導(dǎo)言

本文集收錄文章的寫作時間橫跨了我漫長的中國研究生涯。如何將這些文章融為一體？中國讀者又有何理由來閱讀這部兼收并蓄的文集？畢竟這些文章是寫給以英文為母語的讀者的。當它們被翻譯“回”中文后，能夠增進文化上的理解嗎？作為論文的作者，我大概最沒有資格去回答這些問題。不過在此以時間順序講述一下我多年來的目標和喜愛的主題，或許對回答這些問題有所助益。

本書收錄的最早的論文是在1992年發(fā)表的《時間與文本》（“Time and Text”），但在此之前，我已經(jīng)根據(jù)在廣州的田野工作（1982—1984，1987）完成了其他幾種關(guān)于當代中醫(yī)的哲學(xué)作品。(1)我于1986年完成了博士論文，并以此為基礎(chǔ)寫作了我的第一部專著，也就是在1994年出版的《知·行》。(2)這本書從多角度探討了20世紀晚期“傳統(tǒng)中醫(yī)”（TCM）在現(xiàn)代化進程中的核心方法論：辨證論治。

正如標題所示，那本書聚焦于認識論相關(guān)的問題。由于對知識的客觀主義認知占據(jù)了權(quán)威的地位，大多數(shù)用英文從事中醫(yī)研究及寫作的歷史學(xué)家和社會學(xué)家都不加批判地接受了一種歐洲中心主義和勝利主義的歷史書寫方式。在這些學(xué)者的眼中，全球生物醫(yī)學(xué)正在朝著“身體”及其病痛的真相昂首挺進，而這種認知被當作放之四海而皆準的。即使在考慮非西方的知識傳統(tǒng)時，這種哲學(xué)上的現(xiàn)代主義也會將中醫(yī)看作應(yīng)當棄如敝屣的傳統(tǒng)“迷信”和愚昧行為。

與此截然不同，我試圖以物質(zhì)人類學(xué)的視角去探索作為行動的知識，我不僅對中醫(yī)歷史的深厚積淀保持敬畏，并充分尊重在廣州結(jié)識的臨床醫(yī)師在實踐中表現(xiàn)出的創(chuàng)造力。從皮埃爾·布迪厄和我的中國導(dǎo)師那里學(xué)習(xí)的實踐理論(3)也對我挑戰(zhàn)關(guān)于醫(yī)學(xué)專業(yè)知識的認知和客觀主義的取向頗有助益。在跟隨中醫(yī)醫(yī)師出診的過程中，我沒有把他們的“知識”看作事實或科學(xué)表征的集合，而是把他們的實踐看作一種認知方式。他們并不像是在尋找有關(guān)“人體”及其疾病在思想或話語層面的“真理”。

作為一名1970和1980年代學(xué)成的人類學(xué)家，我難以忍受“現(xiàn)代化”的論調(diào)，雖說當時我的中國朋友們也在為科學(xué)觀之下的同質(zhì)化世界秩序添磚加瓦。我始終對流行的進步主義意識持懷疑態(tài)度，這種意識形態(tài)將眾多非現(xiàn)代的人類思想觀念掃入了歷史的垃圾堆。在跟隨中醫(yī)臨床專家、教師和作者學(xué)習(xí)的過程中，我無法將中國早期的形而上學(xué)思想視為愚昧與謬誤。在生物醫(yī)學(xué)的化約主義認知體系之外，任何知識領(lǐng)域的宇宙論預(yù)設(shè)——比如陰陽五行——都應(yīng)得到重視。因此，我在廣州開始閱讀關(guān)于中醫(yī)的中文著作，并驚喜地在“傳統(tǒng)中醫(yī)”（TCM）的現(xiàn)代范式中看到了博大精深而現(xiàn)實主義的思想。我在中醫(yī)世界中求索一種不同于生物醫(yī)學(xué)的理性——也許是一種非現(xiàn)代的感知力。我的老師們向我展示了一種特定的認知樣式，它可以指導(dǎo)日常世界中的治療實踐和生活方式。我把改革開放早期的老中醫(yī)做為模范，將認知看作是全然的實踐活動，以期我的作品可以重新定義知識，也推及科學(xué)的可能形式。在最近的一些作品中，我仍在此道路上繼續(xù)求索。(4)

