的顛覆和敵對派系之間的暴力沖突。一個由科學與知識的非凡進步定義的時代，同樣伴隨著幾乎持續不斷的宗教、王朝、民族和階級紛爭，導致對個人生命與生活的持續破壞與威脅。

隨著知識和政治權威在圍繞教義的爭端中分崩離析，豐富的藝術和科學探索應運而生，其中部分是通過恢復古典主義的文本、學習模式和論證方法來實現的。在這一文藝復興時期，或者說古典學問的重生時期，眾多藝術、建筑和哲學作品在各個社會不斷涌現，這既是對人類已取得成就的贊頌，同時又激勵人類在此基礎上更進一步。人文主義是這個時代的主導原則，它尊重個人通過理性理解和改善自身所處環境的潛力。人文主義認為，人類的這些美德是通過“人文學科”（藝術、寫作、修辭、歷史、政治、哲學），尤其是通過古典范例來培養的。因此，精通并擅長這些領域的文藝復興人士，如達·芬奇、米開朗琪羅、拉斐爾備受尊崇。人文主義被社會廣為接納，培養并促進了人們對閱讀和學習的熱愛。

希臘科學和哲學的重新發現，激發了人們對自然界的基本原理以及可對其進行測量和分類的方法的新一輪探索。類似的轉變也開始出現在政治和治國領域。學者們敢于在組織原則的基礎上形成思想體系，而不再拘泥于在教皇的道德庇護下尋求恢復基督教大陸的統一。意大利外交家和哲學家尼可羅·馬基雅弗利是一名古典主義者，他認為國家利益與它們同基督教道德的關系是截然不同的，他努力勾勒出合理的原則，這些原則即使不總是引人入勝，也可以用來追逐利益。[2]

這種對歷史知識的探索和對社會制度日益增強的力量感也開啟了一個地理大發現的時代，在這個時代，西方世界不斷擴張，并遭遇新的社會、信仰形式和政治組織類型。歐洲最先進的社會和最博學的頭腦突然間面臨真實世界的一個新層面：各個社會有著不同的神靈、不同的歷史，并且在許多情況下，擁有自己獨立發展的經濟成就和社會復雜性。對堅信自己處于世界中心地位的西方思想者來說，這些獨立組織的社會對他們構成了深刻的哲學挑戰。這些各自獨立的文化具有獨特基礎，它們并不了解基督教的教義，與歐洲文明涇渭分明，對歐洲文明也無甚了解（或興趣）；而在西方人眼中，歐洲文明不言而喻是人類成就的頂峰。在某些情況下，例如西班牙征服者在墨西哥與阿茲特克帝國的遭遇，當地的宗教儀式以及政治和社會架構似乎可與歐洲的相媲美。

對那些在征服過程中還有足夠時間駐足思考的探險家來說，這種不同文明間不可思議的對應關系產生了縈繞在其心頭的問題：不同的文化和現實經驗是否獨立有效？歐洲人的思想和靈魂所遵循的原則，與他們在美洲、中國和其他遙遠彼方所遇到的相同嗎？這些新發現的文明是否正在等待歐洲人以賜予他們現實的全新層面——神圣的啟示、科學的進步，從而喚醒他們對事物真實本質的認知？還是說，他們一直都在參與同樣的人類體驗，對自身所處環境和歷史做出回應，并發展出各自并行不悖的對現實的適應？也就是說，每個文明都有其相對的優勢和成就？

盡管當時大多數西方探險家和思想家認為，這些新接觸到的社會并沒有什么值得接納的基本知識，但這些經歷畢竟讓西方思想的范圍有所擴大。而全球文明的視野擴大，迫使人們對這個世界的物質和經驗的廣度和深度進行反思。在一些西方社會，這一過程產生了普遍人性和人權的概念，而到了反思的后期，這些社會中的部分人士最終開始倡導這些概念。