不過，正如這部文集清晰呈現(xiàn)出的，我經(jīng)常將民族志的關(guān)注點轉(zhuǎn)向游于中醫(yī)及其制度之外的領(lǐng)域。(5)在完成《知·行》一書后，我開始不滿足于僅僅對中醫(yī)技藝做認識論取向的考察，盡管我將這種認識論重新定義為一種語用學(xué)。到那時為止，醫(yī)學(xué)史主要集中于幾個狹窄的領(lǐng)域：形形色色的臨床醫(yī)學(xué)以及“人體”的解剖學(xué)空間。(6)我于1990年前后在山東開展了關(guān)于農(nóng)村衛(wèi)生服務(wù)的研究(7)，并目睹了日常生活中五花八門的治療實踐以及各式各樣的具身化形式。因此，我希望打破“醫(yī)學(xué)”與“身體”的限制。(8)我對門診和教室之外的生命形式的興趣日漸增長，這已經(jīng)不能被當作是醫(yī)學(xué)知識的人類學(xué)了。

我于1994發(fā)表在《文化人類學(xué)》（Cultural Anthropology）雜志的一篇文章《吃中藥》（“Eating Chinese Medicine”）首次展現(xiàn)出這種研究取向的轉(zhuǎn)型，該文強調(diào)的是日常生活中的享樂，而不是軀體的不適和肉體的苦痛。(9)我的第二本專著《饕餮之欲：當代中國的食與色》（Appetites：Food and Sex in Post-Socialist China）從上文的觀察出發(fā)，結(jié)合流行文化讀物的閱讀和民族志觀察，探討改革開放以來中國日常的具身化形式。在中華人民共和國成立最初的幾十年里，人們在集體主義之下過著清苦的生活，到了1980年代，許多中國人都將自身再造為一種獨特的個體，可在諸如食色一般的私人事務(wù)中放縱欲望之身（作家、制片人、廣告商和醫(yī)學(xué)專家也在其中起到了促進作用）。隨著《饕餮之欲》的出版，對活生生的具身化形式的人類學(xué)觀察成為了我作品中的核心關(guān)懷。

然而，這種對身體的關(guān)懷不斷將我拉回到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。福柯早期的歷史寫作涉及瘋癲與理性、臨床醫(yī)學(xué)和其他現(xiàn)代機構(gòu)(10)，他認為十八九世紀不斷制度化的醫(yī)學(xué)專業(yè)造就了充斥于現(xiàn)代性的基本實體。社會學(xué)與人文學(xué)科開始癡迷于解剖學(xué)和生物學(xué)所體現(xiàn)的“個體”，宏闊結(jié)構(gòu)之下的“社會”，以及兩者之間想象而成的關(guān)聯(lián)。隨著“臨床醫(yī)學(xué)的誕生”，一種醫(yī)學(xué)的邏輯成為了現(xiàn)代知識的基礎(chǔ)設(shè)施。在20世紀，生物醫(yī)學(xué)的霸權(quán)不斷擴展，哲學(xué)倫理被生物倫理支配。在微生物學(xué)和抗生素的偶然勝利之后，醫(yī)學(xué)變成了權(quán)威性的“個體科學(xué)”。隨著將所有人類經(jīng)驗化約為生理功能的傲慢傾向——這被稱為醫(yī)學(xué)化——生物醫(yī)學(xué)幾乎逃離了批判性的歷史關(guān)懷。在美國，諸種“傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)”的提倡者和使用者們充其量只能期待他們信奉的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域能夠被認定為“補充或替代”療法。在徹底醫(yī)學(xué)化的現(xiàn)代性之下，非生物醫(yī)學(xué)的治療形式被驅(qū)趕至邊緣地帶。

不過，對身體生命的物質(zhì)主義關(guān)懷或許可以重新將作為實踐的中醫(yī)帶回中心位置。我繼續(xù)與北京市民一起探究他們在非臨床生活中的日常策略，并從古老的養(yǎng)生之道中發(fā)現(xiàn)了中醫(yī)嶄新的重要性。養(yǎng)生成為了《饕餮之欲》最后一章的議題之一，其中考察了古代方術(shù)文本、早期中國醫(yī)學(xué)作品，以及對性學(xué)的現(xiàn)代挪用中所銘刻的整體性的身體觀。這些領(lǐng)域顯示了知識與享樂的密切關(guān)系，這種古老而現(xiàn)代的“中國特色”令人難以忽視。然而，在完成《饕餮之欲》那一章大約十年之后，我方才將養(yǎng)生作為一種整合知識人類學(xué)和具身人類學(xué)的方法。