西方積累了來自世界各地的知識和經驗。[3]技術和方法的進步，包括更好的光學透鏡、更精確的測量儀器、更精準的化學操作，以及后來被稱為“科學方法”的研究和觀察標準的發展，使科學家能夠更準確地觀察行星與恒星的運行、物質的運動與構成，以及微觀生命的細節。科學家能夠基于個人及其同行的觀察進行迭代式的推進：當一個理論或預測可以被經驗驗證時，新的事實就會被揭示出來，而這又可以作為其他問題的出發點。通過這種方式，新的發現、模式和聯系層出不窮，其中許多可被應用于日常生活的實際方面，如計時、航海或是合成有用的化合物。

16世紀和17世紀見證了人類在數學、天文學和自然科學領域取得的驚人發現，然而科學如此迅猛的進步反而導致了某種哲學上的迷失。鑒于教會教義在這一時期仍然明確界定了智力探索的范圍，這些進步所孕育的突破可以說相當富于勇氣和無畏精神。哥白尼的日心說、牛頓的運動定律、列文虎克對生物微觀世界的記載，這些重大突破以及其他眾多進展，使人們普遍認為現實的全新層面正在被徐徐揭開。但結果卻是一種失調狀態：社會在一神論中保持統一，卻因對現實的不同解釋和探索而分裂。這些分裂的社會需要一種觀念（實際上是一種哲學）來引導人們理解這個世界，并明了自身在其中所扮演的角色。

啟蒙運動的哲學家們響應了這一號召，他們宣稱理性，即理解、思考和判斷的能力，是與環境互動的方法和目的。法國哲學家和博學家孟德斯鳩寫道：“我們的靈魂是為思考而生的，也就是為感知而生的，但這樣的人必須有好奇心，因為所有事物會形成一個鏈條，每一種觀念都前后相連，所以人們不能只顧此而不愿及彼。”[4]人類的第一個問題（現實的本質）和第二個問題（人在現實中的作用）之間的關系是自我強化的：如果是理性產生了意識，那么人類越是理性，就越能實現自己的目的。對這個世界的感知和闡述便是他們曾經從事的或將要從事的最重要的工作。理性時代就此開始了。

在某種意義上，西方又繞回到古希臘人曾苦思冥想的許多基本問題上：現實是什么？人們在尋求認識什么和體驗什么？當他們遇到自己所尋求的事物時，又將如何知道？人類能否感知現實本身而非其映射？如果能，如何做到？存在和認識意味著什么？學者和哲學家們在不受傳統束縛或者至少相信他們有理由重新對此加以詮釋的情況下，再度研究了這些問題。踏上這段旅程的人走的是一條危機四伏的道路，要冒巨大的風險，即他們的文化傳統和既定現實概念那看似穩固的外表有可能遭遇顛覆。

在這種智力挑戰的氣氛中，曾經不言自明的概念——物質現實的存在、道德真理的永恒本質——突然間備受質疑。[5]貝克萊主教在其1710年出版的《人類知識原理》一書中主張，現實不是由物質對象組成的，而是由上帝和心靈組成的。他認為，上帝和心靈對看似具有實質性的現實的感知，實際上就是現實。17世紀末到18世紀初的德國哲學家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨是早期計算機器的發明者，也是現代計算機理論的先驅，他假設單子（不能再細分為更小部分的單位，每個單子在宇宙中扮演一個固有的、神定的角色）形成了事物的基本本質，而這一假設間接地捍衛了一種傳統的信仰概念。17世紀荷蘭哲學家巴魯赫·斯賓諾莎在抽象理性的疆界中肆意游走，不拘一格而又才華橫溢，他試圖將歐氏幾何邏輯應用于倫理戒律，以“證明”一個倫理體系，在這個體系中，全能的上帝賦予人類美德，而美德也是對人類的獎勵。這種道德哲學沒有《圣經》經文或神跡作為支撐，斯賓諾莎試圖僅通過理性的應用來達到相同的基本真理體系。斯賓諾莎認為，人類知識的頂峰便是心智的能力，即以理性的方式思考永恒——認識“心智本身的理念”，并通過心智認識到無限的、始終存在的“作為因的上帝”。斯賓諾莎認為，這種知識是永恒的，是知識的終極和完美形式。他稱之為“對上帝的理智之愛”。[6]