我的這項整合性領(lǐng)域的研究工作有一個清晰的開端，對此我心存感激。1999年，艾理克（Eric Karchmer）安排我在北京中醫(yī)藥大學(xué)做了一系列講座。艾理克那時是北卡羅來納大學(xué)人類學(xué)系的博士研究生，同時在北中醫(yī)攻讀醫(yī)學(xué)學(xué)位。我也正是從這次活動中第一次認識賴立里，她后來成為了我珍視的合作伙伴。這一系列工作坊的主題是“人類學(xué)與中醫(yī)”。我的講座力圖向中醫(yī)專家及其研究生們展示：中醫(yī)已然包含有某種形式的人類學(xué)，對其社會實踐的深度民族志體察可以為傳統(tǒng)中醫(yī)（TCM）領(lǐng)域的目標帶來某些進展。我向當時參加北中醫(yī)工作坊的領(lǐng)導(dǎo)們征求意見，這幫助我與北中醫(yī)合作開展新的研究計劃。當時我并沒有任何關(guān)于研究主題的想法。到底什么課題是傳統(tǒng)中醫(yī)（TCM）專家有興趣通過民族志方法來研究的呢？我希望能由他們親自決定。

并不是所有參加北中醫(yī)工作坊的人都認同人類學(xué)的用途。一些資深的領(lǐng)導(dǎo)反對從事中醫(yī)的社會研究，他們認為只有嚴謹?shù)膶嶒灪团R床研究才能拯救中醫(yī)，使之擺脫被淘汰的命運。不過，《黃帝內(nèi)經(jīng)》教研室的王洪圖教授，一位勇敢的老師，拯救了我所期待的人類學(xué)研究。我永遠不會忘記王教授當時的回應(yīng)，他對那些持懷疑態(tài)度的同事提出了一個問題：“你們在一周之內(nèi)花費多少時間和病人及其家屬談話？”他繼續(xù)說道，“你們真的了解他們嗎？人類學(xué)提供了一種更好的方法來了解病人的整體生活，因此也能改進我們的照護方式。”另一位資深的理論家陸廣莘更加激進地表達了他的支持，他認為中醫(yī)并不需要更多高高在上的生物科學(xué)（他暗示這樣會屈服于文化帝國主義），反而需要與哲學(xué)和人文的深度連接。他表示人類學(xué)可以提供這種關(guān)聯(lián)。工作坊結(jié)束后，一些領(lǐng)導(dǎo)不滿地離開了，王洪圖明智而善意地邀請我與張其成教授合作。

張教授來自一個中醫(yī)世家，也是一位經(jīng)驗豐富的哲學(xué)家。當時他在北中醫(yī)擔任醫(yī)學(xué)文化研究室的主任。我們第一次見面時便互相分享了各自的研究興趣，并發(fā)現(xiàn)我們都受過一些相似的哲學(xué)訓(xùn)練。我決心不要給新的合作伙伴強加某個話題或方法，最終是張教授提議我們共同研究養(yǎng)生之道。作為一位中醫(yī)哲學(xué)史研究者，他多年來一直從事相關(guān)的研究，并在他的興趣范圍內(nèi)將幾乎所有的古老與現(xiàn)代的治療技藝和宇宙論思想分門別類。在我們的合作交往中，他發(fā)表了很多關(guān)于養(yǎng)生的學(xué)術(shù)論文和通俗文章。

為了從事養(yǎng)生研究，我們在2000年代初期花了幾年的時間在北京西城區(qū)的公園和胡同里漫步，最終的合作研究成果便是《萬物·生命：當代北京的養(yǎng)生》（Ten Thousand Things：Nurturing Life in Contemporary Beijing）。(11)很多英文版的讀者都集中關(guān)注第一章，他們將其看作描述性的城市民族志。也有人將它看作中國人口老齡化的研究。現(xiàn)在這本書已經(jīng)有了中文譯本(12)，我希望其中的哲學(xué)觀點能夠得到更多關(guān)注。在流行的健康文獻以及普通人接地氣的生活智慧中，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)經(jīng)典文獻中“生生化化”的論述具有相當?shù)纳疃取ξ襾碚f，此書的寫作和翻譯過程繼續(xù)擴展了我在臨床和專業(yè)醫(yī)學(xué)范圍之外的視野。我和張教授都發(fā)現(xiàn)我們研究的正是關(guān)于“生命”的理念和實踐。(13)