由于這些開拓性的哲學探索，理性、信仰與現實之間的關系變得越發飄忽不定，難以彌合。填補這一缺口的，是當時在東普魯士城市哥尼斯堡任教的德國哲學家兼教授伊曼努爾·康德。[7]1781年，康德出版了他的《純粹理性批判》，自那以后這部作品便一直令讀者既備受啟發又困惑不已。作為傳統主義者的學生和純粹理性主義的追隨者，康德卻遺憾地發現自己對這兩種觀念都不敢茍同，于是他轉而尋求彌合傳統主張和他所處時代對人類心智力量所展現出的新信心之間的鴻溝。康德在《純粹理性批判》一書中提出：“理性應該重新承擔其所有任務中最困難的任務，即自我認識。”[8]康德認為，理性應該被用來理解它自身的局限性。

根據康德的解釋，人類理性有能力深入了解現實，但這種了解要借助一片“難免有所瑕疵的透鏡”。人類的認知和經驗會過濾、構造和扭曲我們所知的一切，即使我們試圖只通過邏輯實現“純粹的”理性。最嚴格意義上的客觀現實，即康德所謂的“自在之物”，是始終存在的，但本質上它已超出我們的直接知識。康德提出了一個本體領域，或“純粹思維所理解的事物”，它獨立于經驗或人類概念的過濾而存在。但康德認為，由于人的心智依賴于概念思維和生活經驗，它永遠無法達到認識事物內在本質所需的純粹思維程度。[9]充其量，我們最多可以探討我們的心智如何反映這樣一個領域。我們可以秉持對領域內在和外在事物的信念，但這并不能構成對它的真正認識。[10]

在接下來的兩百年里，康德所論說的關于自在之物和我們所經歷的、不可避免被過濾的世界之間的本質區別似乎顯得無關緊要。雖然人類心智呈現出的可能是一幅不完美的現實圖景，但這是唯一可用的圖景。至于那些被人類心智結構遮蔽在視野之外的圖景，大概會被永遠遮蔽下去，抑或用于激發人類對無限的信仰和感知。如果沒有任何可替代的機制來接近現實，那人類的盲點即使仍不可見也無所謂。人類的感知和理性是否應該成為衡量事物的決定性標準暫且不論，但在缺乏其他選擇的情況下，這一度就是既成事實。但是，人工智能正開始為我們提供一種接觸現實從而理解現實的替代手段。

康德之后的幾代人對“自在之物”的探索采取了兩種形式：對現實的更精確觀察和對知識的更廣泛編目分類。許多新的現象領域似乎是可知的，可以運用理性加以發現和分類。反之，人們也相信，這種全面的分類可以揭示出相應的教訓和原則，并應用于時下最緊迫的科學、經濟、社會和政治問題之中。在這方面最為卓著的成果是由法國哲學家丹尼斯·狄德羅編撰的《百科全書》。狄德羅的《百科全書》共28卷（其中17卷為文章，11卷為插圖），75000個條目，18000頁，收集了眾多學科的偉大思想家的各種發現和觀察，匯編了他們的探索和推論，并將由此產生的事實和原則聯系起來。而且，認識到試圖在一本統一標準的書中對所有現實的現象進行編目本身就是一種獨特的現象，《百科全書》中還包括一個關于“百科全書”這個詞的自我指稱條目。

當然，在政治領域，各種各樣的理性思維并無意得出統一結論，而是服務于各自的國家利益。普魯士的腓特烈大帝是一位典型的早期啟蒙政治家，他與伏爾泰通信，手下軍隊訓練有素，在沒有任何警告或理由的情況下奪取了西里西亞省，并說這一兼并是為了普魯士的國家利益。它的崛起引發了一系列軍事行動，導致了“七年戰爭”——從某種意義上說，也可以說是“第一次世界大戰”，因為這場戰爭在三個大洲進行。同樣，作為那個時代最令人自豪的“理性”政治運動之一，法國大革命也引發了歐洲幾個世紀以來前所未見的社會動蕩和政治暴力。通過將理性從傳統中分離出來，啟蒙運動產生了一種新現象：武裝的理性與大眾的激情相融合，以關于歷史前進方向的“科學”結論的名義，重組和摧毀社會結構。現代科學方法所帶來的創新增強了武器的破壞力，并最終迎來了以社會層面的動員和工業層面的破壞為特征的全面戰爭時代。[11]

啟蒙運動不僅運用理性來界定戰爭問題，還試圖以此解決問題。為此，康德在《永久和平論》一文中帶著些許的懷疑主義提出，和平可以通過應用達成一致的規則管理獨立國家之間的關系來實現。由于這種互設的規則尚未建立起來，至少沒有以君主能夠察覺或可能遵循的形式建立起來，康德提出了一個“永久和平的秘密條款”，建議“準備為戰爭而武裝起來的國家”將“哲學家的準則”引為忠告。[12]自那以后，建立一個理性的、經談判達成的、受規則約束的國際體系的愿景便一直在召喚哲學家和政治學家為之奉獻終身，但也只是取得了斷斷續續的成功而已。

在現代性引發的政治和社會動蕩的沖擊之下，思想家們越發傾向于質疑由人類理性支配的人類感知是否為理解現實的唯一尺度。在18世紀末及19世紀初，浪漫主義（與啟蒙運動既有相通性，又有對立之處）將人類的情感和想象力推崇為理性的真正對等物，并將民間傳統、對自然的體驗和重新想象的中世紀時代置于現代機械論帶來的確定性之上。

與此同時，理性則借助高等理論物理學的形式，開始進一步探索康德的“自在之物”，并產生了令人困惑不已的科學和哲學結果。在19世紀末至20世紀初，物理學前沿的進展開始揭示現實出人意料的層面。建立經典物理學模型的基礎可以追溯到啟蒙運動早期，它提出了一個可以用空間、時間、物質和能量來解釋的世界，這些屬性在任何情況下都是絕對和一致的。然而，當科學家們致力于對光的性質進行更清晰的解釋時，他們遇到了這種傳統理論無法解釋的結果。阿爾伯特·愛因斯坦，一位超凡脫俗的理論物理學家，通過他在量子物理學方面的開創性工作以及他的狹義相對論和廣義相對論解決了上述眾多謎題。然而，他在此過程中所揭示的物理現實圖景卻散發出新的神秘氣息。空間和時間被整合為一種單一現象，在此現象中，個人的感知顯然不受經典物理定律的約束。[13]

維爾納·海森伯和尼爾斯·玻爾則發展了量子力學來描述物理現實的基礎，因此挑戰了長期以來關于知識本質的假設。海森伯強調，同時準確評估一個粒子的位置和動量是不可能的。這個“不確定性原理”（其為人們所知的稱呼）意味著，在任何給定時刻，都可能無法獲得對現實的完全準確的描述。此外，海森伯還認為物理現實并沒有獨立的固有形式，而是由觀察的過程“創造”的：“我相信人們可以簡潔地表述粒子經典‘路徑’的出現……‘路徑’之所以出現，只因我們觀察到了它。”[14]