多虧了張教授的博學(xué)多識，《萬物·生命》得以廣泛參考中國傳統(tǒng)中關(guān)于醫(yī)學(xué)的語言學(xué)研究。在我們閱讀關(guān)于生命、生理和生生化化的豐富文獻的過程中，我也了解了張教授正在參與的國學(xué)運動。《萬物·生命》的最后一章便是我們之間關(guān)于這場民族主義思想運動的前景和問題的討論。對我來說，這次談話是我進入下一個研究計劃的橋梁，激發(fā)了許多關(guān)于國家與民族問題的思考。

我很早就認識到“傳統(tǒng)中醫(yī)”（TCM）是專屬于中華人民共和國的一種獨特的現(xiàn)代形式。當中醫(yī)跨越國境，它便成為了“補充和替代”醫(yī)學(xué)。而中國的“傳統(tǒng)中醫(yī)”（TCM）有其獨特的公共衛(wèi)生史和依然活躍的經(jīng)典語言，它在中國可以主張更大的主權(quán)。如果說生物醫(yī)學(xué)是現(xiàn)代性在意識形態(tài)層面的基礎(chǔ)設(shè)施，那么我們或許可以大膽地說中醫(yī)正是具身化的中國性的基礎(chǔ)設(shè)施。當中醫(yī)被翻譯為英文、德文、西班牙文，很多中醫(yī)的“理論與實踐”都改變了。理解這個領(lǐng)域的民族與當代（1949年之后）特征一直以來都是我研究工作的重要組成部分。我希望《萬物·生命》的結(jié)語中清晰地表明了我的態(tài)度：我自己也是一名中國民族主義者。不過，當賴立里提議以參與觀察的民族志方法研究國家引導(dǎo)下出現(xiàn)的少數(shù)民族醫(yī)藥時，我仿佛看到了一個將兩方面結(jié)合的完美機會：一方面是以人類學(xué)的視角將國家引領(lǐng)的知識生產(chǎn)看作一種歷史過程，另一方面是關(guān)注超出漢族中心及臨床之傳統(tǒng)中醫(yī)（TCM）范圍的“鄉(xiāng)土”醫(yī)學(xué)實踐。

我們作品的英文版已經(jīng)在2021年出版了，希望中文版也會在不久的將來面世。我們自認為在這部合作的專著中做出了一些民族志和歷史方面的貢獻，雖然這部文集中只收錄了一篇與《上山采藥》（Gathering Medicines）相關(guān)的文章，但我們已經(jīng)發(fā)表了不少相關(guān)的中文文章，因此不再贅述。(14)我非常感謝賴立里的實質(zhì)促進與精心合作，我覺得這部書既是從中醫(yī)和知識人類學(xué)出發(fā)的大膽探索，也最終引領(lǐng)我回到了這些熟悉的領(lǐng)域。

巧合的是，正當我們在2017年準備《上山采藥》的初稿時，耶魯大學(xué)邀請我去做一系列關(guān)于“科學(xué)與宗教”的講座，這是美國人文學(xué)界的兩個重大主題。此次邀請激勵我回歸初心，再次返回我在20世紀的門診和教室里遇到的、在專業(yè)和普及性的書籍中閱讀過的與中醫(yī)相關(guān)的話題。我意識到，我早期的研究關(guān)懷與人類學(xué)和認識論并沒有那么相關(guān)，而與翻譯和關(guān)系有著千絲萬縷的聯(lián)系。我在耶魯大學(xué)特里講座的演講最終在2020年結(jié)集出版，題為《生命之道：中醫(yī)的物、思維與行動》（A Way of Life：Things，Thought，and Action in Chinese Medicine）。(15)從某種意義上講，這本書是對《知·行》的一種重復(fù)，不過這次我嘗試觸及更廣泛的讀者群，希望它能影響到人類學(xué)和漢學(xué)之外的人文領(lǐng)域。