自柏拉圖以來，關于現實是否有唯一真實、客觀的形式，以及人類心智是否能夠接近它的問題，一直令哲學家苦思冥想。在《物理學和哲學：現代科學的革命》（1958）等著作中，海森伯探討了這兩門學科之間的相互作用，以及科學現在開始逐漸侵入的、曾專屬哲學領域的奧秘。玻爾則在他的開創性工作中強調了觀察對現實的影響和規范。在玻爾的敘述中，科學儀器長期以來被認為是一種客觀、中立的測量現實的工具，永遠無法避免與觀測對象之間的物理互動。無論這種互動多么微不足道，都會使它成為正在研究的現象的一部分，并扭曲對此種現象的描述。人類的心智被迫在現實的多個互補層面中做出選擇，在給定的時刻只能準確地知道其中的某一個。要了解客觀現實的全貌（如果存在），只能通過將一種現象的多個互補層面的印象結合起來，并解釋每一種印象所固有的扭曲。

這些革命性的思想對事物本質的洞察，比康德或其追隨者原以為的程度更為深入。我們正處于一場探究的開始階段，這就是對人工智能可能實現的、超越人類已有感知或理解水平的探究。其應用可以讓科學家有能力彌補人類觀察者測量和感知現象能力的不足，或者填補人類（或傳統計算機）處理互補數據集和識別其中模式的能力方面的空白。

在科學前沿的分裂及第一次世界大戰的沖擊下，20世紀的哲學界開始規劃新的路徑，該路徑與傳統的啟蒙理性相背離，轉而擁抱感知的模糊性和相對性。奧地利哲學家路德維希·維特根斯坦過的是一種遠離學院派的退隱生活，先是當了園丁，后來又做過鄉村教師。他摒棄了理性可以識別事物的單一本質的概念——這是自柏拉圖以來的哲學家孜孜以求的目標。相反，維特根斯坦建議，應該從現象間相似性的概括中找到知識，他稱之為“家族相似性”：“這一檢驗的結果是我們發現了一個復雜的、重疊交叉的相似網絡，而這種相似有時是整體上的相似，有時是細節上的相似。”他認為，定義和分類所有事物，要求每一種事物都有清晰的界限，這種做法是錯誤的。相反，人們應該設法定義“此物和相似之物”，并熟悉由此產生的概念，即使它們的界線是“模糊的”或“不明確的”。[15]再往后，到20世紀末和21世紀初，他的這種見解為人工智能和機器學習的相關理論提供了依據。這些理論認為，人工智能的潛力在一定程度上可歸于它能夠掃描大量數據集來學習類型和模式，例如經常出現在一起的單詞組合，或者當一幅主題為貓的圖像最常見的特征是貓的圖像，然后通過識別人工智能已知的相似點和相似物的網絡來理解現實。雖然人工智能永遠不會像人類心智那樣認識一些事物，但通過與現實模式的匹配積累，它有可能接近人類感知和理性的表現，有時甚至能超過人類。

長久以來，我們其實一直停留在啟蒙世界。盡管意識到人類邏輯的缺陷，我們卻仍對人類理性持樂觀態度。科學革命，尤其是20世紀的科學革命，使技術和哲學得到了長足發展，但啟蒙運動的核心前提，即一個可知的世界能被人類的心智逐步發掘出來這一觀念，卻一直存在著，直到現在。在歷時三個世紀的發現和探索中，人類按照自己的思維結構，如同康德所預言的那樣解釋世界。但當人類開始接近他們認知能力的極限時，他們意圖借助機器，也就是計算機來增強他們的思維，以超越這些極限。計算機在人類一直生活的物理領域中又添加了一個獨立的數字領域。隨著我們越來越依賴數字增強技術，我們正在進入一個新的時代，在這個時代里，人類的理性思維正在放棄其作為世界現象的唯一發現者、認識者和分類者的頭等地位。

雖然理性時代所取得的一系列技術成就堪稱重大，但直到最近，這些成就仍然是散發的，仍可與傳統相調和。創新被描述為以往實踐的延伸：電影是移動的照片，電話是跨越空間的對話，而汽車是快速移動的馬車，只不過拉車的馬匹被以“馬力”衡量的發動機所取代罷了。同樣，在軍事領域，坦克是精良的騎兵，飛機是先進的火炮，戰艦是移動的堡壘，而航空母艦則是移動的飛機跑道。即使是核武器也如其名稱所示的那樣，仍被視為一種武器；而當核大國將其核打擊部隊以炮兵形式組織時，也是強調了他們以往的經驗和對戰爭的理解。

但這種做法已經到頭了：我們再也無法把一些創新設想為已知事物的延伸。通過不斷縮短技術改變生活體驗的時間，數字化革命和人工智能的進步產生了真正的新現象，而不僅僅是以往事物的更強大或更高效版本。隨著計算機變得更快速、更小巧，它們已經可以被嵌入手機、手表、公共設備、電器、安全系統、車輛、武器甚至人體中。現在這種數字系統之間的通信基本上是即時的。閱讀、研究、購物、談話、記錄保存、監視、制訂軍事計劃和行動，這些在一代人以前均由人工完成的任務，如今都已轉為數字化和由數據驅動，并在同一個領域展開，即網絡空間。[16]

人類組織的各個層面都受到了這種數字化的影響：通過計算機和手機，個人擁有了（或至少可以訪問）比以往更多的信息。公司已經成為用戶數據的收集者和整合者，如今，它們甚至擁有比許多主權國家更大的權力和影響力。唯恐將網絡空間拱手讓給競爭對手的各國政府也已經競相進入、探索并開始開發這一領域。在這一過程中，它們幾乎沒有遵從什么規則，實施的限制措施就更少了。它們迅速將網絡空間指定為必須進行創新以戰勝對手的領域。

很少有人能完全理解這場數字革命到底發生了什么。這場革命發生的速度之快是部分原因，其導致的信息泛濫同樣也是。盡管數字化取得了許多驚人的成就，但它也讓人類的思想變得更缺乏情境性和概念性。概念在以往大部分時間里是對集體記憶局限性的彌補，然而“數字原生代”并不覺得有必要（至少不那么迫切地）發展出概念。無論他們想知道什么，都可以（也確實會）問搜索引擎，無論這些問題是瑣碎的、概念性的，還是介于兩者之間的。而搜索引擎則借助人工智能來回應他們的查詢。在這一過程中，人類將其思考的各個層面委托給了技術。但是，信息不是不言自明的，而是依賴于情境的。信息要想有用處或至少有意義，就必須通過文化和歷史的視角來加以理解。

當信息被情境化時，它就變成了知識。當知識令人信服時，它就變成了智慧。然而，互聯網讓用戶淹沒在數以千計，甚至數以百萬計的其他用戶的意見中，剝奪了他們持續思考所需的獨處感，而從歷史上看，正是這種獨處感催生了對知識的信念。隨著獨處感的消失，堅毅的精神也不復以往——須知不僅信念的形成需要堅韌不拔的毅力，保持對信念的忠誠也一樣，當這種信念需要穿過未有前人踏足的，因此往往是孤獨的道路才能獲取時尤其如此。這種信念也只有與智慧相結合，人們才能進入和探索新的視界。

數字世界對智慧沒有多少耐心，它的價值觀是由贊許而不是自省塑造的。它從本質上挑戰了啟蒙運動認為理性是意識最重要因素的主張。數字世界消除了過去距離、時間和語言對人類行為的限制，它本身就提供了一種有意義的聯系。

隨著在線信息呈現爆炸式增長，我們開始求助于軟件程序來對信息進行分類提煉、基于模式進行評估，并通過回答我們的問題來引導我們。人工智能可以補全我們發短信時寫的句子，識別我們正在尋找的書或商店，并且根據我們之前的行為“直覺”地判斷我們可能會喜歡的文章和娛樂方式。它被引入我們生活的過程看起來平淡無奇，而不似革命。但隨著被應用到生活的更多方面，它正在改變我們的思想在塑造、安排和評估我們的選擇和行動方面所扮演的傳統角色。