我在1984年離開廣州中醫(yī)學(xué)院，返回芝加哥寫作博士論文。我的導(dǎo)師黃吉棠在臨行前的一席話一直指引著我的研究生涯，促使我關(guān)注自身的認知實踐。他當時試圖向副院長解釋我在廣州中醫(yī)學(xué)院18個月研究的重要性，他說：“你必須明白，她以后就是我們的關(guān)系，是我們溝通世界的橋梁。”聽到這席話，我感到自己不得不肩負起一項不可能完成的重擔，那便是通過翻譯將中醫(yī)介紹給英文世界的讀者。畢竟我在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)中醫(yī)（TCM）時收獲的許多精妙絕倫的洞見都是以中文寫成的，而我的博士論文和研究論文卻是以英文寫作。我如何將東亞世界里中醫(yī)的“物質(zhì)、思維和行動”恰如其分地傳達給那些只能用英文思考的使用者呢？這就是我曾經(jīng)面臨的難題，它也一直在多年間指引著我的寫作，畢竟我力圖翻譯的不僅僅是不同的言辭，也是不同的世界。(16)

那么這部文集是一種“回譯”嗎？從學(xué)術(shù)觀點來看，回譯——也就是將“目標”語言英文轉(zhuǎn)換“回”中文這一“源”語言——充其量也只能產(chǎn)生一些不準確的表述，而且這種做法往往是荒唐可笑的。這種跨語際的狀況讓我們返回到了本文最初的問題：中國讀者為什么要關(guān)心一個美國人對中國本土世界的詮釋呢？我試圖對本文集的讀者提出挑戰(zhàn)：如果你們在尋找不同的世界，為何不去閱讀“本土”的中醫(yī)作品呢？這些文獻——不論是古典的還是現(xiàn)代的，不論是臨床性的還是哲學(xué)性的——都十分復(fù)雜而多元，它們可以教會我們很多有關(guān)養(yǎng)護生命的智慧。我期待中文世界的讀者能夠改變在生物醫(yī)學(xué)化的世界中潛移默化形成的解剖學(xué)的、機械化的自我形象，在閱讀中醫(yī)文獻時培育出一種更為敏銳和動態(tài)的肉身想象。

不過，正如王洪圖教授在1999年向他的同事們所建議的那樣，中國醫(yī)學(xué)尚未給人類學(xué)帶來多少貢獻。此外，由于中醫(yī)被限制在“醫(yī)學(xué)”這一強大的全球分類體系中，它也未能有效地向中國和世界的人文領(lǐng)域傳達自己的聲音。(17)現(xiàn)如今這部文集收納的研究重新回望其所生長的祖國，如果能夠帶來某些貢獻的話，那便是它們在不同文類之間游移，在宏闊的文化網(wǎng)絡(luò)中探尋多元的節(jié)點，從中找到中醫(yī)學(xué)的神奇效驗，并展現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)的傾城之美。或許那些在北京、上海、香港或是昆明的讀者可以有機會去拓展他們自身的視野，參與到在專業(yè)醫(yī)學(xué)范疇之外的、拒絕“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”二分法的學(xué)術(shù)研究中去。當我們以母語來討論中醫(yī)和養(yǎng)生時，我們便共享著療愈的機會，而療愈的對象則不止于“身體”。讓我們祈求中醫(yī)學(xué)的物質(zhì)、思維和行動，通過翻譯，得以向我們科學(xué)的世界觀和貧瘠的現(xiàn)代性分享不同的聲音。我們都需要側(cè)耳傾聽，讓老中醫(yī)和當代中國富有創(chuàng)造力的作者們一起教導(dǎo)我們，在世界不同地方共同成長的過程中，如何變得更加耳聰目明。

劉小朦　譯

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(1)　“Problems of Knowledge in Contemporary Chinese Medical Discourse.” Social Science and Medicine 24（No.12），pp. 1013-1021，1987. “Objects，Processes，and Female Infertility in Chinese Medicine.” Medical Anthropology Quarterly（NS）5，No. 4（December）：370-399（1991）.

(2)　Judith Farquhar，1994，Knowing Practice：The clinical encounter of Chinese medicine. Boulder：Westview Press.

(3)　1980年代早期廣州的中醫(yī)知識分子們并沒有完全放棄毛澤東時代的思維方式。他們時常顯示出受到毛澤東的哲學(xué)著作《實踐論》和《矛盾論》的持續(xù)影響。此外，我在廣州的研究生導(dǎo)師黃吉棠通過杜威（John Dewey）作品的中文譯著了解到了美國實用主義哲學(xué)思潮，并首先提示我去關(guān)注相關(guān)領(lǐng)域的豐碩成果。

(4)　本書第一章《病床邊的形而上學(xué)》便提出了這樣的論點。第二章《時間與文本》也屬于這種“特定理性”研究的一部分。

(5)　第九章《道路盡頭之處》大概是從醫(yī)學(xué)人類學(xué)出發(fā)所進行的最具冒險精神的探索。即便是那篇文章仍然運用了陰陽的邏輯，并對基層公共服務(wù)人員所從事的醫(yī)療活動表達了敬意。

(6)　我在此將人體打上引號，因為在我進入中醫(yī)研究的早期便秉持一種將“身體”概念相對化和多元化取徑。參見“Multiplicity，Point of View，and Responsibility in Traditional Chinese Medicine.” in Angela Zito and Tani Barlow，eds.，Body，Subjectivity and Power in China. Chicago：University of Chicago Press，pp. 78-99，1994。

(7)　在此我必須感謝任柯安（Andrew Kipnis）無私的幫助和珍貴的友誼。我們初次在山東省鄒平縣的炎炎夏日中從事合作研究后，他與鄒平縣保持了長期的聯(lián)系。

(8)　參見本書第三章《日常生活的技術(shù)》，該文將性別化的具身形式和改革時期的經(jīng)濟狀況當作一種復(fù)雜的整體歷史機制中的一環(huán)。

(9)　該文的中文譯本由賴立里翻譯，見《吃中藥的文化人類學(xué)》，收入金惠敏主編：《差異·第2輯》，河南大學(xué)出版社，2004年，第236—256頁。

(10)　參見米歇爾·福柯：《瘋癲與文明：理性時代的瘋癲史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年；《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》，譯林出版社，2011年。

(11)　與此主題相關(guān)的文章見本書第六、七章。

(12)　馮珠娣，張其成：《萬物·生命：當代北京的養(yǎng)生》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年。

(13)　關(guān)于養(yǎng)生研究計劃的理論性介紹，參見我與張其成合著的文章“Biopolitical Beijing：Pleasure，Sovereignty，and Self-Cultivation in China’s Capital.” Cultural Anthropology 20（3）：303-327，2005。

(14)　Judith Farquhar and Lili Lai，2021，Gathering Medicines：Nation and Knowledge in China’s Mountain South. Chicago：University of Chicago Press.其他相關(guān)中文發(fā)表參見賴立里，2020，《成為少數(shù)民族醫(yī)藥：一個歷史本體論的視角》，《思想戰(zhàn)線》第2期；賴立里，2018，《大自然的饋贈：味之道與民族醫(yī)藥》，《中山大學(xué)學(xué)報》第6期；賴立里、馮珠娣，2014，《知識與靈驗：民族醫(yī)藥發(fā)展中的現(xiàn)代理性與卡里斯馬探討》，《思想戰(zhàn)線》第2期；賴立里、馮珠娣，2013，《規(guī)范知識與再造知識——以壯族醫(yī)藥的發(fā)掘整理為例》，《開放時代》第1期，等等。

(15)　本書中文版已由江蘇人民出版社于2023年出版。——譯者注

(16)　參見我在《生命之道》的第9—12頁以及其他各處對翻譯問題的探討。

(17)　正因如此，耶魯大學(xué)的特里講座對我而言也是一個嶄新的機會。它能讓我重新“通過醫(yī)學(xué)視角進行思考”，并從中談?wù)撘恍┱軐W(xué)和文學(xué)領(lǐng)域的宏大論題。《生命之道》的各個章節(jié)可以分別被翻譯成哲學(xué)領(lǐng)域的本體論、認識論和實用主義。通過這些思想類別，我希望英文世界的學(xué)者能夠通過閱讀這項翻譯成果來增進對中醫(yī)的了解，改變對中醫(yī)的鄙夷態(tài)度。